L’obra d’Abensour mostra la utopia i la democràcia com un element cabdal i d’actualitat, per aproximar-se de manera renovada a la comprensió dels nous moviments socials emergents; que justament es presenten en clau d’irrupció i amb voluntat de permanència. Hi ha en aquests, tal com l’obra abensouriana proposa, una clara politització de la societat civil, que es concreta en la presa de la paraula i l’acció originària. Es pot entreveure d’aquestes la voluntat de construcció de noves institucions que donin resposta clara i eficaç a les noves emergències socials, que sorgeixen permanentment, i que són semblants en la forma i en el fons a les injustícies combatudes pel poble de París al 1793: «Pain et institutions»; i que ara, actualitzades, agafen noms diversos.

Jordi Riba

Miguel Abensour: La democràcia contra l’Estat

ePUB v0.9

Reynus 28.03.25

Títol original: Miguel Abensour: La democràcia contra l’Estat

Jordi Riba, 2022

Disseny de portada: Genís Carreras

Edició digital: Reynus (v0.9)

ePUBCat base r1.3

Democràcia anàrquica

Laura Llevadot

De tots els autors postfundacionals als que dediquem aquesta col·lecció, Abensour és, sens dubte, qui més ho és, aquell a qui la idea de fonament més al·lèrgia li fa. No pot parar de rascar-se cada cop que sent pronunciar la paraula Estat. Li pica tot el cos. Es grata amb fruïció. Només després, enfila la raó per tal d’explicar-ho. A Abensour li passa com als autors anònims de El Pressentiment, que «no li desitgen un Estat a ningú». No és pas que arran de llargues i atentes lectures hagi arribat a la conclusió que l’Estat, la institució, sigui sempre una traïció mistificadora i totalitària al moviment anàrquic i revolucionari que els va fer néixer. És que d’antuvi ho havia sabut. El llampec ja havia per sempre arribat. Només llegeix, ensenya i escriu per poder explicar-ho. I ho fa bé, molt bé, tal i com la disciplina acadèmica exigeix. Però aquest cop per ensenyar, per una vegada, disciplinadament, la indisciplina del pensament que tot ho encén.

Olivier Marchart, l’inventor d’aquesta paraulota que no podem deixar de reivindicar, distingeix, en un article més recent que el seu llibre Pensament polític postfundacional (2007), i que porta per títol «Sobre la primacia d’allò polític» (2019), dos tipus de postfundacionalismes. D’una banda, un postfundacionalisme transcendental que entendria que allò polític (els moviments socials, l’antagonisme, el conflicte…) seria la condició de possibilitat de la política (la representació, el parlament, els mass media,…). La política seria així l’àmbit de negociació institucional en el que es debatrien les demandes d’allò polític. D’aquesta manera, aquest postfundacionalisme no pretendria tant erradicar el fonament sinó fundar el postfundacionalisme, no eliminar el fonament sinó mostrar la seva contingència i variabilitat. Sens dubte, això és molt millor que pretendre que els fonaments de les nostres democràcies representatives i els nostres estats de dret són eterns i no es poden modificar, tal i com voldrien els nostres governants i els intel·lectuals orgànics que els legitimen. I tanmateix té gust de poc. Per això Marchart ha de reconèixer l’existència d’un altre postfundacionalisme, un d’anàrquic i subversiu que no diu només que el fonament de les nostres organitzacions jurídiques i socials és contingent i modificable sinó que és il·legítim, i que qualsevol que estigui encara viu, qualsevol que hagi estat tocat pel llampec que desperta, així ho hauria de sentir i combatre. És a aquest darrer tipus de postfundacionalisme insurreccional al que pertany Abensour, junt amb companys com Lefort, Agamben o Rancière, i al que en Jordi Riba, autor del lúcid text que teniu entre mans, ens convida. A l’altra banda trobareu Laclau, i potser Butler. D’una banda, els qui creuen en l’hegemonia i les virtuts pacificadores i igualitàries de l’Estat, de l’altra, de la d’Abensour, els qui no hi han cregut mai, ni tan sols quan «l’estat del benestar» encara feia que funcionava en un recòndit indret del planeta, anomenat Europa, que oblidava mandrós el seu passat colonial alhora que gaudia dels seus beneficis.

I és que a Abensour li ocorre com a Pavese, que un cop ha despertat ja no pot voler cap altra cosa: «Despertar-se és pitjor que tenir por. A partir d’aquell moment ja no pots fer res més». Entre els breus textos de Cesare Pavese trobareu un anomenat «Una certesa». És un petit escrit lluminós i esfereïdor en el que prova d’explicar la sensació de llibertat que a voltes cerca sense saber perquè. Es reconeix com un home qualsevol. Treballa, dona la cara, no eludeix responsabilitats. Els dies passen un rere l’altre com si no fossin seus. Viu dies sencers, molt actius, plens d’esdeveniments i tanmateix sense prendre-hi part. I de sobte, enmig del carrer, entre el tràfec de la gent que va i ve, sent aquella sensació, la d’una llibertat que és com un record, un moment de disponibilitat absoluta —diu—, la impressió de ser un amb un món lliure com l’aire. És la mateixa sensació que tingué el dia que de nen va començar a escapar-se de casa. Una d’aquelles coses que es feien abans, això d’escapar-se de casa, tot i si a la fi no ho advertia ningú. Una desviació absoluta, diria Abensour, un moment de desobediència que si se’l cregués, reconeix Pavese, el faria haver de viure de tota una altra manera.

Bé podria ser que tota l’obra de Pavese es pogués comprendre com la recerca temptativa i tossuda d’aquest moment, un moment de despertar, de llibertat imperiosa, entre son i son. I allò més curiós és que és justament així com Abensour comprèn la utopia, no pas com el somni per sempre postergat d’una societat reconciliada, sinó com un moment de despertar, una certesa revelada, que com diu Nietzsche «només ens desperta per saber que hem de seguir somniant».

Ara bé, la fidelitat a aquest somni que desperta, a aquest despertar enmig de dos somnis, de dos estats aparentment pacificats, és irrenunciable. Un cop has despertat ja no pots voler altra cosa. Passa que en el moment del despertar s’ha sentit quelcom que revela la insubstancialitat dels nostres dies. S’ha viscut allò que Levinas anomena proximitat. Paga la pena subratllar la lectura política que Abensour du a terme de Levinas, després d’haver-ne llegit tantes de conservadores i ràncies. Als lectors conservadors de Levinas no se’ls acut mai de recordar-nos que per a ell «la proximitat és anarquia». La proximitat és relació amb l’altre sense principi, sense comandament, tal i com diu etimològicament la paraula an-arqué. Ésser capaç de relacionar-se amb l’altre sense idealitat, sense conèixer-lo, sense que una idea prèvia de qui és l’un i qui és l’altre embrolli la relació, sense que cap «nosaltres» aparegui, només tu i jo, uns «amb un món lliure com l’aire». No és impossible. Passa a vegades. Els interessos, les negociacions, els fantasmes de cadascú, les projeccions, fan vaga aquell dia. Ens despullem de tot allò que creiem ser i, per un jorn, regna l’anarquia. Per això, per Levinas, l’anarquia no té res a veure amb l’ordre ni el desordre, que pertanyen ambdós a l’àmbit de la consciència i dels objectius, de la vida regulada i de la desregulada. L’anarquia és per a ell només una passió, un afecte. La passió de relacionar-se amb l’altre sense baranes, sense principis ni comandaments, sense fonaments que tot ho encaixen i malmeten. Quan s’ha viscut la proximitat, l’anarquia esdevé obsessió. Una obsessió que travessa la consciència i que ens recorda que aquest somni que vivim és només això, el somni d’un ordre que no se sosté però que no gosem moure per por a esdevenir lliures, ni que fos per un moment.

Passa que aquest ordre al que anomenem Estat, però que és també la rutina dels nostres dies, l’estructura que fent mans i mànigues defensem contra els invasors, els estrangers, els desconeguts, o qualsevol altre, no només no té fonament racional ni natural, sinó que està feta d’iniquitats i exclusions, d’injustícies que repartim a tort i a dret. Dins d’aquest ordre tan nostre malviuen tots els expulsats, els precaritzats, els abjectes, els injuriats, els desallotjats. Gestionem el seu malestar tant com dissimulem el nostre. Fins al punt que caldria preguntar-se, amb Wilhelm Reich, no pas perquè desitgem l’esclavitud, sinó més aviat, com és que no ens revoltem cada dia. «Allò sorprenent no és pas que la gent robi o faci vagues, allò sorprenent és que els pobres no robin sempre i que els explotats no estiguin sempre en vaga», diu Reich. Si això no passa és perquè la violència conservadora de l’Estat, les seves lleis i la seva policia, ho impedeixen per tal de garantir allò que ells anomenen democràcia. Però resulta que per Abensour la democràcia és tota una altra cosa, molt més propera a la proximitat levinasiana. La democràcia no és pas un règim polític, una forma representativa de govern, tal i com ens diuen tothora, sinó un moviment, una passió, una forma d’acció política que combat la dominació. Renunciem a la democràcia cada cop que acceptem els principis del nostre ordre i el seu autoritarisme, cada cop que oblidem el moment de la llibertat viscuda. Diu Abensour que «la democràcia o és anti-estatal o no ho és», o és anàrquica o no és democràcia. Potser passa que la democràcia resta l’obsessió reservada als qui vàrem escapar de casa. Esperem que en sigueu molts, per més que no haguem encara après a viure de tota una altra manera.

Miguel Abensour va morir a París a l’edat de 78 anys, el matí del dissabte 22 d’abril de 2017. Nicolas Poirier, antic doctorand seu, li va retre un sentit homenatge a la seva pàgina de Facebook: «era una persona de gran cortesia i bondat profunda. “L’elecció de l’allò petit”, per tal de tornar a la fórmula que havia pres de Canetti a propòsit de Kafka, expressa de la millor manera la relació que va establir, tant amb els altres com amb el seu pensament, marcada per la permanent preocupació de respectar la singularitat dels seus interlocutors i la negativa a exercir el poder intel·lectual mínim sobre aquests».

Introducció

La nombrosa obra intel·lectual de Miguel Abensour va concloure amb el projecte d’una revista, Prismes, de la qual, malauradament, no va arribar a veure la seva sortida. Abensour sempre havia participat en projectes col·lectius. La seva acció en la fundació de revistes va ser força àmplia: des de Textures i Libre (amb Claude Lefort, Cornelius Castoriadis i Pierre Clastres), fins a Tumultes, a la Universitat Paris7. Cosa que juntament amb la important tasca d’editor (des de 1974 va fundar i dirigir la col·lecció «Critique de la politique», a les edicions Payot) fa pensar que darrere d’aquesta actitud hi ha el convenciment que la filosofia s’ha de compartir, s’ha de fer amb amics.

I ell ho va practicar amb escreix. Tant a la institució universitària on va exercir com a professor al llarg de la seva vida com en el període en el que va participar en el Collège International de Philosophie. Institució singular fundada per François Châtelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye i Dominique Lecourt, amb l’objectiu d’obrir la filosofia a fora de les institucions tradicionals universitàries i de fer-la dialogar amb les ciències socials. Però és en l’escrit fundacional de la col·lecció «Critique de la politique», que trobem annexat en cadascun dels llibres, on farà la proposta que guiarà tot el seu esdevenir filosòfic: «escriure sobre l’allò polític des de la perspectiva dels dominats, d’aquells que són a sota» i «identificar les arrels teòriques de la dominació».

Manuel Cervera-Marzal, que és un dels més bons coneixedors de l’obra d’Abensour, citant Françoise Proust, assenyala que el filòsof intempestiu pensa i actua «contra» el seu temps.1 Així com va fer Descartes, convidant a no creure allò que ha estat donat per vertader pel costum i a rebutjar l’argument d’autoritat. Com va fer Kant, que ataca la metafísica clàssica en nom de la nova centralitat acordada amb el tema del coneixement. I com una tercera postura intempestiva crida a conciliar una lluita en contra, destinada a transformar el present, amb una lluita a favor d’una societat més humana que només pot succeir per mitjà de la mediació transformadora.

Miguel Abensour és innegable que parteix d’aquesta tercera postura. Perquè per ell, pensar és pensar contra persones que no pensen com tu, pensant a contratemps. La seva obra es troba ubicada en un camp teòric agonístic. La seva filosofia és impulsada per la preocupació pels esdeveniments i per les qüestions de l’actualitat. Per tant, hom no pot entendre Abensour sense saber a qui i a què s’oposa.

Per identificar els seus oponents, hem de submergir-nos en el context, és a dir, acostar-nos a la seva obra en situació. Entre el 1970 i el 1980, Abensour defensava la filosofia política contra les ciències socials. L’adversari era el positivisme en totes les seves variants (estructuralista, marxista, conductista), que dominava indiscutiblement la Universitat francesa de l’època. El nostre autor ho veu com una desafortunada sociologització de la política que, com Foucault o Althusser, confon la política amb la dominació fins al punt de convertir-la en un pur equilibri de poder. Basant-se en la filosofia política, notablement d’Arendt i de Lefort, Abensour recorda que la política és irreductible a la violència i que es defineix com una experiència de llibertat.

En la dècada dels noranta, la situació econòmica havia canviat i les ciències socials eren relativament febles. La filosofia generava un interès renovat i emergia de la foscor en què la història, l’economia i la sociologia l’havien confinat. Però Abensour es nega a donar la benvinguda a aquesta renovació de la filosofia política per a la qual aparentment havia lluitat durant molt de temps. El seu escepticisme rau en què la filosofia política renascuda no es correspon de cap manera a la crida feta per ell mateix. La dècada de 1990 no era la d’un «retorn de les coses polítiques»; és a dir, d’una reactivació dels «problemes reals», d’aquells que més importen: el patiment de classe, la crítica de la dominació i l’objectiu de l’emancipació. Ben al contrari, assistim a la «restauració»2 d’una disciplina acadèmica. La filosofia política dominant, liberal, neokantiana, que ens desordena les «coses polítiques» fins al punt de deslluir-les, reforça així l’ordre establert. Aquest canvi de context és per Abensour un canvi en el combat. Ja no es tracta de promoure la filosofia política contra les ciències socials, sinó de defensar una filosofia política «autèntica», «critico-utòpica», en contra d’una filosofia política conservadora i escleròtica al servei dels poderosos.

Miguel Abensour, que no fou especialment expert en els atacs velats i els circumloquis, no dubtà a nomenar a l’oponent. Els seus noms són Alain Renaut, Pierre Manent o Marcel Gauchet. També André Glucksmann, que, en plantejar l’equivalència «utopia-Gulag»,3 cínicament es burla de qualsevol intent de posar fi a les injustícies actuals. O François Furet, que no dubta a concloure el seu llibre El passat d’una il·lusió dient: «estem condemnats a viure en el món en què vivim».4

Enzo Traverso, en un text5 en homenatge a Miguel Abensour, fa mofa d’alguns dels actuals editors del llibre negre del comunisme que caminaven pels carrers de París de l’època del maig del 68, mostrant els retrats de Mao i Stalin. Abensour, a diferència de Furet i Glucksmann, no va haver de penedir-se d’una joventut estalinista o maoista. I potser per això, a diferència d’ells, mai va necessitar expiar el seu passat convertint-se a la democràcia liberal. Als seus detractors, que anaven de la bandera roja a l’economia de mercat i de Marx a Tocqueville, Abensour va replicar que, per la seva banda, mai havia sucumbit al cant de les sirenes estalinistes. I és probablement gràcies a aquesta primerenca lucidesa que el nostre autor ha sabut mantenir-se fidel, fins al final, als seus compromisos juvenils: l’emancipació i la causa dels dominats.

Seria comprensible que Abensour, proper a alguns aspectes als quals Ernst Bloch havia anomenat el «corrent càlid» del marxisme, només hagués pogut optar pel rebuig de la glaciació intel·lectual liberal. El seu combat va ser proper, en diversos aspectes, al de Jacques Rancière. Malgrat la diferència en el destí que van atorgar a la filosofia política, aquests dos pensadors van acordar distingir clarament la política de la dominació i emfasitzar la importància dels dissensos. En aquest sentit, si Abensour ha de ser situat, entre els seus contemporanis, a més de Rancière i Lefort, és amb Mouffe, Laclau, Balibar i Castoriadis. Tots ells, situats en contra d’una concepció ordenada de la democràcia. Per aquest motiu Audric Vitiello es referirà a la «democràcia agonística»6 com una constel·lació intel·lectual que pretén pensar en el conflicte com a evidència de vitalitat democràtica més que com una disfunció social que la democràcia tindria la tasca d’abordar.

Abensour concretarà el sentit que li dona a la democràcia a mesura que anirà publicant textos i pròlegs a aquests llibres. Partint de la idea de Lefort de democràcia salvatge, emfatitzarà el sentit «irruptiu» de la democràcia en anomenar-la insurgent, en el doble sentit aportat pel mateix Lefort; i amb la concepció «an-àrquica»(en el sentit d’absència de fonament) del pensament de Levinas. La democràcia no pot esdevenir, si no és fruit de l’espontaneïtat i sense un fonament que li doni a priori essència de continuïtat. Aquesta continuïtat només li arribarà si es capaç de transformar les arrels de l’Estat i les seves lleis per institucions a favor de la seva dinàmica pròpia.

En l’obra filosòfica d’Abensour destaquen, per aquests motius, dos noms per damunt dels molts que formen el gruix del seu pensament. Aquests dos pensadors són Emmanuel Levinas i Pierre Clastres. El primer, ja ho hem apuntat, per la manera com percep d’una banda l’absència de fonamentació que ha de regir el fer polític i com aquest ha de derivar, per aquesta raó, en formes divergents amb les estructures estàtiques existents.

Clastres és important en el pensament d’Abensour per la verificació que fa gràcies a les seves recerques etnològiques, que el pensament de Levinas al respecte és no solament possible sinó real. Si l’Estat és una forma possible de comunitat política, no és la forma necessària. Aquesta escletxa que representa l’obra de Clastres reconeix que d’altres comunitats polítiques diferents d’aquelles que l’Estat representa han existit, existeixen, o poden existir. En clara oposició a Hegel, Clastres i Abensour evidencien que l’Estat no és l’única comunitat política, ni la conclusió d’aquesta.

L’obra d’Abensour mostra la utopia i la democràcia com un element cabdal i d’actualitat, per aproximar-se de manera renovada a la comprensió dels nous moviments socials emergents; que justament es presenten en clau d’irrupció i amb voluntat de permanència. Hi ha en aquests, tal com l’obra abensouriana proposa, una clara politització de la societat civil, que es concreta en la presa de la paraula i l’acció originària. Es pot entreveure d’aquestes la voluntat de construcció de noves institucions que donin resposta clara i eficaç a les noves emergències socials, que sorgeixen permanentment, i que són semblants en la forma i en el fons a les injustícies combatudes pel poble de París al 1793: «Pain et institutions»; i que ara, actualitzades, agafen noms diversos.  

Barcelona, primavera de 2022

1. F. Proust, «Nouvelles considérations intempestives», Futur antérieur, 28, 1995/2, L’étiolement du politique, París, L’Harmattan, 1995.

2. I si Abensour parla de «restauració» —terme connotat políticament des de la Revolució francesa per designar aquest fenomen— la elecció del terme es perfectament deliberat.

3. A. Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes, París, Seuil, 1975.

4. F. Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, París, Calmann-Lévy, 1995.

5. E. Traverso, «Exil et pensée critique. Remarques sur l’histoire intellectuelle du XXe siècle», a Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, París, Sens et Tonka, 2006, pp. 441-452.

6. A. Vitiello, «La démocratie agonistique. Entre ordre symbolique et désordre politique», Revue du MAUSS 2/2011, n° 38, pp. 213-234.

El retorn de les «coses polítiques» i la filosofia política critico-utòpica

Mentre que el retorn de la filosofia política, esdevingut des de la publicació de La teoria de la justícia de John Rawls l’any 1971, ha permès rellançar la seva pròpia història al desplaçar els interrogants i deixar de preguntar-se pels problemes concrets de la ciutat. Li ha estat suficient amb restaurar la pregunta filosòfica «sobre» l’allò polític, per deixar de cantó les qüestions com ara la revolta, la insurrecció, l’heroisme, el teològic-polític, la revolució i les divisions socials; l’emancipació i la igualtat; la dominació i la servitud i, especialment, la relació inextricable entre utopia i democràcia, que a ulls d’Abensour expliquen el sentit i el subjecte d’un retorn sobre el que ell mateix es pregunta.

La historia de la filosofia política, amb tots els seus retorns, es troba continguda, tal com ha estat assenyalat per Hannah Arendt7 i repetit per Abensour, en el pensament 294 de Pascal,8 en el qual Plató i Aristòtil, vestits de pedants, en un jardí, entretinguts amb les seves lleis i les seves polítiques, són la imatge de la institució platònica de la filosofia molt allunyada de la part seriosa dels afers humans, mentre que Sòcrates, que observa des de lluny, és la retrobament dels que habiten la ciutat. Pocs filòsofs segueixen l’exemple de Sòcrates.9

Miguel Abensour, és un d’ells, per això proposa la construcció —o, a més, l’entreconstrucció d’una filosofia que recolzi el retorn de la política en si mateixa. Retorn, que no restauració, insisteix, ja que la restauració implicaria el silenci sobre el precedent totalitari i la reducció de la política al mer programa d’una disciplina especialitzada en el passat. Retorn de —i no retorn a— les coses polítiques que, de manera intempestiva i amb la urgència que només concedeix el present, vindrien a l’encontre de la filosofia.

El gest socràtic també s’observa en el treball d’Abensour en l’afirmació de l’harmonia entre l’acció i el pensament; en la seva incansable recerca de les poques llacunes històriques en què sorgeix la llibertat; en la construcció d’un pensament polifònic que es va inclinant cap a la especificitat de les diverses constel·lacions. Aquesta filosofia de llibertat està necessàriament construïda a partir d’una tradició. No obstant això, una tradició que no és suficient per replantejar la qüestió de qui són els seus clàssics, o de portar a la llum autors oblidats, sinó en la que és fonamental establir relacions crítiques-inventives amb aquella, a les quals el projecte modern no deixa de qüestionar permanentment. Per tant, fer un pas més enllà, en el seguiment de l’estel arendtià de ser hereu d’una tradició que no existeix, d’una tradició trencada, i a partir d’aquí pensar el present.

Sota aquest prisma, el problema de la filosofia política no depèn de la premissa platònica de la desigualtat, la distinció entre savis i desraonats; ni tampoc hi ha dos moments, és a dir, un moment de política que precedeix el moment de la filosofia. L’afirmació abensouriana d’un sol moment filosòfic-polític nega, de manera absoluta, l’existència d’una jerarquia de modes d’existència i, per tant, desplaça l’eix de la thaumázein per convertir la condició ontològica de la pluralitat en el seu objecte. El que es presenta com a no-filosofia, és a dir, el simple fet d’estar al món, de percebre les coses, de veure’ls i d’expressar-los, no es distingeix de la filosofia. La política és, a partir d’aquesta perspectiva, un problema filosòfic i no una esfera separada que es visualitzi des d’un nivell superior. Separant la filosofia de la política, Abensour ens posa en alerta, separem la filosofia de la llibertat.

El nexe entre aquestes dues formes es troba a Feuerbach en les seves Tesis provisionals per a la reforma de la filosofia (1842), on afirma que:

El filòsof ha d’incorporar al text de la filosofia el que troba en la no filosofia, que és més aviat contra la filosofia […] Només d’aquesta manera la filosofia es convertirà en un poder universal, contradictori, irrefutable i irrevocable. La filosofia no ha de començar amb si mateixa, sinó amb la seva antítesi, amb la no-filosofia.10

Aquest retorn anunciat per Abensour no només canvia la manera de pensar l’allò polític, canvia la manera de pensar, sense més. La filosofia política ja no pot conformar-se amb formar part d’un tot més important o amb purificar la naturalesa híbrida del binomi problemàtic. La filosofia així entesa respon a una necessitat real. Com be va dir Feuerbach en el seu text Necesidad de una reforma de la filosofía (1842), «es cosa molt diferent que una filosofia degui la seva existència a la mera necessitat filosòfica […] o que, molt contràriament, sorgeixi o es correspongui amb una necessitat de la humanitat».

Aquest retorn a la resposta de les coses polítiques, tantes vegades ocult sota la runa d’una filosofia política, que en realitat és molt més jurídica que política,11 està en deute amb la fenomenologia. Les apel·lacions abensourianes pel «retorn de les coses polítiques» és una reminiscència de la reducció husserliana del «retorn a les coses mateixes». És una qüestió, en qualsevol cas, de posar els prejudicis entre claudàtors i suspendre el nostre judici per tal d’accedir a l’autèntic eidos de la cosa. A més de la seva proximitat amb Marc Richir, Abensour va abordar fenomenologia a causa de la inspiració Lefortiana del seu pensament; i sabem com Claude Lefort està en deute amb el treball del seu mestre, Maurice Merleau-Ponty. A Abensour, la noció d’epokhé l’ajuda a desfer-se de les càrregues de la ideologia de l’entorn que, a diferència de la concepció abensouriana, vol mantenir formes de fermesa que l’allunyen de la realitat. Per contra, tot i que el retorn de les coses polítiques acredita mostres de gran fragilitat, aquest redescobriment de la política fa que «lluny d’animar-nos a tornar a demanar els camins ja establers de la tradició, estem, més aviat, per obrir nous camins, ja que aquest retorn en el món contemporani de les coses polítiques no està assegurat, sinó constantment amenaçat de desaparèixer».12

En qualsevol cas el pensament abensourià no ha de reduir-se a una altra variant de l’apologia del conflicte, que el destacaria dels seus contemporanis, per la seva particular insistència en el conflicte entre l’Estat i la democràcia. L’originalitat de la seva filosofia política va més enllà d’aquest simple aspecte de veure la problemàtica que es presenta. Ho fa amb més profunditat, donant nous objectes a la reflexió filosòfica. Les clàssiques preocupacions de la filosofia política, com hem assenyalat, no són del seu gust. La classificació dels règims, la limitació de poder teologico-polític o fins i tot la qüestió de l’origen-contractual o natural-de la societat civil, totes aquestes qüestions importants de la història de les idees segueixen sent secundàries en la reflexió d’Abensour. Tampoc els debats contemporanis sobre democràcia deliberativa o justícia redistributiva no atreuen la seva atenció.

La filosofia d’Abensour és fonamentalment resistent als reflexos agorafòbics i ens anima a invertir en nous objectes. Abensour transforma així la mirada per la qual, les coses polítiques (acció, conflicte, emancipació, utopia), que obstaculitzaven el pensament, de sobte es transformen en objecte de pensament susceptibles d’obrir una terra incognita. Revolució copernicana posant l’anti-filosofia, presentada per Feuerbach, al cor de la nova filosofia.

Com a resultat d’aquesta inversió, s’obre una bretxa a través de la qual la revolta, la insurrecció, les divisions socials, la revolució, l’emancipació, la igualtat, la dominació, la servitud, la utopia i la democràcia, s’han agrupat en el cor de la nova filosofia política.

Abensour, és clar, es mostra contrari a l’enfocament prevalent que considera que les lluites populars i divisions socials s’interposen en el camí de la reflexió filosòfica sobre els diversos temes del moment. La denúncia abensouriana de la filosofia política dominant és inflexible cap a aquells que es dediquen a filosofar al servei dels poderosos que assenyalen que l’aixecament del dominat podria posar en perill l’obra filosòfica, en pertorbar la tranquil·litat requerida per la seva construcció; a més de desafiar la pretensió del filòsof per dir-li a la gent el que és bo per a ells. Contràriament, Abensour convida a l’acostament als àmbits no polítics del que està en qüestió en l’esfera política.

Per això, més que a una simple renovació dels objectius, ens convida, tal com hem assenyalat, a modificar la nostra manera de pensar. Per aquest motiu, contra tots els dogmatismes, conservadors o revolucionaris, el filòsof se situa en la intranquil·litat (lloc oposat a l’ataràxia dels clàssics). La seva tasca ja no és donar respostes a les grans preguntes que afecten la humanitat, sinó a donar pensament als seus lectors i a plantejar preguntes dels qui l’envolten. La filosofia ja no és un discurs de la veritat, sinó el lloc d’un qüestionament permanent.

La reflexió en aquesta situació d’intranquil·litat no pot donar-se mai per conclosa, a risc de negar-se a ella mateixa. De la mateixa manera com Lefort ho escrivia a propòsit de la societat democràtica, Abensour considera que la filosofia política es troba avui dia confrontada a la «dissolució dels referents de certesa».13 El filòsof, que com Sòcrates no és aquí de cap manera diferent del ciutadà, experimenta una «darrera indeterminació respecte del fonament del Poder, el dret i el coneixement». Això no vol dir que cap resposta sigui desaconsellada —certes afirmacions han de ser validades si es vol avançar en la reflexió— però que qualsevol resposta definitiva està vedada. El filòsof pot treure de manera segura conclusions, sempre que es produeixin noves preguntes. Per descomptat, una pregunta segueix esperant una resposta. Però l’especificitat d’Abensour és que, en el seu pensament, la resposta a una pregunta només pot adoptar la forma d’una nova pregunta. La investigació filosòfica progressa així, de problema a problema. La hipercrítica teòrica condueix a la paràlisi de l’acció i la reflexió.

La incertesa filosòfica està, com és palès, estretament lligada a la indeterminació política; és a dir, a la impossibilitat d’aportar una solució teòrica als problemes filosòfics resultants d’una altra impossibilitat, la de proporcionar una solució pràctica als problemes polítics. La filosofia política es caracteritza, doncs, per una estructura similar a la del seu propòsit, la política. En tots dos casos, ens trobem immersos en el món del dubte i de la incertesa. El vincle entre filosofia i política és tal que, segons Abensour, «l’adveniment irreversible de la solució política com a fi arruïna l’existència i la significació de la permanència de la qüestió política».14 Així, per tal d’evitar l’extinció de la filosofia i la política, l’autor ens convida a no oblidar la tesi aristotèlica que les coses polítiques es caracteritzen per «tal indeterminació que la idea mateixa d’una solució és poc probable i es fa inconcebible la idea d’un cara a cara amb la politeia consumada».15

L’elecció de la indeterminació filosòfica no només va portar a Abensour a oposar-se a la restauració de la filosofia política «post-kantiana» sinó que també a les formes més palesament sistèmiques de la història de la filosofia, les platòniques i les hegelianes. Plató per atorgar al filòsof el privilegi exorbitant de l’accés a la veritat, cosa que porta als que saben, els filòsofs, posseïdors d’un coneixement absolut, a ser hereus del monopoli del poder. La ciutat es regeix així per la bona cura del filòsof-rei. En els ulls d’Abensour, dos problemes deriven d’aquesta concepció de la filosofia. El primer és que la filosofia platònica és, en última instància, només un intent d’assegurar la corporació de filòsofs i assegurar la seva superioritat natural, intel·lectual i política sobre la resta de ciutadans. Cal recordar aquí la novament la referència arendtiana.

El segon, vinculat a la primera, és que la impressió de posseir coneixement veraç condueix el filòsof a expressar-se en un to autoritari que no serà adoptat per aquells que són conscients de la finitud dels seus coneixements. En altres paraules, una filosofia de la veritat només pot conduir a una política d’autoritat. La veracitat i l’autoritarisme són com els dos dits de la mateixa mà. Aquí trobem l’analogia estructural entre filosofia i política. Per tant, Abensour rebutja vigorosament el platonisme.

A més del platonisme, Abensour fa esment del hegelianisme en la manera que una vertadera filosofia política, diu, no pot sorgir que després de Hegel, només pot ser «post-hegeliana».16 Per Abensour, Hegel desenvolupa una filosofia del sistema en la qual la singularitat es troba subsumida a la figura de l’U. Ni cap subjecte ni cap acció pot ser reivindicada en nom de la singularitat; que subjecte i acció representen per Hegel es troben incloses sota la manifestació d’un mateix esperit. Cada esdeveniment, inclosos els més extraordinaris, s’inscriu dins d’una única trama històrica de la qual la singularitat individual no en pot canviar res.

El penjoll politico-pràctic d’aquesta construcció conceptual de l’U és l’Estat. Aquest encarna l’universal i reuneix dins seu els éssers més enllà de les seves diferències. Per aquesta raó no existeix subjecte polític, individu o organització, perquè tota singularitat no és més que un agent inconscient al servei de l’Estat universal i racional. En aquest sentit escriu Abensour que «existeix una relació consubstancial entre la sistematització filosòfica i l’estructura de l’Estat entesa com a totalitat espiritual orgànica».17

Com molts post-hegelians, Abensour es rebel·la contra aquest saber absolut que no té en compte la singularitat a la qual encara pretén donar-li sentit. Abensour retreu a Hegel la seva incapacitat per pensar l’exterior quant a tal, sense esforçar-se en dominar-lo i inserint-lo en una dialèctica total. La novetat és inconcebible per a aquest sistema filosòfic que doblega l’alteritat en l’idèntic.

Podem pressuposar que aquest antihegelianisme d’Abensour prové de les seves lectures de Nietzsche i de Deleuze.18 Car trobem en cadascú d’ells un esforç per pensar la realitat en tensió entre parelles conceptuals, sense abandonar mai cap dels dos pols. Aquest intent de filosofar en el mode de tensió, s’oposa tant a un pensament ontològic que busca l’essència de l’ésser com a un pensament sistèmic que tingui el propòsit de formular una filosofia completada. La negativa a decidir entre les tradicionals dicotomies de la filosofia (idealisme/materialisme, subjectivisme/objectivisme, transcendència/immanència, etc.) conjuntament amb el refús de sortir-ne, pel fet que han de ser superades, situa al filòsof en la indeterminació filosòfica. La incapacitat de triar una opció en detriment de l’altra no ha de ser vista com una feblesa sinó tot el contrari, com una fortalesa. Les tensions són vistes a la vegada com irreductibles i com a fecundes, atès que produeixen importants efectes teòrics i pràctics.

En definitiva, el filòsof exerceix dins d’una constel·lació saturada de tensions «de la qual pot sorgir un poder a la vegada destructor i alliberador»;19 fa de la inquietud l’element del seu sojorn i capgira així la idea mateixa de la solució. En aquesta perpètua interrogació, la filosofia requereix per part de qui la practica una vigilància constant. Sense aquesta atenció de cada moment destinada a preservar l’inestable equilibri del pensament, el filòsof aviat haurà escapat de les tensions per buscar refugi en els braços mortífers d’una veritat platònica o una síntesi hegeliana.

7. H. Arendt, Filosofía y política, Bilbao, Berasatari, 1996.

8. Veure Pascal, Pensamientos, Madrid, Alianza ed., 1981, p. 187 (533).

9. Veure el meu text amb Sch. Pinilla, «Toute philosophie est philosophie politique» en Kupiec, A. y Tassin, E. (ed.) Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, París, Sens & Tonka, 2007.

10. L. Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía seguido de Principios de la filosofía del futuro, Barcelona, Las ediciones liberales, 1976, p. 15.

11. Sobre la juridització de les categories polítiques per la filosofia lliberal cal anar al llibre de J.G.A. Pocock, Le moment machiavélien, París, PUF, 1997.

12. M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique?, París, Sens et Tonka, 2006, p. 12.

13. Cl. Lefort, Essais sur le politique, París, Seuil, 1986.

14. M. Abensour, article «Leo Strauss» a l’Encyclopédie Universalis.

15. M. Abensour, La démocratie contre l’État, 2004, p. 128.

16. M. Abensour, «Le choix du petit», Passé présent, n° 1, 1982, p. 67.

17. M. Abensour, «Philosophie politique et socialisme, Pierre Leroux ou du “style barbare” en philosophie», Cahier du Collège international de philosophie, 1985, 1, p. 13.

18. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, París, PUF, 1962.

19. M. Abensour, «L’homme est un animal utòpiques», Mouvements, 3/2006, 45-46, p. 79.

Pensar conjuntament l’emancipació i la crítica de la dominació

La filosofia política critico-utòpica que es pensa «contra la filosofia política» parteix de l’evidència levinasiana que l’ésser no existeix mai en singular. La pluralitat és l’origen de tot, inclosa la crítica de la dominació. No resulta estrany doncs que filòsofs de la pluralitat com Levinas, Arendt i Lefort es trobin entre els grans intèrprets del totalitarisme i hagin inspirat la reflexió abensouriana sobre aquestes formes extremes de dominació. Reflexió tan polimòrfica i complexa com les estructures de dominació en les que intenta penetrar.

Però abans, cal reprendre la vella dicotomia entre quantitat i qualitat per assenyalar que el problema no es troba tant en l’absència notòria de pensadors crítics sinó en la manera com aquests encaren la qüestió. La qüestió es presenta a ulls d’Abensour de manera duplicada, atès que pren la forma d’una alternativa sense indicis de viabilitat. D’una banda, s’hi troba la crítica de la dominació, de la que Bourdieu i la seva sociologia crítica en seria l’arquetip. Aquesta forma parteix de la constatació de la desigualtat per fer-ne la denúncia. Oblida, en aquest sentit, les capacitats polítiques del dominats i per tant nega tota possibilitat d’autoemancipació.

De l’altra banda, trobem el pensament de l’emancipació, del qual Jacques Rancière és el seu representant més rellevant. Aquesta posició parteix del postulat de la igualtat; és a dir, de la capacitat política de qualsevol individu. Aquesta posició oblida els impediments socials que frenen el processos emancipatoris populars i no té en compte l’eficàcia dels mecanismes de dominació.

El debat existent entre aquests dos autors i el que cadascú representa, simptomàtic de la situació general en la qual es troba el conjunt dels pensaments crítics, deixa la política en una situació incòmoda en la qual hi ha diverses formes de disputa que no haurien de produir-se, com són les ja esmentades. En definitiva, dues concepcions de la política enfrontades, la que representa Bourdieu, que insisteix en la clarificació dels mecanismes de la monopolització de les apropiacions intel·lectuals i polítiques, que a primera vista semblen, afirma Abensour, limitar dràsticament les possibilitats concretes d’emancipació. Davant de la que representa Rancière, que amb gest pragmàtic assenyala que una emancipació política autèntica hauria de començar a partir del postulat de la igualtat i dels efectes que aquesta comporta i que la consideració dels determinismes socials no ha de ser motiu d’aturada o d’impotència davant la dominació.

Davant d’aquesta disjuntiva, Abensour es fa les preguntes següents: la teoria sociològica de la política està condemnada a ignorar allò que interromp la reproducció indefinida de la dominació? La posició de Rancière no es troba marcada per un punt d’idealisme?

El problema és considerable ja que s’interroga, per exemple, sobre la sort que cal reservar a la noció d’alienació. Conservar-la, com fa Bourdieu per mitjà del seu concepte de «despossessió», no seria afirmar que els individus no saben allò que volen i que necessiten d’un teòric per comprendre el sentit d’allò que fan? No és pretendre jutjar en el seu lloc el que és bo per a ells, atorgant-se d’aquesta manera una posició d’expertesa contradictòria amb el projecte d’autonomia que vol defensar? Caldria llavors, com fa Rancière, abandonar la noció. Però, si els individus ja no són alienats i les seves tries són plenament raonades, resten encara raons vàlides de crítica a l’arrel de l’ordre establert? Si trien lliurement el seu camí, i encara que fins i tot es pensi que és erroni, no s’hauria de respectar la seva tria i renunciar a la praxis revolucionària?

Es presenta un dilema difícil entre la crítica de la dominació i el pensament de l’emancipació. Abandonar Rancière en favor de Bourdieu seria tan mortífer com fer-ho a l’inrevés. Crítica de la dominació i pensament de l’emancipació són igualment necessaris l’un i l’altre. El drama és que semblen en l’actualitat mútuament excloents i profundament incompatibles. Abensour troba una solució de conjunció en el seu article «Pour une philosophie politique critique?» publicat el 2002.20

En aquest escrit Abensour identifica dos pols antagònics del pensament crític contemporani. En molts aspectes semblants a l’alternativa anteriorment assenyalada entre Bourdieu i Rancière. El primer pol indicat per Abensour el focalitza en la Teoria crítica de l’Escola de Frankfurt, concretament en Adorno, Horkheimer i Marcuse. Aquest pol té per mèrit haver elaborat una crítica molt acurada de la dominació, identificant-ne amb finesa els factors, els nivells i les formes d’aquesta dominació. Però la Teoria crítica, segons Abensour indica, té una tendència molt exagerada cap al catastrofisme; és a dir, considera la dominació com un destí del qual no se’n pot escapar. La força conceptual d’aquest catastrofisme es troba en la idea terrible que identifica política amb dominació. Atès que no hi ha societat sense política, no hi ha societat sense dominació. I per això aquesta és inevitable. I quan la crítica de la dominació evita el parany del catastrofisme, és per enfonsar-se immediatament d’una altra manera, que Abensour anomena substitucionisme, que es basa en la idea que els oprimits essent ignorants de les injustícies que pateixen, només se’n podran sortir amb l’ajut del sociòleg que els vindrà a transmetre el seu coneixement del que els passa.

Pel que fa al segon pol del pensament crític, al qual Abensour anomena indistintament, «paradigma polític», «pensament de l’emancipació» o «filosofia política» evita el catastrofisme de la Teoria Crítica pensant la política separadament de la dominació i associant-la amb la llibertat. La política significa, doncs, la capacitat del poble per trencar el regnat de la dominació. Aquest segon pol evita el substitucionisme reconeixent als dominats aquelles capacitats polítiques que els permetrà d’esdevenir els propis actors del seu alliberament. Però aquesta filosofia política, de la que Lefort i Arendt són, segons Abensour, els dos principals representants, posseeix el defecte de la tendència a l’irenisme; és a dir, a esborrar els fenòmens de dominació i de desigualtats en profit d’un espai polític pla i sense asprors, concebut sota el model d’un intercanvi entre participants iguals. Sobre aquest punt, el pensament de l’emancipació fa menys bé que la crítica de la dominació que havia percebut la preponderància de la dominació i la seva profunda complexitat.

Per tant, Abensour elabora en aquest article una oposició entre dos pols de pensament crític que són alhora necessaris, però incompatibles, i cada un d’ells amenaçat per la seva pròpia deriva. Aquests dos pols, l’Escola de Frankfurt enfront de la filosofia política de Lefort i Arendt, són sorprenentment en línia amb el pol de Bourdieu i el pol de Rancière identificats anteriorment. La qüestió del debat i la línia divisòria són les mateixes. La catàstrofe de l’Escola de Frankfurt és l’altre nom del fatalisme de Bourdieu. I l’irenisme de Lefort i Arendt no és més que l’idealisme de Rancière. El paradigma de la crítica de la dominació, tant a Bourdieu com a Adorno, estableix una fructífera crítica sociològica de les estructures opressives de la societat contemporània, però en qualsevol cas aquesta crítica es troba com «fascinada» per aquesta dominació que denuncia, fins al punt que no pensa en la possibilitat de sortir-ne mitjançant l’acció dels actors que s’hi troben sotmesos.

D’altra banda, el paradigma del pensament de l’emancipació, tant en Rancière com en Arendt i Lefort, inventa el pensament de la política que dona pas a l’aparició de processos de subjectivació i alliberament, però acaba subestimant el pes dels determinismes socials i les limitacions estructurals que dificulten inevitablement les lluites per l’emancipació.

La conseqüència pràctica del catastrofisme propi de la crítica de la dominació és un substitucionisme segons el qual els dominats només poden trobar la seva salvació gràcies a la intervenció exterior del qui sap, sigui aquest el polític socialdemòcrata, el militant professional de la revolució, etc… Es manté doncs l’asseveració que els dominats són de tal manera alienants per poder-se erigir en agent essencial de la seva pròpia alliberació, que cal que algú ho faci per ells.

En el sentit oposat, la conseqüència política de l’irenisme propi del pensament de l’emancipació és una espontaneïtat segons la qual l’experiència dels dominats és suficient per ella mateixa per sortir de la seva dependència sense que calgui cap mediació. El pes de la dominació es tan feble, s’afirma, que els dominats poden desfer-se’n sempre que vulguin, sense que calgui cap organització prèvia, ni haver hagut de demanar cap ajut. Segons la crítica de la dominació, hom accedeix a l’autonomia per mitjà del forçament; mentre que segons el pensament de l’emancipació s’hi accedeix per la voluntat d’un mateix. La qüestió política central és, doncs, mostrar que hom no accedeix a la llibertat ni sol ni forçat. Aquest desafiament pràctic és un corol·lari del problema filosòfic de tota l’obra d’Abensour: sortir del cul-de-sac establert entre la crítica de la dominació i el pensament de l’emancipació.

Rancière, Bourdieu, Lefort, Arendt i l’Escola de Frankfurt són alguns dels exemples d’una crisi que afecta més àmpliament el conjunt dels nous pensaments crítics i de la qual es troba traces en cadascun dels teòrics d’aquesta constel·lació. Reduïda a la seva més simple expressió, aquesta crisi és la manifestació d’una tensió entre dos imperatius que s’imposen a tot teòric crític: analitzar els mecanismes de dominació i concebre la possibilitat dels processos d’emancipació, criticar la dominació i pensar l’emancipació. Amb l’excepció que representa Abensour, el pensament crític contemporani es troba bloquejat en un impàs en el qual satisfer un d’aquest dos imperatius condueix quasi automàticament a sacrificar el segon.

Però, es pregunta Abensour, si tota crítica de la dominació està destinada a enfonsar-se en el fatalisme de la impossibilitat de l’emancipació o en el substitucionisme de la salvació del poble de la mà del teòric crític. I sí, a l’inrevés, el pensament de l’emancipació, inevitablement s’endinsa en l’idealisme (que sobreestima les capacitats populars) o l’irenisme (que oblida la importància del conflicte i el pes de les relacions de dominació)? Si aquest és el cas, el projecte d’emancipació és troba, sinó invalidat, almenys seriosament hipotecat.

No obstant això, per mitjà del desenvolupament d’una «filosofia política crítica» de l’obra de Miguel Abensour, ens hauríem de preguntat si no obriria un camí estret que, en alguns llocs, suggeriria la possibilitat de conciliar la crítica de la dominació amb el pensament d’emancipació. Una oportunitat salvadora per canviar l’alternativa «paradigma crític o paradigma polític» a l’articulació de «paradigma crític i paradigma polític». Avançant pel fil de la navalla, i amb extrema delicadesa, Miguel Abensour perfila les condicions per a la possibilitat del pensament polític i crític que parteix tant de la realitat de les desigualtats com del postulat de la igualtat.

Després d’haver identificat aquest biaix conceptual, podrem considerar amb un nou impuls, i potser, fins i tot, reconciliar les crítiques a la dominació i el pensament de l’emancipació. Segons Abensour, el jove Etienne de la Boétie va ser el primer a localitzar l’arrel teòrica del problema. Es tracta de la idea que hi hauria una oposició en principi, una ruptura impermeable i una separació insuperable entre l’emancipació i la dominació, entre la llibertat i la servitud. Transposada del nivell polític a l’ètica, aquesta heterogeneïtat absoluta d’emancipació i dominació correspon a la idea que el bé sempre seria pur de tot mal, i viceversa. Però la qüestió ètica no és l’objecte d’Abensour, i la idea de combat en tota la seva obra és, per tant, la universalment acceptada i ara tan estesa segons la qual l’emancipació tindria la puresa del cristall, seria verge de qualsevol rastre de dominació i s’oposaria irremeiablement i per definició a totes les formes d’opressió i violència. És aquesta reïficació-absolutització de l’oposició entre la dominació i l’emancipació que ha portat els pensaments crítics a tancar-se en l’impàs «crítica de dominació vs. pensament d’emancipació».

Contra aquest flanc conceptual, i per sortir de la crisi teòrica actual, la contribució central d’Abensour és haver posat de manifest l’existència d’una dialèctica de l’emancipació; és a dir, «un moviment paradoxal pel qual l’emancipació està exposada al seu contrari i donar llum a noves formes de dominació i servitud, malgrat l’impuls alliberador de sortida».21 Contràriament al que algunes persones s’imaginen, el projecte emancipador modern està marcat per una impuresa fonamental. L’emancipació i la dominació no mantenen una relació d’externalitat o exclusió mútua, sinó que estan efectivament vinculades per una relació d’interioritat. Aquí rau l’agitació al mateix temps que el profund descobriment de Miguel Abensour: l’emancipació es treballa des de dins per dominació. La servitud creua la llibertat en el seu cor i desemboca dins d’ella. Per tant, l’emancipació ja no és tant o no només —amenaçada per atacs externs, sinó que ho és en primer lloc per si mateix. Es converteix en el seu propi botxí de manera que, com va escriure La Boétie, no hi ha necessitat d’un tirà, ja que són les persones que s’esclavitzen i passen la corda al voltant del seu coll.

Res més allunyat del pensament d’Abensour per a qui la gestió necessària de la relació d’interioritat entre dominació i emancipació pretén «complicar, no cancel·lar, el projecte d’emancipació humana»22 que enterrar la llibertat. Abensour no és el seu enterrador. Sí, però, que posa de manifest la complicitat secreta que vincula la llibertat a la servitud, amb l’únic objectiu de salvar la primera de la segona, lliurar l’emancipació del seu moviment intern d’autodestrucció, per apartar-la de les il·lusions que la minen. Filosofar és lluitar per la llibertat. I les coses essent com són, aquesta lluita passa ara als ulls d’Abensour per una complexificació del projecte d’emancipació. Per renéixer de les cendres, ha d’acceptar sotmetre’s a l’autocrítica. L’estratègia d’Abensour sorgeix al mateix temps que el seu objectiu: extreure arguments contra l’emancipació dels enemics de l’emancipació i posar-los al servei de l’emancipació.

Des d’aquestes consideracions, la problemàtica queda estructurada i definida en la direcció de com el pensament d’Abensour pot contribuir a fer sortir el pensament crític, a un cantó i a l’altre, de l’impàs en el que l’han tancat. Dit d’una altra manera, de quina manera la filosofia politico-crítica d’Abensour fa possible el pas de l’alternativa? Per què la filosofia política crítica de Miguel Abensour permet passar de l’alternativa destructora «crítica de la dominació o pensament d’emancipació» a l’articulació fructífera «crítica de la crítica de l’emancipació? Aquesta «sortida de la crisi» és possible per la posada en evidència de la relació interna que hi ha entre dominació i emancipació. Ben entès, i usat sàviament, la idea abensouriana d’una degeneració interna de l’emancipació, lluny de condemnar-la, exigeix que el filòsof perseveri en l’entramat del projecte d’emancipació, per tal de reactivar-lo de la millor manera. I així és com Abensour ho farà, sota els dos conceptes essencials de la seva filosofia política: utopia i democràcia.

20. Hi ha versió en castellà a M. Abensour, Por una Filosofía política crítica, Barcelona, Anthropos, 2007.

21. M. Abensour, Le procès des maîtres rêveurs, París, Sens et Tonka, 2013, p. 57.

22. M. Abensour, L’homme est un animal utopique, París, Sens et Tonka, 2013, p. 212.

L’enigma de la democràcia, resolt?

Abensour partidari com és de la concepció segons la qual el paper de la filosofia consisteix més aviat a fer preguntes que en contestar-les, difícilment donarà resposta a l’enigma de la democràcia en les seves obres. Tanmateix sí que hi ha una resposta que condueix a l’afermament de permanència de la qüestió, que l’enigma sobre la democràcia sembla plantejar. Abensour, bon coneixedor dels plecs que aquesta qüestió comporta23 (La qüestió enigmàtica de la democràcia ja fou assenyalada per Moses Hess al segle XIX),24 no sembla pas veure’s forçat a la temptativa complexa de respondre a aquesta qüestió. Per aquesta raó, la pertinença de les qüestions sobre el començament i el per què de la democràcia és mantingut en cadascuna de les seves intervencions. La resposta és una resposta en construcció, que ha anat prenent forma gràcies a les noves introduccions a les edicions successives del seu llibre de referència La démocratie contre l’État.

Per això, Abensour, no ha deixat mai d’afirmar que el pensament de l’allò polític és el pensament de la indeterminada configuració (i ho és perquè és cada vegada diferent) del vincle invisible que uneix els humans. La llibertat neix d’aquest vincle, de l’aventura que es teixeix entre els humans.25 Per fer referència a aquesta qüestió Abensour utilitza, indistintament, els termes vincle humà, vincle polític, vincle social. La imprecisió terminològica no treu pas originalitat a la seva contribució, i no afecta tampoc al fons teòric del concepte, la divisió. El món no és un tot, és un entre-dos, una mediació; cosa que implica una distància i, sense metàfores, un espai, un moviment possible. El nostre autor concep aquest vincle entre els humans sota el signe de la dissonància i de la visibilitat.26 Aquesta visibilitat del conflicte no passa només pel consentiment d’actuar i de parlar, és present en la transmissibilitat del pensament.27

Abensour no pot, ni ho vol, pensar una filosofia aliena a aquest poder revelador, d’aquesta demanda de redescobriment incessant. Com hem dit, l’adveniment d’una forma política no crea un estat de no retorn que garanteixi, per sempre, la persistència d’aquesta forma; d’aquí que el nostre autor entengui que la reflexió filosòfica és essencialment la reflexió sobre la democràcia pel que aquesta comporta i la inesgotable demanda de pensar de nou. Aquesta demanda és una de les dimensions de la insurgència de la pròpia democràcia; l’enigma que s’obre davant nostre per no tancar-se mai, com mostra una controvèrsia entre el mateix Abensour i Marcel Gauchet sobre el concepte de democràcia.28

En aquest debat entre els dos filòsofs francesos, que no es redueix a una simple discussió entre dues maneres diferents de concebre l’allò polític, trobem elements externs que determinen l’excepcionalitat d’aquesta controvèrsia sobre els debats anteriors. El primer d’aquests elements és el paral·lelisme que s’estableix entre l’allò polític i l’allò filosòfic. La coincidència del retorn intempestiu de les coses polítiques i del pensament transformat per la crisi filosòfica van fer del redescobriment de l’allò polític una aventura sense precedents, que ja no perseguia la determinació del moment inaugural de la divisió original de l’allò social;29 simplement pretenia permetre el seu adveniment. La manca de fonamentació en el registre filosòfic es va correlacionar en la superació de les instàncies primeres en l’espai polític.

D’altra banda, la desaparició del temps històric i la substitució de la idea de progrés per part del benjaminià «no hi ha temps» ha donat lloc a una pèrdua de sensibilitat pel futur com a projecció de les nostres vides i una negació del passat com a referència. La idea del present com l’únic moment legítim per a la filosofia, ens refereix a una concepció de la filosofia com un pensament del present en el present.30 La part de la veritat que arribem amb aquest tipus de reflexió no només està vinculada a l’estricte esforç de coneixement, sinó també a la seva qualitat essencial del present. El present sempre és un moment crític, un moment en què la llibertat dels homes està en joc.

Pensar des del present ens manté alerta del risc de dominació i, el més important en opinió d’Abensour, ens permet pensar en la política com el seu contrari exacte. La reivindicació del filòsof, de pensar com una part indispensable de la vita activa, és una aposta per la llibertat del món, de l’obertura d’un espai que escapa de la divisió entre dominadors i dominadors. No obstant això, aquesta nova manera de pensar políticament la filosofia entra en conflicte amb el principi de la realitat, ja que la forma Estat segueix sent una representació del conjunt social i, al mateix temps, com una màquina que no sap adaptar-se a la modulació contínua que proporciona el projecte democràtic. Davant d’aquesta rigidesa, l’honestedat filosòfica de la crisi filosòfica, fa de la democràcia el camí de la institució social que pot satisfer la seva inesgotable demanda de pensar de nou.

Per Abensour, doncs, la democràcia és el tipus de societat capaç de desenvolupar formes d’autoconstrucció i d’interconstrucció. Partint del model de «democràcia salvatge»31 proposat per Claude Lefort, el nostre autor pretén demostrar que la veritable essència de la democràcia resideix precisament en una dissolució de referències que condueixen a la indeterminació dels fonaments del poder, el dret i el saber. Ho evoca en el seu article «Democràcia salvatge i principi d’anarquia»,32 on palesa l’horitzó conceptual des del qual sorgeix el concepte lefortià de democràcia salvatge: l’afirmació de la divisió irreductible de l’allò social i la seva identitat enigmàtica, la impossibilitat d’arribar al coneixement de la heterogeneïtat de l’allò social, la constatació de la seva radical indeterminació.

Per aquesta raó recorre a l’obra de Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie33 amb la intenció d’establir la dimensió ontològica de la «democràcia salvatge». A partir d’una interpretació sense precedents del pensament heideggerià, l’autor intenta fixar la infundada fonamentació de la democràcia. Schürmann en el seu intent de donar coherència a l’absència d’un principi determinant de la democràcia, assenyala que, amb la deconstrucció heideggeriana, desapareix el vincle tradicional entre la teoria i la pràctica; la referència teòrica que estableix les directrius d’actuació deixa el seu espai a l’acció. El pas següent prové del principi d’anarquia, que permet l’aparició de «l’acció sense perquè».

Si traslladem aquesta base d’acció sense fonament a nivell social, arribem al concepte abensourià de «democràcia insurgent». La democràcia, per a Abensour, no és ni una forma cristal·litzada ni una organització de poders; és un moviment que no pot ser més que moviment. Ens trobem davant l’acció política que busca el deteriorament de la forma Estat i, per tant, el desglossament de la lògica que implica (dominació, totalització, mediació, interpretació); per substituir-la per la seva pròpia lògica, la del poble sobirà que lluita contra les reconciliacions mistificadores i els interrogants fal·laços. La Democràcia compresa així, assenyala Abensour, «és la institució determinada d’un espai conflictiu, d’un espai contra, d’una escena agonista en la qual s’enfronten dues lògiques contràries, la de l’autonomització de l’Estat com a forma, i la de la vida del poble com a acció, actuant políticament».34

Si la democràcia és una forma de societat que acull el conflicte, el conflicte primer tindrà a veure amb la seva pròpia existència i contingut. Com es defineix allò que supera qualsevol definició? La democràcia es presenta com una espècie d’aporia positiva des del moment que els adjectius —salvatge, radical o insurgent— demanen, en lloc de la determinació d’un conjunt de caràcters, la recerca d’una arrel comuna. Aquesta arrel Abensour la troba en l’impuls antiestàtic de Marx i, fins i tot més enllà, en la lluita contra l’Estat que sorgeix de qualsevol revolució moderna.

Marx és, doncs, per Abensour qui adaptant-se a aquesta sensibilitat obre una tercera via enfront d’una alternativa, que sovint es planteja com una disjunció, entre l’exercici temperat de la democràcia (la reducció de la democràcia a l’estatus d’un marc polític insuperable) i la il·lusió democràtica (que entén la democràcia com una forma de dominació més perniciosa, ja que s’amaga sota l’aparença de la llibertat). La proposta de Marx, la «veritable democràcia»,35 permet a Abensour allunyar-se tant d’aquells que han optat per la moderació com d’aquells que han preferit el rebuig. Tot això, sense recórrer a l’essencialisme i des de la perspectiva d’una reflexió sobre el destí de la democràcia en la modernitat.

La pregunta de Marx per la «veritable democràcia» redefineix els termes d’un debat dominat per qüestions menors, com el dèficit democràtic o les il·lusions despertades per l’adveniment feliç. Per Marx, el sentit de la democràcia és la desaparició de la dominació; per tant, considera que la veritable democràcia és aquella que posa totes les seves energies en la destrucció de l’Estat, perquè aquesta és la forma que representa la dominació en la modernitat.

Si passem aquesta idea marxiana pel sedàs schürmarnià, entenem que la democràcia es manifestaria quan sorgeix una cesura entre dues formes polítiques; perquè és el lloc on les formes d’actuació poden aparèixer fora de qualsevol tipus de principi o referència. Se suspenen durant un temps, el prínceps, el govern i el principium, i el sistema que imposa i sobre el qual descansa. «En aquestes cesures», diu Schürmann, «el camp polític exerceix, d’una manera completa, el seu paper com a revelador: es manifesta, als ulls de tots, que l’origen de l’actuació, de la parla i del fer no està en el ser (subjecte, ser-hi, o convertir-se; que no és un principi qui domina i organitza una societat, sinó que és l’aspecte simple de tot el que és). Aquestes cesures mostren que, amb l’origen, no comença res, és a dir, que el parell de nocions arkhé-telos no esgota el fenomen de l’origen. Aquestes cesures també demostren que l’origen no es fonamenta en res, que no és un ferm i indubtable “per què”, de la qual la raó en pugui derivar màximes».36

En aquestes ocasions crítiques i d’altra banda escasses, com va dir Hannah Arendt, de la història, la democràcia s’ha mostrat, com assenyala Abensour (citant Marx), «l’enigma resolt de la constitució». Per entendre l’objectivació constitucional, cal tornar al que l’ha produït: el demos i la seva acció. La salvaguarda del contracte, el vincle amb el «poble real», no exigeix de la veritable democràcia ja des de la seva constitució, com demana Abensour —la desaparició de l’Estat com un poder organitzador que ocupa el lloc d’acció del poble?

La repolitització de la societat civil està doncs indissolublement lligada al que podríem anomenar moment restituent, és a dir, moment en què es redescobreix la dimensió política fonamental de la reunió dels humans, una dimensió que ha estat amagada per la filosofia i usurpada per l’Estat. No seria tant sobre tornar la política a la ciutat, diu Abensour, com de reexposar-la a la llum.

Es podria, continua Abensour, ser concebuda la «democràcia salvatge»—dilucidada pel principi d’anarquia— com una possible forma de democràcia contra l’Estat? De fet, un tipus d’institució de la societat que es defineix per la dissolució de certeses, per la prova repetida d’indeterminació i, en conseqüència, per la sortida de la derivació metafísica, per l’emancipació d’un principi amb un valor bàsic, sembla incompatible amb l’Estat. L’existència del qual s’ha de basar inicialment amb un valor de fonament. En aquest sentit, la democràcia hauria de ser el contrari de l’Estat. Però la possibilitat no és, adverteix Abensour, necessitat.

Per aquest motiu, Abensour sosté que la lògica de la democràcia salvatge no és necessàriament anti-Estat. En primer lloc, perquè el qualificatiu de salvatge es refereix a una crisi de fonamentació de la qual no es dibuixen totes les conseqüències possibles. En segon lloc, perquè hi ha un perill d’apropar la idea de democràcia salvatge a la del dret i, més concretament, a la lluita pel manteniment dels drets adquirits i la conquesta de nous. Sense acostar la idea del dret a la dominació i reconeixent que aquesta lluita presenta certs aspectes de resistència, la tesi d’Abensour afirma que aquesta dinàmica acaba convertint-se en una batalla pel reconeixement i sanció dels drets per part de l’Estat, permetent així l’enfortiment i la seva reconstrucció permanent.

Per això, Abensour afirma que l’esquema lefortià dona la benvinguda a la formulació individual del conflicte (la del ciutadà davant els poders), però no planteja el conflicte fonamental, el de la comunitat de ciutadans contra l’Estat. I és precisament aquest conflicte el que apareix amb la democràcia insurgent tal com la concep el nostre autor. L’assumpció de la politització originària implica la formulació plural d’aquest contra. Això no ens ha de portar a confondre la democràcia insurgent amb una de les variants de la democràcia conflictiva, ja que la característica «de la democràcia insurgent és desplaçar significativament els problemes. Més que concebre l’emancipació com la victòria de l’allò social (una societat civil reconciliada) sobre l’allò polític, comportant la desaparició de l’allò polític; aquesta forma de democràcia plantejada contribueix a la formació, en permanència, d’una comunitat política contra l’Estat».37

Aquesta definició implica pensar en un teixit social que es resisteixi a ser un cos polític, una nova experiència del vincle humà; En definitiva, tenir la consciència que l’essència de l’humà resideix en «estar junts», i no en la simple unió de l’home amb l’home, o en l’afirmació que l’elevació pròpia de la política impregna totes les esferes de la vida humana.38

Des d’aquesta perspectiva, la democràcia insurgent no seria tant un desenvolupament de la democràcia salvatge, com a resultat d’una lectura integrada dels contra-Hobbes diferents de Pierre Clastres i d’Emmanuel Levinas. Abensour inscriu l’articulació original de l’autor de La société contre l’État39 en la tradició del pensament polític que posa en conflicte al cor de la política. La perspectiva que l’obra de Clastres obre al pensament abensourià rau en l’interès que la definició de guerra, entesa com una institució plenament humana que troba el seu significat irreductible en rebutjar qualsevol intent de síntesi, desperta per Abensour. L’obra de Pierre Clastres li permet convulsionar el pensament de l’Estat al presentar el poder coercitiu com un cas particular de poder polític —aquest, sí, universal, immanent a l’allò social.

Però, després de tot, aquest contra Hobbes de Clastres implica una certa acceptació de l’Estat hobbesià: pel fet bèl·lic, substituïm el llop hobbesià per l’home. Levinas és molt més radical. Simplement trenca amb la idea del Leviatan com un horitzó insuperable i fa un plantejament d’un més enllà, tal com planteja la utopia. És justament aquesta forma de més enllà que persegueix Abensour. L’autor d’Ètica i Infinit40 pensa un altre possible i oposa «l’Estat de Cèsar», nascut de la violència de l’estat de la natura, a «l’Estat de David»,41 que troba el seu significat en la memòria de l’aventura primera: la fraternitat que dona lloc a una pau de proximitat, i en el propòsit que cerca: justícia. El que finalment admira Abensour de Levinas és la proposta d’una nova intriga original, fundada sobre el vincle humà, que situa l’Estat en un espai multidimensional i crític, en el qual la contestació és possible.42

23. M. Abensour, La démocratie contre l’État, París, Seuil, 1994, p. XII.

24. M. Hess, «L’énigme du XIXe siècle», a K. Marx, Oeuvres, IV : Politique I, París, Gallimard, 1994, p. LXI.

25. M. Abensour, Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain, París, Hermann, 2012.

26. M. Merleau-Ponty, «Note sur Machiavel», Éloge de la Philosophie et autres essais, Folio, París, Gallimard, 1960, p. 296.

27. Abensour utilitza la idea de Simmel sobre la crisi de la cultura per explicar el conflicte com eix de la política. Veure Simmel, G. La tragédie de la culture, París, Rivages, 1998.

28. Veure més àmpliament desenvolupat el contingut d’aquesta polèmica en J. Riba, «La democracia contra la filosofía política», a R. Mate, (ed.) Nuevas teologías políticas, Barcelona, Anthropos, 2005.

29. Veure l’important llibre de Nicole Loraux. La cité divisée, París, Payot, col·lecció Critique de la politique, 1997. (Hi ha edició en castellà, Buenos Aires, Kats, 2010.)

30. Veure M. Revault d’Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l’espérience moderne du temps, París, Seuil, 2012.

31. «Democràcia salvatge» evoca la idea de «vaga salvatge», és a dir, que sorgeix espontàniament, que comença por sí mateixa i es desenvolupa de manera «anàrquica», independent de qualsevol principi (arkhé), de qualsevol autoritat —siguin regles o institucions establertes— i se mostra, per tant, indòmita. Como si l’allò «salvatge» deixés planar una inesgotable reserva de torbació sobre la democràcia.

32. M. Abensour, «Democracia salvaje y principio de anarquía» a Por una filosofía política crítica, op. cit.

33. R. Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, París, Seuil, 1982.

34. M. Abensour, Lettre d’un «révoltiste» à Marcel Gauchet converti à la «politique normale», París, Sens et Tonka, 2008.

35. Cfr. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, París, Éd. Sociales, 1975, p. 70.

36. R. Schürmann, op. cit., p. 107. Abensour, La démocratie contre…, op. cit., p. 7.

37. M. Abensour, La démocratie contre l’État, op. cit., p. 19.

38. M. Abensour, «Le contre-Hobbes d’Emmanuel Lévinas», en Halpérin, J. y Hanson,H. (dirs.): Difficile justice, Actes du XXXVI colloque des intellectuels juifs de langue française, París, Albin Michel, 1998, p. 141-142.

39. P. Clastres, La société contre l’État, París, ed. Du Minuit, 1974.

40. E. Levinas, Ethique et Infini, París, Fayard, 1982, p. 74-75.

41. Levinas descobreix un origen diferent de l’Estat dels hobbesians, perquè, com ell mateix diu, abans de la guerra existien els altars. Cfr. Levinas, E. Entre nous, París, Grasset, 1991, p. 20.

42. M. Abensour, «Le contre-Hobbes d’Emmanuel Levinas», op. cit., p. 129.

La democràcia com a espai d’emergència utòpica

Hi ha dos elements constituents del pensar la política altrament que Abensour ha posat, tal com ha estat assenyalat anteriorment, en conjunció amb els seus escrits: la democràcia d’una banda, i la utopia de l’altra. És la perspectiva utòpica renovada per Abensour que fa que la democràcia s’entengui d’una altra manera? O, d’altra banda, era la comprensió de la democràcia que va tenir efectes en el gir utòpic del seu pensament?

Es pot associar la noció del despertar utòpic amb la de «democràcia insurgent»? Ja que en ambdós casos s’assenyala una dinàmica de subversió, una ruptura amb l’antic estat de les coses, en definitiva, un impuls emancipador. Tanmateix, en el seu llibre sobre la democràcia, Abensour insisteix en què la democràcia insurgent forma part d’una temporalitat de la «cesura». Es manifesta com un entremig, «entre el final d’un règim i l’aparició d’una nova forma d’Estat. Per tant, lluita en dos fronts: contra el «règim antic» en procés d’extinció, i contra el nou Estat que vol reemplaçar-lo».43 La democràcia insurgent treballa per mantenir aquest entremig. Des d’aquesta perspectiva, no hauríem de limitar també el despertar utòpic a una temporalitat de l’entremig?

Podem intentar respondre a aquestes preguntes des del seu treball «Utopia i Democràcia». En el moment de la seva aparició, Abensour ja havia publicat els seus grans escrits sobre utopia i democràcia, especialment el que se n’ocupa de manera exclusiva La democràcia contra l’Estat.44 Si bé és cert que si fem una anàlisi cronològica dels escrits sobre la utopia sembla que aquesta havia estat primera en el seu objecte d’interès, no seria encertat pensar que la utopia estava per davant dels interessos del nostre autor.45 Es prou evident que si es fa un recorregut per l’obra completa l’interès que la democràcia desperta per Abensour és essencial a la seva obra.

En l’escrit anteriorment esmentat hi descobrim dos elements. D’una banda, no hi ha democràcia sense utopia, però aquesta utopia no és possible sense ser democratitzada. Abensour ha mostrat molt bé en altres escrits com concep la utopia, és a dir, com veu la utopia democratitzada. Però és més difícil trobar com aquesta utopia democratitzada posseeix efectes en la democràcia. Aquesta qüestió requerirà una profunda reflexió sobre la democràcia i el seu enfortiment, on l’acció de l’animal utòpic resultarà ser fonamental.

En el seu escrit «La conversion utopique : L’utopie et l’éveil»,46 en el que Abensour parla de les modalitats de conversió utòpica, també se centra en identificar les «armes»47 de la utopia. Entre les quals la revolució, «que reactiva els somnis del col·lectiu que poblava els somnis dels dominats i explotats»;48 però també hi troba els «laboratoris de l’utopia»49 —aquestes pràctiques de petits grups que treballen per reactivar el vincle social a l’esquena de l’Estat (comunitats de camperols autogestionades, cooperatives de treballadors, etc.). Un cop més, Abensour va deixar la porta oberta a identificar i construir altres recursos utòpics. La utopia pretén extreure’ns del dogmatisme fred del realisme, que suggereix als dominats que estan condemnats a viure en el món en què viuen. La utopia ens remou i ens treu d’aquest dogma per despertar en nosaltres la consciència que un altre món és possible i desitjable. La desobediència civil, com a tècnica de despertar, és per tant una altra arma d’utopia a la qual Abensour no es referia en els seus escrits, però sembla la continuïtat lògica del seu raonament.

A nivell teòric, no sorgeix cap connexió al principi. No obstant això, la propensió de la desobediència a la utopia no s’ha de deixar d’investigar. Sens dubte, és una de les modalitats contemporànies de la conversió utòpica, una implementació de les potencialitats emancipatòries i revolucionàries de la utopia, un «recurs» d’utopia contra l’ordre establert, que denota d’aquesta manera totes les pràctiques que puguin despertar les ments per dormir a «l’expressió imaginativa d’un nou món».

Tenint en compte que la tasca del nou esperit utòpic, que afirma Abensour, és purgar la utopia del mite de la societat reconciliada. Però per tal de purificar la utopia, primer hem de convertir-hi, perquè el mal de la utopia és intern, només es pot curar des de dins. Què és una conversió utòpica? Per Abensour, és un moviment, un desplaçament, un procés dinàmic pel qual l’humà s’allunya de l’antic ordre i es mou cap a, com va dir Marx, «l’expressió imaginativa d’un nou món.» El rebuig de l’ordre establert comporta simultàniament la inversió en la construcció de la societat que ha de venir.

Aquesta conversió es realitza en dues fases inseparables. «En primer lloc, un moment filosòfic, la represa del dubte cartesià, el «dubte parcial» i, per tant, subjecte a una extensió radical fins al punt de donar a llum un dubte absolut aplicat a la civilització, la seva necessitat, la seva excel·lència i la seva persona. Llavors el moment veritablement utòpic en què es desenvolupa és en forma d’un moviment de desviació absoluta». La pregunta es converteix aleshores en la següent: Com es converteix l’humà a la utopia? Com es converteix en un animal utòpic? Respondre consisteix a estudiar una constel·lació de gestos, actituds, afectes; però també, i sobretot, elaboracions filosòfiques. Abensour identifica dues modalitats de conversió utòpica, ambdues dins del pla filosòfic: l’epokhé fenomenològica i la imatge dialèctica, oposada a la imatge mitològica.50

La utopia compleix la seva doble funció crítica —dubte absolut aplicat a la civilització— i l’expressió creativa —imaginativa d’un nou món— a través d’una tècnica de despertar. El poder51 del despertar de la utopia rau en la seva capacitat per lluitar contra el somni i les «il·lusions necessàries»52 de la nit que, per tal de sostenir-se, treballa per produir el consentiment cec pel que fa als mèrits de la seva existència. El despertar fa referència a la transició d’un estat de son a un estat de vetlla, del somni a la realitat, del somni al realisme, de l’imaginari al realisme. Aquesta transició es produeix de sobte, però dura el temps suficient que dura l’interval entre son i son, el subjecte pot exercir simultàniament la seva imaginació nocturna i la raó diürna. L’esperit de la utopia rau en aquesta construcció entre el poder creatiu de la imaginació i el coneixement analític de la raó.53

El despertar, com un pas del son a la vetlla, ens permet purificar-se l’un per acció de l’altre, i mantenir l’un de l’altre només el que és millor. La preocupació per la realitat adequada a l’estat de despertar tempera els fervors de la imaginació nocturna per evitar que es llisqui en el mite totalitari de l’edat d’or. D’altra banda, la creativitat onírica permet al realisme evitar les trampes del fatalisme i obrir-se a múltiples futuribles. Per tant, la utopia no és el somni; de la mateixa manera que és obvi que no és el real. El seu poder de despertar està arrelat a una articulació, una ponderació recíproca entre la nit i el dia.

Des d’aquesta manera de concebre la noció de despertar utòpic, es pot enfrontar a la desobediència civil. Abensour, per descomptat, no descarta la idea que altres formes de conversió a la utopia poden existir. Però una primera dificultat és que la desobediència civil es refereix a una mena d’acció col·lectiva d’oposició frontal, mentre que l’epokhé fenomenològica i la imatge dialèctica són dos gestos especulatius que Abensour utilitza per construir filosòficament la utopia. En l’elecció d’aquests dos conceptes, sembla implícitament suggerir que només la filosofia pot proporcionar una explicació satisfactòria de la conversió utòpica. Però podem pensar la desobediència en la seva forma filosòfica?

Per a Manuel Cervera-Marzal, és possible fer-ho com una inversió utòpica.54 La idea de servitud voluntària és tal vegada la manera de demostrar que la desobediència civil és una extensió pràctica de la hipòtesi filosòfica d’aquella. A més, els teòrics de la desobediència civil prenen la hipòtesi filosòfica de la servitud voluntària i l’estenen cap a les seves conseqüències pràctiques: ja que l’obediència cega fa ser servil, la desobediència il·lustrada és emancipadora; atès que les persones se subjuguen elles mateixes, els humans s’han d’emancipar a través de la seva pròpia obra; atès que l’opressió és sistèmica, i perjudica els opressors, així com els oprimits, s’ha de lluitar contra el sistema i no contra altres humans.

Els pensadors de la desobediència civil, havent-se basat en la hipòtesi de la servitud voluntària, establiran en una conseqüència pràctica la necessitat de desobeir el tirà per precipitar la seva caiguda. Per a La Boétie, la llibertat es fusiona amb el desig de llibertat. Atès que el mestre té el seu poder només del do que els esclaus li donen de la seva llibertat, ja que el mestre està en el seu lloc només perquè els seus súbdits el van posar allà, n’hi ha prou amb que vulguin llibertat per tenir llibertat. Atès que la llibertat és un atribut natural dels homes, i ser lliure i voler ser lliure n’és un. El desig de llibertat és, per tant, també en la naturalesa de l’home. N’hi ha prou amb el fet que els subjectes deixin de donar suport al seu amo, al seu tirà o al seu govern perquè falli. Aquesta troballa permet desenvolupar un nou mètode de lluita contra l’opressió del tirà, la lluita contra aquest mal ha de començar amb la negativa de l’obediència incondicional a les lleis.55

El problema al qual han arribat els nostres pensadors es pot formular d’aquesta manera: «Com podem aniquilar un govern que ens oprimeix, ja que aquest govern només existeix perquè volem que existeixi, és a dir, perquè obeïm sistemàticament les seves lleis?» La resposta és a la pregunta! No hi ha necessitat d’insurrecció, armes, organització secreta ni partits. No hi ha necessitat de sang ni brutalitat. Cap necessitat de lluitar, només no voler més ser esclaus. «Estigueu decidits a no servir més i sereu lliures», diu La Boétie. N’hi ha prou amb que els ciutadans, per enderrocar aquest govern, deixin d’obeir les seves lleis incondicionalment. «En realitat defineix una revolució pacífica»,56 diu Thoreau. I ell diu: «Quan el ciutadà ha rebutjat l’obediència i els funcionaris dimiteixen, llavors la revolució s’aconsegueix».57

Així, el «poder intrínsec de l’acte» de la desobediència civil deriva de la hipòtesi filosòfica de la servitud voluntària. Però el llegat de La Boétie dels pensadors de la desobediència civil va més enllà. Li deuen a La Boétie que hagués instituït el poble com a actor polític de la seva pròpia emancipació. La Boétie opera un canvi polític primordial: en el joc polític, la gent ja no és l’element passiu, el destí de la qual dependria únicament de la voluntat de Déu i de les decisions del rei. Ara la gent és un actor polític pel seu propi dret. El seu alliberament no serà obra d’agents externs. L’emancipació, per ser real, ha de ser l’auto-emancipació. Aquesta idea és l’arrel de la noció de desobediència civil.

En aquest sentit, cal expressar com La Boétie opera una autèntica revolució intel·lectual. Després d’ell, serà impossible considerar el «poble» com el subjecte passiu d’un mestre actiu, astut i manipulador. La causa de la servitud és interna per a la gent. El tirà no té cap altra potència que la proporcionada pels seus súbdits. L’opressió no58 és el producte dels mestres febles, sinó de la gent, l’única capaç de subjugar-se o emancipar-se.

Atès que la condició de la gent depèn només de la seva elecció, el Discurs «no seria una crida a l’auto-emancipació del poble?», Abensour s’ho pregunta amb raó. La servitud voluntària és una idea escandalosa. I molts opressors de la gent podrien prendre pel seu compte, argumentant que si la gent vol ser servil, aquesta deu ser la seva condició. Però l’objectiu de La Boétie és el contrari. El girondí pensa la servitud voluntària des de la llibertat: ja que la gent s’esclavitza, només ella pot alliberar-se, emancipar-se.

El Discurs ha de ser llegit, per tant, com una obra eminentment política i profundament compromesa. És a la gent a qui pertoca alliberar-se, no a agents externs o professionals de la revolució que, sota el pretext de lluitar contra l’opressió, substituiran els vells tirans per altres de nous. La història mostra nombrosos exemples de revolucions perdudes per haver estat dutes a terme i confiscades per una classe, un partit o un home. L’avantguarda revolucionària sovint ha format una burocràcia autoritària que suprimeix a sang i foc aquesta gent en el nom de la qual havia pres el poder. La Boétie no ha formulat explícitament la tesi d’auto-emancipació; però tot sobre ella ho anuncia en la seva obra. Per tant, La Boétie ha de ser vist com l’anunciador del lema marxista que «l’emancipació dels treballadors ha de ser fet pels mateixos treballadors», i com l’oposat de la doctrina leninista dels «professionals de la revolució», per als quals el proletariat no és res sense l’avantguarda externa que la guia i l’educa.

El «Tots uns» és la manera d’institució política de l’allò social d’acord amb la naturalesa humana: «La natura ha demostrat en totes les coses que no vol fer que tots ens sentim units, com a tots uns», escriu La Boétie. Gira al voltant de tres característiques: en primer lloc, el poder polític és immanent a la societat, en segon lloc, es basa en el fet irreductible de la pluralitat humana, i finalment té com a objectiu la llibertat dels homes. Atès que el «Tots uns» és històricament aliè a la modernitat política d’una banda, i és, per definició, el lloc de respecte a la naturalesa humana, la llibertat i la pluralitat; d’altra banda, podem dir que això és stricto sensu una utopia. El «Tots Un», al contrari, encaixa perfectament en la categoria de «topia»: històricament s’ha encarnat en experiments totalitaris i constitueix la negació de l’ésser humà i l’expulsió de la política.

En resum, la conversió utòpica —purgada de la mitologia— expulsa la «topia» (dominació) cap a la «utopia» (emancipació). La inversió utòpica és més que una reversió, com indica el càrrec de radicalitat unit a l’adjectiu «utòpic».

43. M. Breaugh, «Le lien social entre utopie et démocratie», a Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, dir. Anne Kupiec, Etienne Tassin, París, Sens i Tonka, 2006, p. 88.

44. M. Abensour «Utopie et démocratie», Raisons Presents, 121, 1r trimestre de 1997.

45. M. Abensour, La démocratie contre l’État, op. cit., 1997.

46. M. Abensour, «La conversion utopique : l’utopie et l’éveil», L’homme est un animal utopique. Utopiques II, París, Sens et Tonka, 2013.

47. M. Abensour, ibidem.

48. M. Abensour, ibidem, 18.

49. R. Creagh, Laboratories de l’utopie, París, Payot, 1983.

50. M. Abensour, «La conversion utopique : l’utopie et l’éveil», op. cit., p. 18.

51. W. Benjamin va ser el primer a teoritzar aquest poder, a París, capital del segle XIX, París, Cerf, 2000.

52. Aquí utilitzem l’expressió de Noam Chomsky en la qual es refereix a les estratègies de manipulació de masses de mitjans capitalistes per tal de produir el consentiment.

53. El despertar utòpic és, per tant, part d’una temporalitat de la ruptura, l’entremig o el que Martin Breaugh anomena una temporalitat de la «bretxa». Vegeu M. Breaugh, L’expérience plébéienne, París, Payot, 2007.

54. M. Cervera-Marzal, «Étendre Abensour: la désobéissance civile comme modalité de l’utopie», Variations, 16, 2012.

55. E. de La Boétie, Le discurs de la Servitude volontaire, París, Payot, p. 139.

56. H. D. Thoreau, Désobéissance civile, París, Librio, 2020.

57. H. D. Thoreau, Ibidem.

58. El «poble» s’esmenta dinou vegades en el Discurs. I en diverses ocasions La Boétie li parla directament, mitjançant l’ús de la promesa. Cl. Lefort estudia variacions en El nom d’un en «Le nom d’Un», a La Boétie, op. cit., p. 269 i ss.

Animalitat utòpica i democràcia insurgent

La democràcia és inconcebible per Abensour, com acabem de veure, sense el recurs de la utopia, enteses tant l’una com l’altra, no tant com el mite de la societat reconciliada ens presenta, de la societat en plena harmonia amb si mateixa, sinó que el nou esperit utòpic tindrà com a objectiu, una vegada detectats els aspectes de l’emancipació moderna que produeixen la inversió, invertir-los, per permetre una obra de desconstrucció i crítica que obri una nova via a la utopia, que l’imprimeixi una nova direcció, en revelar el que Adorno anomenava «línies de fuita».

Es tractaria, en essència, que el nou esperit utòpic «purgui» la utopia de la mitologia que la posa en perill; per exemple, el mite de la bona societat que, després d’haver superat els seus conflictes, es convertiria en transparent per a si mateixa; i això, no per proclamar la fi de la utopia, perquè la utopia no es pot reduir al mite, sinó per preservar-la de la regressió que l’amenaça.59

D’aquí, la importància de la lectura que Abensour realitza de Levinas, no només de la seva concepció an-arquica, sinó de la seva concepció de l’ésser humà. Des d’aquesta perspectiva Abensour integra l’animal polític aristotèlic amb la perspectiva utòpica que posseeix l’animal humà, i que li permet concebre en aquell moment, el canvi cap una politització de la societat civil, una cosa impensable pels teòrics de la democràcia vinculada amb l’Estat.

Hi ha en aquest procés utòpic la lluita contra la dominació pel camí de superar la servitud voluntària. La democràcia troba en l’element humà la font de la seva força indomable; altrament dit, en aquest espai de complicacions i trastorns, que implica l’articulació de múltiples vincles (tant els que uneixen com els que separen). La democràcia és indomable, salvatge, quan es transporta vers el retorn recurrent a aquesta reserva d’indeterminació, oposada a la concepció de la servitud voluntària; i no tant en la intenció per constituir-se com un poder sobirà, sinó per donar la benvinguda, sense amagar, a l’experiència de la institució contra aquest element humà, en si mateix salvatge; i probablement, per generar noves formes de relacions, per permetre l’adveniment de l’heterogeneïtat.60

«La utopia de l’humà», escriu Levinas, per acostumar les nostres orelles al mot humà. No és l’home, sinó humà; no la determinació de la naturalesa humana, ni el destí humà, sinó l’humà; imprevisibilitat de l’home; la indeterminació de l’home. No l’ordre ni el regne humà, sinó la pertorbació de l’ordre. Com si l’ésser humà fos l’esdeveniment, el sobtat despertar d’una intel·ligibilitat més antiga que el coneixement o l’experiència, l’aprofundiment impredictible que ve a travessar el temps històric, que desafia tots els càlculs, l’aparició d’una eficiència més eficaç que la dels realistes.

Levinas en el seu llibre Totalitat i Infinit, ens convida a portar la utopia de l’esfera del Jo/Allò (esfera d’objectivació, però també de la dominació) al pensament del costat de la relació Jo/Tu, de la sociabilitat. La primera preocupació de Levinas és trobar el lloc adequat de la utopia, determinar l’element al qual pertany; en conseqüència, el seu primer gest és migrar la utopia dels llocs on desapareix per tornar-lo al seu primer element, la relació inter-humana, o més aviat, el vincle humà. La utopia no pertanyeria ni a l’ordre de la comprensió, ni al del coneixement —lleis de la societat o lleis de la història— sinó al registre de la trobada, a la reunió amb un altre humà. La utopia és per això una forma diferent del pensament a partir del coneixement. Pensar en utopia sota el signe de la trobada implica obrir un camp de recerca poc explorat.

L’ésser humà demostra una profunda complicitat amb la utopia, diferent de la d’una complexitat que no es pot organitzar ni controlar, que deriva de la indeterminació, i el que Abensour pregunta amb raó si no té res a veure amb la singularitat de l’ésser. En el moviment de sortida de l’ésser característic d’una filosofia de l’evasió que posa en dubte la preeminència de l’ontologia, utopia i democràcia es converteix en dues forces, dos impulsos inseparables, de les quals el moviment emancipador modern ha estat nodrit: alimentat per la seva trobada, per la barreja de la seva doble tradició. Com si una de les qüestions essencials de la modernitat, concebuda sota el signe de llibertat, no hagués estat la de desenvolupar i retreballar interminablement aquest doble moviment: democratitzar la utopia i utopianizar la democràcia.

Per aconseguir la conjunció de l’impuls utòpic i l’acció política, l’afinitat s’ha de conformar amb el principi polític que va sorgir de l’amistat, que representa, entre passions, una de les més sublims; esdevé exitós en el moment del judici i al mateix temps evoca l’egoisme i la temptació de la comunitat fusionada. L’amistat té la distinció d’establir un vincle en la separació; és a dir, un vincle que s’estableix conservant una separació entre els membres de la comunitat.

En la mesura que la política s’entén en relació amb la divisió inicial del social, la democràcia sembla ser la hipòtesi d’aquesta divisió. No n’hi ha prou amb reconèixer la legitimitat del conflicte dins d’ella, s’ha de veure en ell com la principal font d’una invenció inesgotable de la llibertat. La democràcia és «salvatge», en el sentit que li dóna Claude Lefort, perquè és aquesta forma de societat la que, a través de la recreació de la divisió, deixa oberta la qüestió sobre la qual es planteja constantment l’allò social; una qüestió interminable, per tant, dibuixada per una pregunta sobre si mateixa, en la qual l’acció política en qüestió no és la d’un moment, sinó l’acció contínua inscrita en el temps, sempre disposada a ressorgir a causa dels obstacles trobats. És el naixement d’un procés complex, una institució social no dominant que està constantment dissenyada per perseverar millor en el seu ésser i desfer els moviments de l’oposició que amenacen d’aniquilar-lo i tornar a un estat de dominació i de servitud voluntària.

Només l’animalitat utòpica fa possible la utopianització de la democràcia que, per la seva pròpia naturalesa, pren forma de latència pel fet que, no només permet la consolidació del que s’ha aconseguit, sinó que també permet la innovació. La democràcia és latent en la direcció de la utopia. Aquesta perspectiva és aquella que ens permetrà repensar la idea de democràcia i avançar en la refundació democràtica. Un projecte que es justifica no només com un intent d’entendre aquest procés des d’un punt de vista genealògic i interdisciplinari, sinó com una necessitat de la humanitat de pensar en si mateix, d’entendre’s en les seves accions i de donar-hi sentit.

Aquesta possibilitat de comunitat política a-estàtica, que Abensour creu haver trobat en els escrits de Pierre Clastres, en els seus estudis de societats primitives de l’Amèrica del sud. No és precisament aquest cos del poble —Abensour es fa la pregunta— el que es manifesta en la seva oposició a l’Estat, lluitant per la recuperació de la seva acció política que es desenvolupa en la cesura entre dues formes estàtiques? Segons Abensour, aquesta forma d’afirmació de l’allò polític que forma part de qualsevol revolució moderna, amb ganes de demostrar en el terreny la «capacitat política» del poble, la capacitat política del «tots uns», és el que està en joc en l’antagonisme de les posicions revolucionàries: una, el jacobí recorrent a l’Estat; mentre que l’altre, comunalista, o consellista, aspira a una «constitució comunal». I que trobem exponencialment expressats en alguns grups emergents que mostren després d’un procés de politització, una voluntat explícita de participar com amb la seva pròpia identitat emergent.

Serà des de la perspectiva de Marx que aquests processos emergents percebran la societat civil burgesa, ni en la seva materialitat, ni en la seva factualitat, sinó en el seu moviment fora de si mateixa, en el que Marx anomena la seva «èxtasi». Com si d’aquest moviment sorgís, en forma de veritable democràcia, la comunitat política, que la societat civil porta a condició, mitjançant l’acte polític, de sortir d’ella mateixa, d’escapar-se; on el cos del poble no és concebible com un cos substancial, que es basa en si mateix, sinó com un cos dividit, trencat, en la recerca inacabable d’una identitat problemàtica.

Aquesta qüestió es objecte d’atenció per part d’Abensour, en fer l’anunci de la comunitat política constituïda en virtut de la verificació de molts conflictes amb l’objectiu de transmetre en tots els dominis, gràcies a la reducció, la universalitat democràtica, una experiència de llibertat que es dona com a rebuig de la dominació. La democràcia insurgent, assenyala Abensour, és la del desordre fraternal, que assenyala el pamflet de l’any 1795 l’Insurrection du peuple, reclamant pa i el dret d’insurrecció que els reconeixia la constitució de 1793 i que la Convenció l’havia manllevat. Aparició de la gent en l’escena política per proclamar la seva vocació política, tant contra el poder establert com contra el poder en el procés d’establiment, afirmant la seva adscripció a una manera de ser de la política oposada a la dominació dels altres.61

Per Abensour, en aquests esdeveniments, el principi que dona vida a la insurrecció, el vincle polític viu, intens, no jeràrquic, dedicat a preservar la facultat d’acció de les persones i prevenir el que estableix el vincle entre els ciutadans i degenerar una vegada més en l’ordre dominant, jeràrquic i vertical, és el desordre fraternal entès com un vincle contra el poder dominant dels grans. No dominació, en definitiva.

I, si la singularitat de la democràcia és respectar i no forçar «l’element humà»; després endinsar-se en aquest element immaterial, analitzar la seva textura en tota la seva complexitat, els contorns de la seva diversitat i pluralitat, acompanyant el moviment en la seva imprevisibilitat, constituirien el procés que Miguel Abensour concep a través de la societat civil.62

La seva politització permetrà la realització de la idea abensouriana de la democràcia insurgent. Abensour assenyala en el seu pròleg a l’edició italiana del seu llibre La démocratie contre l’État, pel que fa al que s’assenyala aquí, la doble peculiaritat de la democràcia insurgent: «Si he preferit la democràcia insurgent a la democràcia insurreccional és perquè, gràcies a la forma verbal, puc assenyalar dues característiques: en primer lloc, que la democràcia no és un règim polític, sinó que és una acció, una forma d’acció política, específicament consistent en l’aparició de les demostracions, el poble en l’escena política —en contraposició als qui Maquiavel anomena els «grans»— lluitant per l’establiment d’un estat de no dominació a la ciutat».

Es tracta de la comunitat política constituïda sota la verificació de diversos conflictes amb l’objectiu de transmetre en tots els àmbits, mitjançant la reducció, la universalitat democràtica, una experiència de llibertat que es dona com a rebuig a la dominació; en la qualitat de l’acció política en qüestió no sigui la d’un instant, sinó l’acció inscrita en el temps: sempre va ser capaç d’evitar una causa dels obstacles trobats. És el naixement d’un procés complex, una institució social no orientada a la dominació que està constantment concebuda per perseverar millor en el seu ésser i desfer moviments d’oposició que amenacen d’aniquilar-lo i tornar a un estat de dominació.

Democràcia insurgent en comptes de democràcia insurreccional que evoca convenientment una manera d’actuar del poble, però sense tenir en compte la integració continuada al llarg del temps. Una de les crítiques més freqüents que se li va fer és que la democràcia insurgent, inicialment negativa, arrelada principalment en les arrels de l’esdeveniment insurreccional, ignoraria la institució o almenys li donaria poc espai.

59. M. Abensour, «Utopía y democracia» a Para una filosofía política crítica, op. cit., p. 311.

60. M. Abensour, «Démocratie sauvage» et «principe d’anarchie», Les cahiers de Philosophie, 18, 1994/1995, pp. 125-149.

61. Veure S. Wahnich, La longue patientie du peuple, París, Payot, 2008.

62. M. Abensour, La Démocratie contre l’État, París, Puf, 1997.

Democràcia instituent

La realitat dels moviments socials emergents, que es pot dir que són «contra estatistes», es mostren, vinculats a una permanència deliberada i exigida, que com Abensour mai deixa d’assenyalar sobre la democràcia insurgent, que és invisible en la transició de la negativitat a la institució, «model d’acció afirmativa»; un antagonisme necessari entre la insurrecció i la institució, per tant, sembla inevitable. És cert que aquesta observació té un impacte en una gran dificultat. Però també és una representació simplista de la relació que existeix entre la democràcia insurgent i la institució sota el simple signe d’antagonisme, com si sempre fos una emoció instantània i l’altra s’enfrontés, inevitablement, amb un estatisme de marbre.

Abensour veu una primera resposta sobre una possible relació simultània entre democràcia insurgent i institucions, des del moment en què l’acte constitucional, la norma bàsica, reconeix el dret del poble a la insurrecció, com en la Constitució de 1793. Demanar el seu retorn va ser una reclamació a la legitimitat de la insurgència. Però precisament el fracàs de l’alçament de Prairal va significar que la nova Constitució de l’any III, que va sancionar l’ordre de propietat, havia eliminat el dret a la insurrecció, i va portar danys irreparables a la imaginació política. Dècades de governs forts, experiències totalitàries, pràctiques autoritàries fan inconcebible consagrar el dret a la insurrecció en una llei constitucional, com si el poder constituent s’estigués doblegant a un «horitzó inesgotable», tan estimat per als defensors de l’ordre establert.

No obstant això, si la democràcia té com a objectiu establir una comunitat política que mantingui la dominació a distància, que busca l’establiment de l’allò social sota el signe de la no dominació, quin és el mecanisme que preserva aquest principi? Abensour es pregunta, si no és el dret a la insurrecció, que s’ha d’utilitzar cada vegada que el desig de dominar dels grans ve a pesar més que el desig de llibertat del poble. Veritat difícil d’entendre, assenyala el nostre filòsof, més per al Zeitgeist63 que per la dificultat de la cosa en si.

Però no n’hi ha prou amb què la democràcia insurgent estigui vinculada al dret d’insurgència per resoldre el problema. Cal destacar que aquesta democràcia, que té com a principi la no dominació, no es desenvolupa en un espai-temps políticament buit i indiferenciat. La seva relació amb l’efervescència no ens ha de portar a l’engany; l’efervescència no és la cosa instantània. No pertany només al present. En conseqüència, per tal de salvaguardar l’acció del poble, poden adreçar-se a les institucions que, en el moment de la seva creació, pretenien promoure l’exercici d’aquesta acció. En la mateixa mesura que la insurgència pot establir un trànsit entre insurgència i institució, pot establir una circulació entre el present de l’esdeveniment i el passat, sempre que redescobrim les institucions emancipadores que també són promeses de llibertat. En aquest cas, el poble es rebel·la contra el present que no té de les institucions alliberadores el respecte que requereix.

Per tant, no hi ha antagonisme sistemàtic entre la democràcia insurgent i les institucions, sempre que treballin per mantenir aquest estat de no dominació i actuïn com a barreres per evitar el desig de dominació dels grans, i fer possible, en fer-ho, l’experiència de la llibertat del poble. Per contra, qualsevol institució governamental, o una altra institució que pugui fomentar una nova posició dominant en mans dels grans, només provocarà l’hostilitat de la democràcia insurgent. Així que els resultats condueixen a una formulació més matisada: la democràcia insurgent, lluny de ser hostil en principi a qualsevol institució i a tots els vincles amb el passat, és selectiva. Amb l’objectiu de tenir lloc en el temps, distingeix entre les institucions que promouen l’acció política del poble i les que no ho fan. El criteri per a la presa de decisions és la no dominació. I no és aquest l’objectiu dels moviments que han sorgit, a mercè de les noves demandes socials dels últims anys a Europa i a Amèrica?

De fet, quan ens referim a la politització de la societat civil, actualment entesa com una expressió del que hi ha fora del context de la política, o fins i tot de tots dels grups, vincles i pràctiques que són el pilar sobre el qual s’asseuen actualment els Estats. Un mira de la mateixa manera la reducció de la política a la governança, és a dir, l’aplicació de la forma de gestió empresarial a la comunitat política i que només augmenta la legitimitat dels anomenats «representants de la societat civil». Davant d’aquesta situació, que pretén robar cada vegada més intensament l’exercici democràtic, Abensour es posiciona amb l’objectiu de tornar a polititzar la societat civil.64 Es tracta d’una operació que demana un seguit d’intervencions critiques.

En primer lloc, tornar a polititzar la societat civil implica, si no tornar a l’ús del terme en els segles XVII i XVIII, almenys tenir-lo en la memòria. Abensour en el pròleg de la segona edició de l’esmentat llibre sobre la democràcia, fa un recorregut pels autors que van al·ludir a la societat civil en els seus escrits. A l’Anglaterra del segle XVIII, l’expressió de la societat civil és sinònim de societat política. John Locke titula com a societat civil política el capítol VII del seu Assaig Sobre el Govern Civil. Més tard, Rousseau, en certs textos, especialment en el Discurs sobre l’origen i fonaments de la desigualtat, esmenta la societat política amb l’apel·lació de la «societat civil». Una cosa semblant fa Diderot a l’Enciclopèdia. En els escrits kantians s’insta fermament a distingir entre la societat civil legal/jurídica i la societat civil ètica sense la qual l’organització de l’Estat està en perill de ser destruïda. És amb Hegel, lector atent dels economistes anglesos, que el concepte de societat civil pateix un canvi significatiu de l’allò polític a l’econòmic, fins i tot mantenint un caràcter polític. La societat civil es converteix en societat civil burgesa, que consisteix en un sistema de necessitats que descansa sota una estructura antagònica fins a cert punt propera a la guerra de tots contra tots. 

L’operació és, diu Abensour, complexa i difícil. En oposició a la reducció de la societat civil a econòmica, es requereix el reconeixement necessari de la importància política, però també incloent requisits complementaris. Al principi, el retorn al sinònim entre la societat civil i la societat política no significarà anar a professar, seguint l’exemple dels teòrics pre-hegelians, un sinònim igual entre la societat política i l’Estat. Per a Abensour aquest primer enfocament també mostra una escletxa entre la societat civil i l’Estat. Si l’Estat és una possible forma de comunitat política, no és la forma necessària. Aquesta forma de tall reconeix que hi ha hagut, que existeix, o que hi pot haver comunitats polítiques diferents de les representades per l’Estat. Oposant-se a Hegel, hi ha evidències que ni l’Estat és l’única comunitat política ni és la culminació d’aquesta.

Aquesta afirmació d’una comunitat política no estàtica, continua Abensour amb el seu argument, comporta una doble escomesa. En primer lloc, contra la identificació de la política amb l’Estat a la qual procedeix el hegelianisme perquè l’Estat englobi qualsevol política possible; o rebutjant un anarquisme maldestre que es gira, fent jugar l’allò social en contra de l’allò polític, conclou que la reactivació del teixit social, l’adveniment immediat de l’allò social ha de representar el final, la desaparició, de la política, assimilada simplement a la dominació esterilitzadora. Tornar a polititzar la societat civil és, a diferència del que s’assenyala, descobrir la possibilitat d’una comunitat política fora de l’Estat i en contra d’ella. Davant d’aquesta possibilitat, s’entén millor, insisteix Abensour, posant en parèntesi de la política, la despolitització practicada per l’actual neutralització de la societat civil, l’avantsala de la governança del consens.

En segon lloc, en aquesta obra de repolitització de la societat civil no pot haver-hi dubtes pel que fa a un retorn contigu a Hegel, perquè s’han d’haver demostrat els antagonismes que s’oposen a la societat civil sent la principal oposició entre la riquesa i la pobresa. Si la politització de la societat civil porta a revelar l’existència d’una comunitat política, continua Abensour, capaç d’aixecar-se contra l’Estat, és evident que no es pot concebre sota el model de l’Estat, un conjunt orgànic, una societat política unificada i reconciliada. Més aviat, cal pensar-hi com a dividida, ja sigui per reactivar la tradició maquiavèl·lica sensible a l’antagonisme, en qualsevol ciutat humana entre els grans i el poble, o per considerar la comunitat política com una resposta a la polèmica qüestió d’igualtat.

Aquesta opció per tornar a polititzar la societat civil, és a dir, per restaurar la seva importància política, Abensour creu trobar-la en el gest de Marx en la crítica del dret polític hegelià. L’objectiu de Marx el 1843, Abensour entén, no seria, com més tard va afirmar el 1859, epistemològic. Determinar el lloc de l’estatus de la política en tot el món social, constituint no una teoria crítica sinó filosòfica i política alhora. Seria qüestió de substituir per una manera democràtica de pensar, una manera burocràtica de fer-ho, sempre sota la influència del logicisme hegelià.

No seria així que Marx, en analogia amb els anglesos i Hegel, definiria la societat civil com el conjunt de condicions de la vida material i la recerca de l’autonomia en l’economia política, sinó que ho faria per anar a la recerca d’una forma original. «El que es necessita és partir del subjecte real i considerar la seva objectivació», diu Marx. És en la investigació del subjecte real que la veritable democràcia apareix com una forma d’objectivació política, de comunitat política presa com la forma organitzativa, i que va alhora amb la desaparició de l’Estat.

Es percep una complexitat similar, si el problema s’enfronta per part de la institució. Per fer-ho, Abensour segueix el camí obert per Saint-Just en la seva obra Les Institucions Républicaines, consistent en l’oposició entre institucions i lleis, que dona a les institucions la preeminència i la desconfiança respecte de les disposicions legals, tal com apareix en el text mencionat: «Una llei contrària a les institucions és tirànica… Obeir la llei no és una obvietat; perquè la llei no és més que la voluntat de qui l’imposa. Tenim dret a resistir les lleis opressives».65 Sense entrar en tot el procés de Sant Just, s’ha de comprendre, revela Abensour, que la República ha de ser establerta primer per un teixit institucional, una mena de base original, que difereix clarament tant del govern, «la màquina del govern», com de les lleis sempre capaces d’encobrir actes arbitraris de poder. Aquestes institucions destinades a vincular els ciutadans a través de relacions generoses han de portar en si mateixes, tant en forma com en contingut, una mena d’essència de la república, del principi republicà i alguna cosa així com la seva anticipació en forma de totalitat dinàmica. És per aquest motiu que les institucions es declaren a si mateixes com «l’ànima de la república».

L’especificitat de la institució, no reductible a les lleis i maquinària necessàries per governar, va ser reconeguda fins i tot per Marx al seu escrit La lluita de classes a França, on assenyala que la República de febrer de 1848, la república burgesa, es va veure obligada a posseir «institucions socials» i en la qual distingeix, sigui només per establir una crítica a la timidesa, un moviment que implica anar més enllà de la república burgesa en la idea, i en la «imaginació». La institució, més matriu que marc, posseeix una dimensió imaginària, en previsió, que conté en si mateixa la força per iniciar, crear costums, o més aviat actituds i comportaments, que es dirigeixen cap a l’emancipació que ella mateixa proclama.

En aquest sentit, la institució,66 «sistema d’anticipació», com Deleuze l’anomena, s’oposa a la llei, en la mesura que porta en si mateixa un requisit —l’exigència de llibertat a altres llibertats— que la distingeix radicalment de l’obligació de la pròpia llei, amb les seves sancions per incompliment. És per això que Deleuze defineix en aquests termes la diferència entre la institució i la llei: «aquesta és una limitació d’accions, mentre que aquella, la institució, és un model d’acció positiu».67

Queda una objecció, acaba Abensour, que es refereix a la incompatibilitat o l’antagonisme entre la insurgència manifestada en el present en l’efervescència, experimentant una mobilitat extrema, i la institució. Incompatibilitat en què l’efervescència era tal que la institució amb prou feines va ser portada a la seva fi; a més que no tendiria a la immobilitat, o almenys a l’estabilitat que mostrava resistència al canvi, a la forma de temporalitat que comporta la democràcia. En aquest sentit, Abensour respon indicant que la insurgència pot, amb una circulació entre el present i el passat, basar-se en certes institucions que reporten un context polític establert. Això és evident en el present amb aquests moviments que es fan en democràcia per a la democràcia. I la democràcia insurgent, per tal de perseverar en el seu ésser i no reduir-se als focs d’artificis i a crides, desperta en certa manera la institució, destinada en aquest cas a articular el principi de no dominació i un cert amarratge en el temps, en la confrontació de dues temporalitats.

En el segon aspecte, Abensour es basa en Merleau-Ponty: la institució investeix a l’experiència una dimensió sostenible.68 Però aquest caràcter durador, segueix Abensour, que es manté en el temps no equival tant a la immobilitat com a la dimensió sostenible que es pot mostrar en una durada creativa i innovadora en la perspectiva assenyalada per Bergson.69 També sorgeix de la qüestió assenyalada pel mateix Abensour, «sobre si la naturalesa anticipada de la institució, la seva relació amb l’imaginari, amb el projecte, no funciona dins de la sostenibilitat, com si la dimensió sostenible, en lloc de ser resistència, barreres al canvi, es converteixi en trampolí i es manifesti com a base per a la seva estabilitat en l’aplicació de la invenció i la innovació».70

En aquesta concepció anticipada de la institució, és important, diu Abensour, destacar la durada creativa en detriment de la lenta i uniforme, font de lenta acceleració i equilibri. En aquest sentit, el nostre autor confia en Maurice Hauriou, que va escriure, a la llum de la institució, la distinció entre les dues formes de durada: «La institució és, en tots els seus aspectes significatius, la categoria del moviment».71 Existeix una associació amb temporalitat democràtica però també una ambigüitat: quin element es pot donar prioritàriament, dinamisme o permanència i estabilitat? En la hipòtesi d’una democràcia contra l’Estat, d’una democràcia insurgent que implica una distància de sobirania, de la llei, en nom de la institució, només pot triar el camí de major plasticitat, major obertura a l’esdeveniment, major disposició a acollir el nou.

La intersecció d’aquestes complexitats porta Abensour a considerar, d’una banda, l’obra de Saint-Just i les seves distincions útils entre llei, institucions i màquina governamental, per verificar l’abast del conflicte, la incompatibilitat entre la llei, la maquinària del govern, d’una banda, i de l’altra, la democràcia insurgent, però no entre ella i la institució. I d’altra banda, Abensour, que pren possessió de William Godwin, autor d’Enquiry concerning political justice (1793), el conflicte irreconciliable percebut entre el govern i la mobilitat de la humanitat. Abensour escriu: «Per la seva pròpia naturalesa la institució governamental (positiva) tendeix a impedir el progrés i la plasticitat de l’esperit humà». El que ens porta finalment a l’inici d’aquest capítol on hem començat amb la referència al qüestionament de la forma que pren el pensament d’Abensour pel que fa als nous moviments socials i la seva interpretació a partir de les idees que Abensour va desenvolupar sobre la qüestió de la democràcia i el seu etern qüestionament.

Aquest paper és assumit pel vincle essencial amb l’acció humana i, per tant, el paper del filòsof, en aquest cas representat per Abensour, no s’escapa del repte de respondre preguntes sabent que només són temporals, sempre que l’acció humana no s’aturi.

I si demanem no aclarir mai possibles aclariments sobre l’enigma que representava la democràcia per als que la van veure néixer, concloem dient que a mesura que es produeixen aquestes respostes, l’enigma tendeix a perpetuar-se, com a part de la intriga de l’ésser humà, persistent i tenaç en la utopia.

63. Vegeu amb aquest propòsit J. Ranciére, Chroniques des temps consensuels, París, Seuil, 2005.

64. Fins i tot tractant-se d’un tipus diferent de problema, és important referir-se al text de N. Loraux, «Répolitiser la cité», en la Cité divisée, París, Payot, 1997, pp. 41-47 (La ciudad dividida, Buenos Aires, Katz, 2008).

65. Saint-Just, Oeuvres complètes, (edició establerta per Anne Kupiec i Miguel Abensour), París, Gallimard, 2004, p. 1136.

66. K. Marx, La lutte de classes en France 1848-1850, París, Gallimard, Folio-histoire, 2002.

67. G. Deleuze, Instincs et Institutions, París, Hachette, 1953, p. IX (Citat per Abensour).

68. M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collége de France 1952-1960, París, Gallimard, 1968, p. 61.

69. M. Abensour, «Democràcia i Institució» a Democràcia Invisible, Enrahonar, Quaderns de Filosofia, Universitat Autònoma de Barcelona, 48, 2012.

70. M. Abensour, Ibídem.

71. Citat por G. Gurvitch, L’idée du droit social, París, Recueil Sirey, 1932, p. 664.

Breu biografia de Miguel Abensour

Nascut a París el febrer de 1939, uns mesos abans del començament de la Segona Guerra Mundial, de família jueva, va haver de viure amagat durant l’ocupació alemanya de França. A l’acabament de la guerra el seu pare va fer d’intèrpret de llengua alemanya en el procés de Nuremberg. Abensour explica un episodi torbador de la seva infantesa. Cap a l’edat de 12 anys, va trobar en la biblioteca familiar, barrejat amb les actes del procés, un volum de fotografies sobre els camps d’extermini. Aquestes imatges no l’han abandonat mai més. I expliquen com la seva vida acadèmica es va dirigir cap els estudis del pensament polític.

En un primer moment, Abensour va obtenir l’agregació amb el número u de la primera promoció de ciències polítiques. El seu primer destí va ser la ciutat de Dijon, on va ensenyar aquesta matèria a la dècada dels anys 60. Un temps més tard, va estar destinat en el CNRS, on va esdevenir Doctor en Ciències polítiques amb una tesi d’Estat dirigida, durant un temps per Charles Eisenmann; i després per Gilles Deleuze (Les formes de l’utopie socialiste-communiste. Essai sur le communisme critique et l’utopie, 1973, 2 vol., que no ha estat mai publicada completa).

Amb l’obtenció del títol de doctor li va arribar el seu nomenament a la Universitat de Reims, des d’on va crear el Centre de Filosofia Política en què Claude Lefort i Pierre Clastres van exposar les seves idees. També des d’allà va dirigir les tesis doctorals d’un bon nombre d’autors rellevants del renovat pensament polític a França: Luc Ferry, Philippe Raynaud, Jean-Michel Besnier i Etienne Tassin, entre molts d’altres.

En aquell període Abensour va participar activament en molts dels debats intel·lectuals que en aquell moment es desenvolupaven a França: la redescoberta de Marx i la redefinició del marxisme; les qüestions sobre el totalitarisme; els interrogants al voltant de la democràcia; i sobre l’esdeveniment revolucionari. Abensour es va interessar per l’emancipació dels dominats. Atret pel pensament d’Étienne de La Boétie, mai va deixar de formular-se la pregunta que li va servir de fil conductor del seu pensament: per què la majoria dels dominats no es revolta?

Durant els anys 80, Abensour va participar de manera activa en la innovadora institució acadèmica que va ser el Collège international de philosophie. En va presidir l’assemblea col·legial des del novembre de 1985 fins al desembre de 1987. Abans ho havien estat Derrida i Lyotard. Abensour va dirigir aquesta institució singular amb una veritable inventiva. Durant la seva presidència, al març de 1987, es va realitzar el Col·loqui Internacional «Heidegger. Questions ouvertes» en el qual Emmanuel Levinas va acceptar de prendre la paraula per evocar la seva profunda ruptura respecte el filòsof alemany.

L’any 1990 va obtenir una càtedra a la Universitat ParisVII-Denis Diderot, on va ensenyar fins el final de la seva carrera acadèmica i en la qual fou professor emèrit fins a la seva mort esdevinguda el 22 d’abril de 2017. Les seves restes descansen en el cementiri de Père-Lachaise a París.

Bibliografia

Obres de Miguel Abensour

«Les leçons de la servitude et leur destin», a E. de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, París, Payot, 2002.

La Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, París, Le Félin, 2004. (Hi ha edició en castellà a Madrid, La Catarata, 2015.)

«Du bon usage de la servitude volontaire ?», Réfractions, n° 17, hivern 2007.

Rire des lois, du magistrat et des dieux : L’impulsion Saint-Just, Lyon, Horlieu, 2005.

L’homme est un animal utopique, París, Sens et Tonka, 2005.

Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, París, Sens et Tonka, 2006.

Lettre d’un «revoltiste» à Marcel Gauchet converti à la «politique normale», París, Sens & Tonka, 2008.

Pour une philosophie politique critique : Itinéraires, París, Sens & Tonka, 2009. (Hi ha edició en castellà a Anthropos, Barcelona, 2007.)

Emmanuel Levinas, l’intrigue de l’humain. Entre méta-politique et politique, París, Hermann, 2012.

Le procès des Ma1tres Rêveurs : Utopiques I, París, Sens & Tonka, 2013 (1a ed. 2000).

L’homme est un animal utopique : Utopiques II, París, Sens & Tonka, 2013 (1a ed. 2010).

L’Utopie de Thomas More à Walter Benjamin : Utopiques III, París, Sens & Tonka, 2016 (1a ed. 2000). (Hi ha una edició en castellà a Madrid, Dado ed., 2022.)

L’histoire de l’utopie et le destin de sa critique : Utopiques IV, París, Sens & Tonka, 2016.

La Communauté politique des « tous uns ». Désir de liberté Désir d’utopie : Entretien avec Michel Enaudeau, París, Les Belles Lettres, 2014b.

La Boétie prophète de la liberté, París, Sens & Tonka, 2018.

Le cœur de Brutus, París, Sens & Tonka, 2019.

La lumière et la boue : Le Rouge et le Noir à l’ombre de 1793, París, Sens & Tonka, 2019.

Levinas, París, Sens & Tonka, 2021.

Obres sobre Miguel Abensour

M. Breaugh, «Critique de la domination, pensée de l’émancipation. Sur la philosophie politique de Miguel Abensour», Politique et sociétés, 22, 3, 2003.

M. Cervera-Marzal, Miguel Abensour, critique de la domination, pensé de l’émancipation, París, Sens & Tonka, 2013.

E. Colombo, L’espace politique de l’anarchie : Esquisses pour une philosophie politique de l’anarchie, Lyon, Atelier de création libertaire, 2008.

A. De Simone, Dismisure, Milano, Mimesis, 2017.

M. Pedretti, La figure du désobéissant en politique, París, L’Harmattan, 2001.

R. Keucheyan, Hémisphère gauche : une cartographie des nouvelles pensées critiques, París, Zones, 2010.

Kupiec, A. y Tassin, E. (ed.) Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, París, Sens & Tonka, 2007.

L. Pelletier, «Situation de Miguel Abensour», Monde Commun, 1, 1, 2007.

Sch. Pinilla, J. Riba, «La irrupción de lo político» Introducció a Abensour, M. Por una filosofía política crítica, Barcelona, Anthropos, 2007.

P. Vermeren, La pensée contre de Miguel Abensour, París, Sens et Tonka, 2019.

JORDI RIBA és professor de filosofia a la Universitat Autònoma de Barcelona, professor visitant de la Universitat París 8, i investigador associat del seu laboratori d'estudis i recerca Contemporanes Logiques de filosofia. Ha publicat, entre d'altres, el Republicanismo sin república (Bellaterra, 2014), Alain Badiou: lo político i la política (Gedisa, 2019), La crisi permanent (Ned Ediciones, 2021), Miguel Abensour: La democràcia contra l’Estat (Gedisa, 2022); coedita per La Fraternité révewellée (Harmattan, 2016) i Un nouvea regardaguarda la ressòa la solidaritat (Harmatan, 2018).