A las opiniones, encontradas o coincidentes, que tuvieron católicos (ortodoxos) y heréticos (disidentes) sobre las distintas infracciones contra la moral y las creencias, sobre el mundo de los pecados, faltas y vicios en la órbita cristiana medieval se dedica el presente libro, última obra de un veterano medievalista español.

Emilio Mitre Fernández

Pecados y pecadores de la Edad Media

Ortodoxos frente a disidentes

ePub r1.0

Titivillus 13.08.2025

Emilio Mitre Fernández, 2022

Ilustración de cubierta: Eva (detalle), de Lucas Cranach el Viejo, ca. 1528, óleo sobre tabla, Galleria degli Uffizi, Florencia.

Editor digital: Titivillus

ePub base r3.0 (ePub 3)

Introducción

La teología en un sentido lato y la historia en la óptica más convencional del término son herramientas que se complementan a fin de abordar un tema en el que están implicados los conceptos de pecado y de herejía. O de disidencia, por cubrir este vocablo un campo más amplio[1].

Para un teólogo, el pecado como «transgresión voluntaria de la ley de Dios» forma parte de la revelación, aunque «no como su contenido (puesto que la revelación es la salvación traducida en palabras) sino como lo que se revela frente a ella (lo mismo que los demonios manifiestan su ser frente a Jesús[2])». Para un historiador interesado por este tipo de temas, el tiempo histórico es un tiempo medido por la noción de pecado: existe un antes y un después de la Caída, existe un antes y un después de la venida de Cristo, existe un antes y un después del Juicio Final. Las fases de la Historia de la Humanidad se sucederían siguiendo los acontecimientos cruciales de la historia del pecado[3]. Para el conjunto de aquellos mortales que se mueven dentro de una órbita religiosa, toda acción o todo pensamiento contribuyen a la salvación o a la condenación; la vida humana se reduce así a un combate incesante entre la virtud y el pecado[4]. Para un filósofo tan especial como Friedrich Nietzsche, el pecado no era tanto desobediencia para con Dios, como pensaban los cristianos, sino simplemente desobediencia para con el sacerdote: «Desde el punto de vista psicológico los “pecados” son indispensbles en toda sociedad con una organización sacerdotal: son la auténtica manipulación del poder: el sacerdote vive de los pecados, le hace falta que se “peque”. Tesis suprema: “Dios perdona a quien hace peniencia” —dicho claramente; a quien se somete al sacerdote[5]». El pecado, a juicio de P. Klossowski, determina la esfera de lo sagrado, que es la esfera de las relaciones ambivalentes con Dios[6].

Ajustar a la noción académica de pecado ciertos comportamientos de época medieval nos introduce en un mundo plagado de dudas, contradicciones y ambigüedades.

Habría que empezar recordando el solapamiento que se produce entre pecado y delincuencia, hoy en día no forzosamente coincidentes pero en el Medievo difícilmente separables. Hasta el punto de que castigo civil y sanción religiosa beben con frecuencia en unas mismas fuentes[7].

Algunas actitudes y formas de vida de la Edad Media se podían prestar a muy diferentes visiones. Así, la vida monástica, de por sí merecedora del ensalzamiento, puede derivar también en dura reprobación: cuando se trata no de ascetas o cenobitas, categorías de cuya respetabilidad no se suele dudar, sino de girovagos y sarabaitas, monjes al fin y a la postre, pero de comportamientos juzgados como absolutamente rechazables[8]. Las rivalidades entre el clero diocesano y los miembros de las órdenes religiosas, tan características de la historia del cristianismo, contribuirán poderosamente a enriquecer la visión crítica entre ambos. En otro terreno, una práctica piadosa y penitencial como las peregrinaciones podía tomar, igualmente, derroteros nada honorables: el ejercicio de la prostitución por parte de algunas mujeres, tal y como denuncia san Bonifacio en el siglo VIII; la conversión de la ruta peregrinatoria en vía para la difusión de herejías, o la derivación de esta práctica en algo discutible cuando se ejerce por peregrinos profesionales que emprenden camino por cuenta de otros[9].

El gran historiador que fue Johan Huizinga, en su conocida obra sobre las formas espirituales y estilo de vida de finales del Medievo, destacó el contraste (y podríamos decir también coexistencia) entre piedad y pecado que se dio en muchos personajes de la época. Un Luis de Orleans disoluto y mundano pero que toma parte en la vida conventual de los Celestinos de París; un Felipe el Bueno dado a las fiestas espléndidas y padre de numerosos bastardos pero a la vez sinceramente piadoso; el siniestro mariscal Gilles de Rais, acusado de infanticidio pero que funda una misa en honor de los Santos Inocentes para la salvación de su alma; un Luis XI, tortuoso político («la araña universal», según uno de sus rivales) y a la vez de una piedad gazmoña[10]. Unas imágenes que podrían ser trasvasadas de Francia y Flandes —escenario de la obra del autor neerlandés— al conjunto del Occidente.

El propio sentido de la blasfemia, que es un simple pecado, brota de la fe misma: «Solo el sentimiento de desafiar realmente al cielo presta a la blasfemia su pecaminoso incentivo» que hace de ella a finales del Medievo todo un «deporte aristocrático[11]».

Y ¿qué decir de ciertas formas de religiosidad —mística incluida— que, moviéndose en el filo de la navaja, pueden conducir a sus protagonistas a muy diferentes destinos? A la hoguera, como Margarita Porete o Juan Hus; a los altares, como Hildegarda de Bingen, Catalina de Siena o Vicente Ferrer; a ambos lugares sucesivamente (Juana de Arco), o a un ambiguo campo en el que para unos se es objeto de condenación y para otros de admiración e incluso veneración, como Prisciliano, Joaquín de Fiore o Jerónimo Savonarola.

También, pese a las angustias que el pecado pudiera provocar en el fiel, la puerta a la esperanza quedaba abierta. A finales de la Edad Media, dos autores absolutamente opuestos en lo vital se manifestarían de manera similar. Pedro de Luna, posteriormente (anti) papa Benedicto XIII, en un texto con amplios resabios estoicos y en el que se invocan palabras de Gregorio Magno, san Pablo, san Agustín y Beda, proclamaría: «non hayas temor nin desesperación de los muchos pecados que cometiste; ca puedes tornar al estado primero en que tú estabas de aquel que caíste[12]». Del otro lado, esa mezcla de poeta y forajido que fue una de las glorias de las letras francesas, François Villon, proclamará en su Testamento: «Yo soy pecador, bien lo sé / sin embargo, Dios no quiere mi muerte / sino que me arrepienta y viva en el bien / igual que cualquier otro a quien muerde el pecado. / Aunque yo muera en pecado / Dios vive y su misericordia / y si la conciencia me remuerde / Él me concederá perdón con su gracia[13]».

Después de todo, la universalidad del pecado, que afectaba al conjunto de los humanos, era admitida desde las diversas instancias —ortodoxas o no— apoyándose en similares autoridades; por lo general, los padres de la Iglesia. A finales del siglo VIII, el metropolitano Elipando de Toledo, promotor de la herejía adopcionista, lo sostendría en carta a otro hereje de nombre Migecio diciendo que «ningún santo ni justo carece de pecado pero no por eso deja de ser santo y justo». Y pone para ello como remedio borrar los pecados hasta el fin de la vida presente con limosnas y pidiendo «humildemente y de corazón a Dios su perdón[14]». Y un autor que convencionalmente consideramos inicia la modernidad —Erasmo de Rotterdam— abriendo también una puerta a la esperanza diría que «Dios permite que los grandes hombres caigan en algunos vicios, para que cuando caigamos nosotros no desesperemos. De manera que si fuimos compañeros suyos en el pecado, podamos serlo también en la corrección de los mismos[15]».

El origen del presente estudio —o ensayo, si se prefiere— está en un seminario organizado en el curso académico 2006-2007 por el entonces Departamento de Historia Medieval de la Universidad Complutense de Madrid bajo el título Pecar en la Edad Media. Dado mi interés por la cuestión de las herejías, y de las disidencias religiosas en general, a lo largo del Medievo, las coordinadoras del evento, profesoras Rábade Obradó y Carrasco Manchado, me sugirieron que abordase la visión que los condenados como herejes de esa época tuvieron del pecado. Un desafío que acepté y que materialicé con una breve intervención en la que, fundamentalmente, apunté las posibilidades de estudio que el tema podía abrirnos.

Las actas del seminario fueron publicadas con inusitada diligencia. Mi comunicación aparecía reducida a unas pocas páginas[16]. Fue anticipo de lo que hoy podemos presentar como un trabajo monográfico en torno a una cuestión. Dado que, como comúnmente se admite, los comportamientos del hombre del Medievo se mueven con frecuencia entre la más acendrada virtud y el más abominable de los vicios, ¿qué decir, además, a propósito de la visión del pecado/pecador cuando entre medias se sitúa, por añadidura, una pugna: la del catolicismo romano (ortodoxia) frente a la herejía (heterodoxia)?; o disidencia, por usar la expresión considerada hoy en día más adecuada. ¿Hasta dónde en el Medievo —y desde qué instancias— se llegó a identificar la conducta inmoral con una forma de (o una vía hacia la) heterodoxia[17]?. Un interrogante al que tratraremos de dar respuesta a lo largo de los capítulos que siguen.

(Como muestra del interés por el tema aquí abordado, es obligado recordar que en fecha cercana a la actual han aparecido otros trabajos de utilidad para la elaboración del presente. Uno de ellos, dedicado al jerónimo fray Hernando de Talavera, hombre que vivió en el ocaso del Medievo († 1507). Confesor de Isabel la Católica y primer arzobispo de Granada tras la conquista, aplicó en ella una política religiosa de criterios irenistas hacia los vencidos. En una breve guía para confesores, tomará el decálogo como referencia para reducir «todos los pecados mortales y veniales[18]». En ese marco subsumirá otras dos categorías —los pecados/vicios capitales y las infracciones contra los sacramentos— a las que vamos a dedicar el grueso de este libro).

Es por último de elemental justicia agradecer a Cátedra, y muy especialmente a Raúl García Bravo, las facilidades que viene otorgándome desde hace años para la puesta en marcha de algunas de mis publicaciones.

PRIMERA PARTE
EL PECADO Y EL MAL

CAPÍTULO PRIMERO
Vasos comunicantes y grietas en las relaciones ortodoxia-herejía

Más allá de ese significado etimológico que presenta a la herejía como escuela u opinión, la definición más admitida no ha variado sustancialmente desde los primeros tiempos de la Iglesia hasta nuestros días: herejía es la negación de un dogma de fe llevada a cabo de manera pertinaz[19]. Lo que sí se ha destacado por los especialistas es la diferencia entre las herejías características de Oriente —Iglesia de los Siete Concilios identificada grosso modo con el magisterio de Constantinopla—, que serán eminentemente teológicas, y las de Occidente —Roma como guía—, que incidirán más en lo antropológico. Las primeras harán hincapié en la naturaleza y propiedades de la divinidad en general y de Cristo en particular; las segundas, en los comportamientos humanos y en su reglamentación. Se ha dicho que Oriente habla de mística y de divinización del cristiano mientras que el Occidente abunda más en la dimensión moral[20].

Estas diferencias resultan clave para valorar la noción de pecado tal y como la sociedad cristiana latina la viene entendiendo hasta el presente. Una cuestión en la que somos herederos de la definición agustiniana que en el siglo XII Pedro Lombardo sistematizó y popularizó en sus Sentencias: pecado es «una palabra, acción o deseo contrario a la ley divina[21]».

¿UNAS SIMILARES INVOCACIONES?

Tomar el prisma de las herejías/disidencias del Occidente para juzgar conductas consideradas pecaminosas plantea una dificultad inicial: la escasez de fuentes directas (muchas veces objeto de destrucción) y el carácter sesgado que muchas veces adquieren las indirectas por proceder generalmente del campo de los detractores.

a) Un primer acercamiento:

Tiene indudable valor para el sopesamiento de fuentes directas frente a fuentes indirectas el estudio de las corrientes heterodoxas de fecha relativamente temprana, por ejemplo el priscilianismo o el adopcionismo. Será sin embargo el catarismo la primera gran herejía del Occidente de la que tenemos más abundante información de uno y otro lado. Ello nos permite calibrar el fenómeno —o los juicios sobre él— con mayor nitidez[22].

Entre las fuentes directas sobre este movimiento, están en primer lugar los textos cátaros originales, un reducido número entre los que se encuentran algunos tratados dogmáticos y varios rituales[23]. Las indirectas (más de un error dogmático lo conocemos porque se encuentra recogido dentro de una obra orientada a su refutación) son mucho más numerosas. Las conforman las crónicas e historias; la correspondencia de eclesiásticos; los escritos y debates entre heréticos y católicos[24]; la normativa canónica o ciertas Sumas. Entre ellas, la redactada contra los cátaros por el converso valdense Durán (o Durand) de Huesca entre 1223 y 1229, con ánimo de rechazar un libelo designado como Antífrasis (contraverdad) y sustituir sus errores por las verdades de la fe cristiana[25]. Aunque estos textos puedan ofrecer visiones sesgadas de la herejía, no siempre se caracterizan por su extremosidad, como ha destacado G. Gonnet a propósito de algún caso[26]. Fuente de extraordinario valor para conocer las creencias y la moral de los heréticos la constituyen los documentos inquisitoriales. De entre ellos, aparte de algunas Sumas que permiten conocer los métodos de actuación, tienen un extraordinario valor ciertos registros, entre los que destaca el del inquisidor Jacques Fournier, que, con los años, sería papa en Aviñón con el nombre de Benedicto XII (1334-1342)[27].

No debe resultar una sorpresa —salvo que se proceda bajo un elemental prejuicio— encontrar amplias franjas de coincidencia entre ortodoxia y herejía no solo en lo que a creencias se refiere, sino también a la hora de abordar ese amplio campo que cubre el vocablo «pecado». La razón es obvia: los fondos en los que ortodoxia y herejía se basan, al menos en los niveles intelectuales más relevantes, son sustancialmente los mismos[28]. Las aspiraciones y principios morales que se proclaman son también muy similares. Y las acusaciones mutuas, en razón de los incumplimientos en que se supone incurre el otro, suelen ser también muy parecidas. Cualquier lector de ediciones críticas de autores condenados al anatema apreciará las reiteradas referencias a pasajes escriturarios canónicos (no solo apócrifos) y patrísticos convertidos en fuentes de inspiración y de autoridad.

En consecuencia, y cuando a cuestiones morales nos remitimos, los pecados, tanto desde la óptica del católico como desde la del herético, ¿vienen a ser sustancialmente los mismos?

Antes de pronunciarse de forma contundente, conviene que fijemos cierto tipo de cautelas basándonos en algunos hechos.

Por ejemplo: en fecha temprana, los asistentes al concilio norteafricano de Mileve de 416 se planteaban el procedimiento a seguir al tratar a un antiguo hereje vuelto a la fe católica y que, previamente, hubiera recibido el sacramento de la penitencia de otro herético. ¿Qué hacer cuando entre herejes y católicos hubiera discrepancias al juzgar ciertas acciones o comportamientos? Prudentemente los padres conciliares piden se abra una información y que «se les señale tiempo de penitencia o reconciliación atendiendo la cualidad del pecado a juicio del obispo católico[29]».

Otros matices nos los facilitaría la lectura de los Libros penitenciales una fuente de la que echaremos mano con frecuencia. De origen insular y luego trasplantados al continente, su gran época discurre entre mediados del siglo V y los primeros años del siglo XI. Ciertos actos y conductas (desviaciones sexuales, homicidios, robos, resabios de paganismo, etc.) eran objeto de la lógica reprobación de los monjes y clérigos católicos redactores que les asignan sanciones debidamente tasadas[30]. Desde posiciones disidentes, se mantuvieran opiniones similares a la hora de juzgar ese tipo de faltas. A veces lo harán incluso con un rigor superior.

Desde la actual perspectiva, hay que partir de una base, cual es la superación de muchos de los viejos prejuicios; el hereje ha dejado de ser esa bestia negra que fue para teólogos, canonistas, publicistas y polemistas del pasado. El hereje, reconoció hace años M. Chenu, es un creyente ferviente y apasionado que actúa desde el interior de su fe, no por eliminación de la fe. Su actuación puede responder tanto a una novación como a un retorno a la pureza primitiva, o a ambas cosas a la vez[31]. La propia jerarquía católica ha hecho el pertinente examen de conciencia sobre los errores cometidos a lo largo de la Historia. Así, el Concilio Vaticano II reconoció la existencia no solo de una Iglesia santa, sino también de una Iglesia pecadora[32]. «En la humilde aceptación de esas debilidades en la iglesia se comprende también la sima profunda que media entre la Iglesia de este mundo y la Iglesia en el reino de Dios; una sima que solo Dios puede llenar y que la llenará. Una circunstancia que ha servido frecuentemente de coartada para disculpar la propia condición pecadora en vez de tomar en serio la lucha contra el pecado hasta derramar la sangre» (Heb. 12, 4)[33].

b) Posibles maestros y fuentes comunes:

Los vasos comunicantes entre ortodoxia y heterodoxia aparecen con harta frecuencia, dado que ambas se basan en unos mismos principios generales de fe. De ahí que personajes a la postre anatematizados sean autores también de manifiestos repudios a opciones que la más estricta ortodoxia católica consideraba igualmente heréticas. Opciones, por ende, incursas en la más cruda noción de pecado. Y de ahí también que, desde la más acrisolada ortodoxia, se den normas de cara al manejo de textos que pudieran ser objeto de variadas interpretaciones.

El testimonio legado en los opúsculos atribuidos a Prisciliano descubiertos hace poco más de un siglo en la biblioteca de la Universidad de Wurtzburgo es harto significativo. Que el personaje manifieste en ellos su más rotundo rechazo del maniqueísmo (¡él, que fue acusado precisamente de haber caído en ese error!), arrianismo, gnosticismos varios, novacianismo, nicolaísmo o patripasianismo no parece exigir demasiados comentarios. Expresa, asimismo, su aceptación general de las normas de la Iglesia establecida. «En todos estos libros no tenemos miedo de borrar lo que han interpolado los infelices herejes y rechazar lo que hallemos que no concuerda con los profetas y los evangelios… La herejía surge cuando cada cual sigue a su ingenio más que a Dios, y deciden no seguir el símbolo, sino discutir acerca de él[34]». La invocación a fuentes y maestros comunes suele acompañarse de unos repudios que también resultan comunes en ortodoxos y heréticos.

Unos años más tarde, Vicente de Lerins (muerto hacia el 435), que mantuvo algunas diferencias con san Agustín en cuanto al tema de la gracia, redactó una pequeña obra: el Conmonitorium. Su objetivo era distinguir «la verdad de la fe católica de la falsedad de la malicia herética»; y ponía en guardia sobre el uso de los mismos textos escriturarios por los dos bandos. De los heterodoxos decía que «acicalaban sus obras con sentencias del Antiguo y del Nuevo Testamento». Para evitar que hubiera «tantas opiniones como intérpretes», Vicente impone la necesidad de echar mano de los padres considerados como maestros acreditados (magistri probabiles)[35]. El uso del canon había de hacerse así «según las tradiciones de la Universal Iglesia y según las reglas del dogma católico». Universalidad, antigüedad y consentimiento habrían de poner un muro a la particularidad, la innovación atrevida y el disenso. En último término, habría que echar mano de los decretos de los concilios generales o, en su caso, del «sentir unánime de los numerosos y eximios maestros»: apóstoles, profetas y doctores o tractatores[36].

La querella adopcionista, que sacudió a España y parcialmente al sur de Francia a finales del siglo VIII, se desarrollará de forma agria, recurriendo frecuentemente al insulto: Beato de Liébana desde el lado ortodoxo y el arzobispo Elipando de Toledo y el obispo Félix de Urgel desde el lado de la disidencia[37]. Se dieron también actitudes más académicas, como aquella de Elipando que, en carta de 792 dirigida a los obispos del otro lado de los Pirineos, invoca la lectura de Hilario de Poitiers, san Ambrosio, san Agustín, san Jerónimo, Fulgencio de Ruspe, Isidoro de Sevilla, Eugenio de Toledo, san Ildefonso y Julián de Toledo. Con todos ellos articulará una profesión de fe que considera plenamente ajustada a la ortodoxia[38]. Sus oponentes católicos harán otro tanto echando mano de los mismos autores, a los que dan una interpretación que acabará por imponerse: Cristo como verdaderamente Hijo propio de Dios en sus dos naturalezas y no simplemente adoptivo en su humanidad[39].

Siglos despues, un espíritu libre como Pedro Abelardo —tratado por Bernardo de Claraval como una «especie de monje sin regla, prelado sin diligencia o abad sin disciplina» que discutía en torno «al Sacramento del altar y el misterio insondable de la Trinidad[40]»— hará también una proclamación de fe «en la que saco mi fuerza en la esperanza», con una expresa condena del arrianismo y de doctrinas afines. Reconocía haberse sentido siempre hijo fiel de la Iglesia Católica pese a las sospechas que su pensamiento había despertado en ciertos sectores[41].

Durán (o Durand) de Huesca, antiguo valdense reconciliado con Roma, a fin de evitar los posibles recelos que sobre él cayeran, invocará a las auctoritates en su Contra Manicheos. Por «autoridades» se podía entender tanto a las personas que en materia de fe eran dignas de todo crédito como también (por metonimia) los textos que esas personas habían redactado. Durand se remite a las Escrituras y a las sentencias de los doctores: santos y padres que habían recibido de Dios, auctor absoluto, el don de la verdad[42].

Se ha insistido en que el catarismo usa la Biblia como base, aunque el valor otorgado a sus distintos libros resulte muy desigual. Del Antiguo Testamento se reconocen especialmente los 16 profetas, los salmos y los cinco libros de Salomón. A veces Job y Esdras. El resto de los libros, según testimonio de Moneta de Cremona referido a los dualistas absolutos, procedería del Dios malo. El Nuevo Testamento era admitido, pero también de un modo irregular y otorgándole siempre un sentido «místico[43]».

Descendiendo a un personaje singular, ¿qué podría decirse de Guillermo de Ockham[44], hereje manifiesto para la autoridad pontificia? En alguno de sus más virulentos escritos contra la teocracia papal invoca para refutarla los mismos textos manejados por sus contrarios: no solo los escriturarios sino también los de san Bernardo, campeón de la ortodoxia, a través sobre todo de su De consideratione[45].

Y por cerrar el Medievo, en 1415, en su prisión de Constanza, Juan Hus, en carta a uno de sus discípulos, le anima a que salude a los doctores pero también a las gentes modestas, como zapateros, sastres, copistas, etc. Les incita a que sigan la ley de Cristo, «que sean humildes y que no recurran a sus propias interpretaciones, sino que vayan a los exégetas sagrados». Un personaje como él, condenado a la hoguera, se muestra extremadamente respetuoso con lo dicho por las personas con capacidad para abordar los textos sagrados. Pide que se eviten interpretaciones de gentes no autorizadas[46]. Incluso, invocando la autoridad de san Agustín en su De vera religione, Hus defiende que los textos deben ser leídos y no quemados «porque en ellos mismos se contienen verdades[47]». A su vez, se remitiría al conocido pasaje paulino susceptible de diversas interpetaciones: «Es conveniente que haya herejías para que se sepa quién es de probada virtud» (1 Cor. 11, 18-19)[48].

Es igualmente significativa la conversación sostenida por el papa Pío II con el cardenal Alain de Aviñón en 1461 a propósito de la Pragmática Sanción por la que se gobernaba la iglesia de Francia al margen prácticamente de la autoridad romana. El pontífice no tenía empacho en reconocer que este controvertido texto podría apoyarse en pasajes de la Sagrada Escritura, en la misma medida en que «no hay una sola opinión herética que no pueda defenderse de algún modo con las Sagradas Escrituras en la mano[49]».

MÉTODOS Y PLANTEAMIENTOS DE TRABAJO DE UNOS Y OTROS

Aquí nos encontraremos de nuevo con numerosos elementos comunes.

Así sucede con una compleja obra, difícilmente clasificable y contradictoria entre sus partes: el Tratado sobre el Amor (De amore) de Andrés el Capellán (Andreas Capellanus), escrita posiblemente en el último cuarto del siglo XII. El texto fue condenado como herético (junto con otros considerados averroístas) en 1277 en razón de las vanitates et insanias falsas que contenía y también quosdam manifestos et execrabiles errores. Andrés, sin embargo se mueve de acuerdo con la educación común del momento: la basada en la lógica y la dialéctica extendidas al género literario de la «disputatio» y el «debate». Refleja con ello, voluntariamente o no, lo que es una situación real del momento: el conflicto entre Iglesia y sociedad[50].

Algo similar sucede en el conocido caso del catarismo. En los últimos años se ha sostenido que «Con el resto de la cristiandad latina, el catarismo repiensa el discurso mítico dualista en términos de lógica aristotélica, lo que conduce a la teorización diarquiana del dualismo». Estaríamos ante una voluntad generalizada de racionalización de la teología que, como universalmente se admite, alcanza su expresión más importante en la obra de santo Tomás[51].

Una de las más enjundiosas fuentes del mundo cátaro —el tardío Libro de los dos principios de Juan de Lugio— se atiene igualmente a los esquemas clásicos de la controversia escolástica utilizados por los teólogos universitarios: questio, propositio-responsio, reprobatio. Las demostraciones se basan fundamentalmente en la Biblia y en nociones aristotélicas transmitidas a través de escritores árabes y judíos como Al-Kindi o Avicebrón[52]. Juan se apoyará en la lógica y metafísica de Aristóteles: una causa buena solo puede producir efectos buenos y una causa mala solo puede traer efectos malos. Refutaba así a quienes sostenían la existencia de un principio único defendiendo la existencia de dos: uno del Bien y otro del Mal que explica el origen de este[53].

Por tal razón, algún investigador actual no sitúa este texto en las antípodas de la ortodoxia católica, sino dentro de una auténtica devoción cristocéntrica[54]. La predicación de los cátaros se apoya en el conocido sistema de los exempla. A juicio de algunos autores, las formas pastorales de los heréticos en la plenitud del Medievo contribuyeron a promover una nueva predicación del lado católico cual fue la de las órdenes mendicantes[55]. Roma pudo crear la imagen de un catarismo como contraiglesia, como «contrasociedad» que buscaba la destrucción de la sociedad tradicional. Sin embargo, más de un autor se pregunta hoy en día si esa «comunidad cátara» fundada sobre unas «sociabilidades cátaras» no sería un invento de la ortodoxia que pretendió situar a sus oponentes en el campo de la marginalidad, cuando tenían poco de marginales[56].

De las herejías/disidencias bajomedievales, cabría decir cosas similares. Que Wyclif y Hus, considerados principales heresiarcas de la época, se muevan en el ámbito universitario propiciará que sus discursos, argumentos y métodos de trabajo presenten frecuentemente amplias franjas de coindidencia con los de sus rivales católicos.

Hacia 1379, Juan Wyclif escribía un Dialogus sive Speculum Ecclesiae militantis en donde la Verdad (identificada con la persona de Cristo) esgrimía sus argumentos ante la Mentira (Satanás). Los esquemas eran típicamente escolásticos[57]. Unos años más tarde, el alegato «Los cuatro artículos de Praga» (1420), elaborado por los husitas de forma breve y vivaz, se articula también según los modelos de las discusiones escolásticas, tal y como ha destacado J. Maceck[58]. El mismo Hus, al comentar el credo, se atiene a la vieja tradición: cada uno de los artículos de fe como obra de un apóstol[59].

Cuando entramos en el terreno de la firmeza de creencias —un método un tanto sui generis después de todo—, católicos y heréticos manifiestan igualmente un muy similar carácter. Hasta el punto de que, desde el lado de la ortodoxia, hubo que forzar ciertas imágenes diferenciadoras. Así, al referirse a quienes sufrían muerte violenta en defensa de sus principios, san Bernardo los define como mártires si lo hacían desde la ortodoxia y los significa por su constancia. A los heréticos no les reconoce más que la contumacia. «Los primeros desprecian la muerte por su devoción; los segundos, por la dureza de su corazón[60]». La perseverancia caracteriza al bien, mientras que la tenacidad y la pertinacia son muestras de un apego al mal[61].

Las diferencias entre los dos bandos pueden venir de otras circunstancias: la dispar interpretación (o mera simplificación interpretativa) de los mismos textos; la omisión o infravaloración de algunas fuentes; las glosas sobre textos, aceptados en sus líneas maestras tanto por católicos como por heréticos, que pudieran parecer a los primeros sopechosas[62], y, sobre todo, el uso como fuentes inspiradoras de obras objeto del rechazo oficial[63]. Entraríamos aquí en un especial y muy conflictivo terreno.

EL CANON Y LOS APÓCRIFOS

El papel de los apócrifos en la historia ha sido objeto de una amplia polémica bastardeada por publicaciones en las que con frecuencia se ha introducido un comercial oportunismo.

Hablar del manejo de textos no canónicos por parte de los disidentes, es hacerlo de una de las más importantes grietas abiertas frente al mundo católico; nada extraño, dado que el canon escriturario fue objeto de una lenta fijación. Así, la legitimidad de libros como el Apocalipsis de san Juan. El género apocalíptico tiene unas raíces precristianas[64] y daría pie a más de una tendencia anatematizada como herética que sería puesta en duda en los primeros siglos de la era cristiana. Justino, hacia el 150, lo consideraría un libro inspirado[65]. La existencia de una amplia tradición que no obtuvo el plácet canónico y a la que genéricamente denominamos «gnóstica» complicaría aún más la situación. Tal sucedió, por ejemplo, con descubrimientos arqueológicos de los últimos decenios referidos a los primeros tiempos de la Iglesia[66].

Por apócrifo se entendió durante algún tiempo lo «oculto», lo «secreto», algo tan preciado cuya lectura no podía ponerse al alcance de cualquiera. A partir de Ireneo y Tertuliano adquiere ya la acepción de «falso» por oposición a «canónico», lo admitido por la Iglesia[67]. A principios del pasado siglo, Marcelino Menéndez Pelayo estableció cuatro categorías de apócrifos: libros canónicos alterados por heréticos; libros del todo heréticos redactados con afán propagandístico; libros que no tenían una exposición dogmática pero podían incluir algunos errores, y libros ortodoxos elaborados para satisfacer la curiosidad de piadosos fieles que tocan de pasada narraciones evangélicas. Estos en particular nutrirán leyendas y tradiciones religiosas y constituirán una importante fuente de inspiración para las artes plásticas[68].

La percepción de este último bloque de apócrifos resulta positiva para algunos especialistas que reconocen la importancia de tales escritos por razones varias: por ayudarnos a conocer las ideas religiosas y morales de tiempos de Jesús; por referirse a doctrinas o hechos relacionados con la dogmática cristiana y la historia de la Iglesia primitiva; por contener cosas dignas de fe que pueden servir para la historia eclesiástica; por su utilidad para el arte; por ser citados algunos de esos textos con reverencia por muchos padres antiguos, y por ser un útil elemento de comparación con los libros canónicos de la Escritura[69].

Un destacado especialista en la historia del arte recordó hace ya años:

La imaginación popular trabajó desde muy temprano sobre los Evangelios y pretendió completarlos. Tales leyendas se remontan a los primeros siglos del cristianismo. Nacieron del amor, del deseo conmovedor de conocer mejor a Jesús y a aquellos que le rodearon. El pueblo encontraba los Evangelios demasiado breves y no podía resignarse a su silencio.

Se aprovecharon así las palabras de san Juan: «Muchas cosas hizo Jesús, que si se escribieran una por una, creo que no cabrían en este mundo los libros que se escribirían» (Jn. 21, 25). La infancia de Jesús, dada la pobreza de los textos canónicos, sería campo particularmente proclive a estos esfuerzos complementarios[70].

Diferentes testimonios nos hablan de la importancia que se otorgaría a los textos apócrifos, bien porque algunos autores condenados como heterodoxos dieron validez a alguno de ellos, bien por los simples recelos que despertaron entre los defensores de lo que será la más estricta ortodoxia.

Así, de Prisciliano se ha destacado que, aparte del canon cerrado, sancionado y custodiado por la autoridad, defiende también la utilización de otros textos que, aunque no figuraran como canónicos, merecían algún respeto por aparecer citados por los escritores bíblicos[71]. Habían sido, sí, interpolados a veces por los herejes, pero con el debido discernimiento, podría salirse de esa trampa: si un apócrifo enseña que Cristo es Cristo, hay que aceptarlo. Prisciliano propone, así, la posibilidad de aprender verdades nuevas de fuentes poco comunes[72]. De aquellos que hablaban de la existencia de un quinto evangelio, Prisciliano se pregunta: «¿por qué hemos de reaccionar ante esto con recelo, nosotros que despreciamos las infelicidades de semejantes personas?». Y se responde: «reconocemos una fe indisoluble en la ordenación de los cuatro evangelios, regada por una triple fuente, no creyendo en ningún otro Dios sino en Dios Cristo, hijo de Dios…»[73].

De un riesgo era consciente Prisciliano: que ciertos textos como los Hechos apócrifos de Pedro, Pablo, Juan, Tomás y Andrés hubieran sido generosamente utilizados por los maniqueos, una secta con la que el personaje nunca deseó ser identificado. Los testimonios de Prisciliano y de Fausto, el maniqueo rival de san Agustín, hablan claramente de la difusión en el Occidente latino de estos textos, alguno de los cuales —Los Hechos de Tomás— gozaron de aceptación entre los priscilianistas de Galicia según el testimonio del obispo Toribio de Astorga en 445[74].

Las autoridades civiles acabarían pronunciándose también de forma categórica sobre el tema. Así sucederá, por ejemplo, con la Admonitio Generalis promulgada por Carlomagno en 789 dirigida tanto a la jerarquía eclesiástica como a los dignatarios seculares. En el capítulo 78 se condenan al fuego los «escritos apócrifos y escritos dudosos o todo aquello que sea contrario a la fe católica», ordenándose que «únicamente se lea y transmita los libros canónicos y los tratados católicos, así como las palabras de los santos autores[75]».

Avanzando el tiempo, el catarismo constituirá uno de los mejores bancos de pruebas para calibrar el impacto social de este fenómeno.

A las observaciones de autores como Jean Duvernoy[76] se han ido sumando otras. M. R. Harris publicó hace algunos años una edición occitana y otra latina de un apócrifo de san Pablo conocido como la Epístola a los laodiceanos[77]. Recientemente Pilar Jiménez, destacada especialista en catarismos varios, se remite a dos textos apócrifos que entran en juego en la polémica entre católicos y disidentes. Uno es de origen supuestamente bogomilo: la Interrogatio Iohannis. El otro es la Visión de Isaías, basado en una obra anterior dedicada a la ascensión del profeta hasta el séptimo cielo. La Interrogatio (conocida también como «Secreto de los herejes») en su versión de Carcasona sería aportada probablemente desde Bulgaria por los bogomilos a través del obispo cátaro Nazarius de Concorezzo. Está constituida por una serie de preguntas que Jesús hace a Juan durante la Última Cena. Se interesa por la historia de la humanidad, desde sus orígenes, pasando por la redención, hasta desembocar en el más allá. El uso de apócrifos llevaría a pensar en la enorme importancia que el catarismo da al mito, es decir, al relato que generalmente se transmite por vía oral antes de ponerse por escrito[78].

La Visión de Isaías, de la que posiblemente se dieron distintas versiones (griega, eslava y latina), se remonta a los primeros siglos de la era cristiana. Narra la ascensión que hizo el profeta bajo la guía de un ángel a través de siete cielos que le llevan a presencia del Señor. Isaías declara que todo lo que ha visto no es de este mundo sino del mundo oculto a todas las carnes. Revelado el misterio a quienes estaban a su alrededor, les prohíbe «anunciar estas cosas al pueblo de Israel y entregar estas palabras a cualquier hombre para que las transcriba[79]».

En definitiva, tal y como advierten los celadores de la ortodoxia, el uso de textos diferentes a los admitidos como canónicos era extraordinariamente peligroso. De la negación o corrupción de estos, revelados por el Espíritu Santo, podía provenir algún tipo de herejía, dado que los artículos de la fe se consideraban contenidos en la Biblia[80].

CAPÍTULO 2
Sobre la naturaleza del pecado en el Medievo

Desde la óptica teológica, siempre matizable desde otras perspectivas, se distingue entre lo que es una simple falta moral y lo que es pecado, ya que este último implica la «oposición o aversión a la voluntad de Dios».

EL PECADO Y SU ALCANCE A PARTIR DE LA TRADICIÓN ESCRITURARIA

En el Antiguo Testamento, el pecado se resumía en la ignorancia culpable del Dios de la alianza; en la incredulidad a su ley, a sus promesas y a las advertencias de los profetas, y en el desconocimiento de los signos que acompañaban sus juicios[81]. Los teólogos protestantes, así, han podido subrayar que en la Biblia el pecado como tal no se opone tanto a la virtud como a la fe[82].

a) Alcance real y social de la idea de pecado:

¿Se ha presentado el tema siempre en estos términos a lo largo de la Historia? Convendría plantear una serie de reservas. Bajo el vocablo «pecado[83]» podrían entenderse diversas transgresiones que, en algunos casos, derivan en crimen de herejía, una de las peores perversiones.

Podría tratarse de:

Negación de alguna de las verdades de fe incluidas o desarrolladas a partir del símbolo niceno-constantinopolitano (entre 325 y 381).

Infracción de alguno de los mandatos del decálogo.

Negación del valor de algún sacramento… o de todos los sacramentos.

Contestaciones a las normas litúrgicas[84] o asimiladas: por ejemplo el culto a las imágenes cuyo repudio dio pie a la iconoclastia considerada como herejía.

Cuestionamiento de la jerarquía eclesiástica y, en lugar preferente, de la autoridad del papa como definidor de verdades de fe y ostentador de la plenitudo potestatis en la sociedad cristiana.

Violación de las virtudes que han de caracterizar la vida del cristiano por inclinación hacia alguno (o todos) de los vicios capitales.

Mal uso de alguno de los cinco sentidos. Circunstancia que degenera simplemente en la activación de alguno de los vicios capitales. El sacerdote y arcediano del pueblo leonés de Valderas Clemente Sánchez Vercial (ca. 1370-ca. 1426) relacionaría el abuso de la vista, el oído, el olfato y el tacto con la lujuria, a la par que el gusto con la gula[85].

Visión del mal y de su existencia no acorde con las normas marcadas por la ortodoxia.

Utilización inadecuada de la palabra. Algo que dará pie a la impregnación pecaminosa de multitud de comportamientos. Ubicados bajo el común denominador de vitium linguae, o pecados de la lengua, volveremos sobre ello en páginas sucesivas[86].

Desde un punto de vista eminentemente pastoral, alguna guía para ejercer el confesor un buen ars moriendi hacía particular hincapié en interrogar al moribundo sobre dos clases de faltas: las cometidas contra el decálogo y aquellas que le hacían incurso en algunos de los vicios/pecados capitales, en algunos casos llamados también «mortales[87]».

En el Medievo europeo se extendió tanto el campo de lo tomado como herejía (desde la negación de una verdad proclamada como dogma de fe hasta el ejercicio de prácticas de brujería o la rejudaización)[88] como el ámbito de lo considerado pecado. Se trataron como pecados no solo la tibieza o las infracciones en materia de fe sino además —y a veces con mayor énfasis— las injusticias y los abusos sociales. El pecado adquiría los caracteres de toda una categoría ético-social; una convicción que se dará tanto en el campo de la ortodoxia como en el de la disidencia, que, a veces, se manifiesta con superiores niveles de exigencia.

Vale remitirse para ello a dos ejemplos.

Uno es de carácter general y lo facilita la desconfianza hacia ciertos oficios asociados a comportamientos pecaminosos. J. Le Goff, en un ya añejo pero sugerente trabajo, hizo un amplio inventario de aquellas profesiones que, en uno u otro momento, fueron objeto de sospecha. En muchas ocasiones estamos ante viejos tabúes (sangre, suciedad, impureza, lujuria, avaricia) presentes en las mentalidades medievales. Ello lanzará un descrédito sobre hospederos, carniceros, juglares, magos, soldados, prostitutas, notarios, mercaderes, cambistas, tejedores, jardineros, pescadores, molineros, taberneros, médicos, etc[89].. La propia vida urbana, que alteraba la estructura tradicional de la sociedad —basada en la tripartición clérigos, combatientres y campesinos—, convertía a la ciudad en centro de perdición de acuerdo con el sentir de las mentes más rigurosas tanto católicas como heréticas. Para las primeras, el que las ciudades fueran a menudo difusoras de experiencias religiosas objeto de anatema reforzaba más aún si cabe esas prevenciones[90].

El otro ejemplo tiene un sentido más particular y lo proporciona el mundo checo del ocaso del Medievo en su enfrentamiento con la Iglesia romana. Algunos escritos del maestro Juan Hus (Explicación del Padre Nuestro, Explicación del Decálogo o el sermón sinodal State succinti) otorgan una amplísima dimensión al pecado, al que identifican con «el mal», y denuncian especialmente los pecados del clero. Se define como pecado no solo la búsqueda de bienes temporales por este (asociada a la tristemente famosa simonía) sino también las prácticas de los acreedores en general —muchas veces también miembros de la clerecía— que abusan de sus subordinados[91]. En 1420 (cinco años después de la ejecución de Hus en la hoguera) se proclamaban «Los cuatro artículos de Praga». Dos conciernen de lleno al tema objeto de este trabajo: predicación libre de la palabra de Dios, comunión bajo las dos especies extendida a los laicos, supresión del poder temporal y de los bienes materiales de la Iglesia y castigo público de los pecados mortales[92].

La valoración de este documento y de otros similares fue muy distinta según el grado de radicalidad del sector que los interpretaba. De ahí que, desde posiciones extremas, se considerarán pecados no solo los siete vicios capitales, sino también la usura, y todo tipo de artes y ocupaciones lucrativas sobre la base de la sentencia bíblica de que «quien no trabaje, que no coma» (2. Th. 3, 10). En un exceso de celo, algunos sectores llegaron a considerar pecado el ejercicio de las siete artes liberales[93].

Otros dos textos pueden facilitarnos también buenos ejemplos sobre ese amplio campo que cubría la idea de pecado. A finales del siglo XIV, el cronista y canciller castellano Pero López de Ayala redactaba una obra miscelánica que se ha dicho tiene mucho de «testamento político». Se autoacusaba en ella de haber incurrido en una serie de transgresiones basándose en cuatro elementos: «Mucho pequé, Señor, e contra Ti erré; / los tus diez mandamientos muy poco los guardé»; «Con los Çinco sentidos de todo mal obré»; «obras de piedad muchas vezes fallí» y, sobre todo, «Gravemente pequé en otros muchos males; / en los siete pecados que se nombran mortales[94]». Casi un siglo más tarde (entre 1479-1494) un anónimo ars bene moriendi recoge en un «Breve confesionario» final las preguntas que se han de hacer al penitente en el momento supremo. Cubren aquellos campos en los que puede incurrirse en infracciones: los cinco sentidos, los mandamientdos del decálogo, los siete pecados capitales, los doce artículos de fe, los siete sacramentos y las obras de misericordia tanto espirituales como corporales[95].

La casuística que se fue creando dio pie a que, tanto en el lado católico como en el herético, se adoptasen posturas a menudo posibilistas en relación con los más variados problemas. Casos significativos los encontramos en las diferentes visiones que se van dando en torno a la economía de beneficio[96]; o en los cambios que la ideología dominante va imponiendo en torno al oficio de las armas[97].

b) Del Antiguo Testamento a la escolástica:

La tradición vetero- y neotestamentaria estableció ya una suerte de evolución en las formas de hablar de pecado. En un principio sería el alejamiento de la ley impresa en la naturaleza: sería el pecado de Caín, cuya culpa solo a él incumbe y que nadie puede castigarle. Un segundo momento estaría marcado por una infracción de la conciencia y desviación de la conducta personal que debe obtener el correspondiente castigo: caso de los hijos de Jacob contra su hermano José. Un tercer momento lo señalaría la alianza del Sinaí, en la que el pecado es ya la infracción de la voluntad omnipotente de Dios que impone el castigo. La Historia de Israel en buena medida es la de su pecado. El pecado no es solo individual sino que corresponde a un desorden moral que hace que ante Dios ningún hombre pueda justificarse sino por la gracia absolutamente libre de Dios. El Nuevo Testamento profundizaría en esta idea. El camino hacia la salvación solo ha de mostrarse en Cristo. Tal y como dice san Pablo (Rom. 5, 19): «Pues al igual que por la desobediencia de un solo hombre (Adán) la humanidad quedó constituida pecadora, así también por la obediencia de uno solo (Cristo) la humanidad quedará constituida justa[98]». Cristo, como nuevo Adán, se había hecho hombre y había recorrido el circuito del pecado abriendo el camino a la vida. «El gesto de Cristo tiene un valor universal de restauración[99]».

Con la promulgación del decálogo, la humanidad había pasado de la edad de la naturaleza, en la que no existían imputaciones a sus transgresiones, a la edad de la ley, en la que sus transgresiones se consideran pecados. Con la Encarnación-Pasión del Verbo, la humanidad ha superado esta etapa para entrar en otro momento: Cristo es el telos de esa ley. El lugar de la ley de Moisés lo ocupa ahora la ley de Cristo (Gal. 6, 2)[100].

La afirmación de Pablo marcará doctrina en la historia del cristianismo: por culpa del pecado ha entrado la muerte en el mundo (Rom., 5, 12)[101]. De ahí que tanto el pecado como la muerte conviertan a los hombres en solidarios. La muerte no significa así solo un dato físico, sino un signo de maldición que el pecado encierra en sí mismo. Complementariamente, y siguiendo la más vieja tradición veterotestamentaria, las enfermedades eran percibidas como producto igualmente del pecado[102]. Hasta el extremo de que, junto a las medicinas y médicos de los cuerpos, se desarrollará la idea de unas medicinas y médicos de las almas. Y hasta el punto también de que, junto a la muerte primera —física—, se desarrollará la idea de una muerte segunda —espiritual— a causa del pecado[103].

Si puede hablarse de una evolución de la idea de pecado hasta los orígenes del cristianismo, algo similar cabría decir a partir de este. En el concepto de pecado tal y como acabará admitiéndose por la Iglesia, ¿hay así mucho de invención medieval al igual que sucede con la herejía[104]?. Una invención en la que confluirían diversos elementos: judíos, cristianos, gnósticos lato sensu o estoicos[105] en un sentido también muy amplio. J. Delumeau ha recordado que el cristianismo puso el pecado en el centro de la teología; algo que no hicieron otras religiones y filosofías de la Antigüedad grecorromana. Para Aristóteles, la falta era un error y una torpeza, no una violación de un orden divino o una ofensa a Dios, al que se concibe como impersonal. Con el estoicismo se operaría esta referencia al orden divino de las acciones humanas. Sin embargo, para los estoicos, Dios, como alma del mundo, no es un ser personal y no cabe una graduación en las virtudes y en los vicios, ya que todos son iguales. Más próximas al cristianismo serían así las religiones de misterios que se difundieron en el Mediterráneo a la par que el Evangelio[106].

La definición agustiniana de pecado sería la que acabara imponiéndose: acción o deseo contrario a la ley divina[107]. El aristotélico santo Tomás interpretaría esa definición presentando al pecado como un hecho desordenado que responde a un fin diferente a aquel al que ha de ir encaminado. Pecar es actuar contrariamente a la ley divina, cuyo seguimiento supondría seguir un principio de racionalidad y de finalidad universal que Dios ha inscrito en el mundo[108]. El difícilmente clasificable Ramón Llull diría que «Pecado es toda obra ilícita del hombre racional… El pecado es la privación de los actos de las virtudes[109]». Y, desde una florida visión mística, el estrasburgués Juan Tauler afirmaría unos años después que «el pecado es apartamiento de Dios y dar vuelta a vanísimas criaturas, mancilla del alma, muerte del espíritu, lazo del diablo, pérdida del tiempo, privación de la gracia divina, de todas las virtudes y de la felicidad eterna[110]».

c) El pecado y el castigo:

Ese proceso de invención del pecado implicó, sensu contrario, la exaltación de unas virtudes. Un tema que nos dará extrtaordinario juego a lo largo de estas páginas.

Contribuyó a esa dialéctica la pugna entre paganos y cristianos que en más de una ocasión se acusaban de similares faltas. Los vicios de una sociedad —esos enemigos internos de los que hablarán tanto uno como otro bando— acabarán por considerarse causa de sus males materiales y de su decadencia política[111]. La Historia de Roma —trufada de añoranzas de sus primitivas virtudes— facilitó a los distintos autores abundante material para la reflexión. A principios del siglo III, y frente a las sospechas lanzadas desde el otro lado, Tertuliano presentaría a los cristianos como los más virtuosos entre los ciudadanos y recordaría: «si comparamos con las primeras calamidades, más leves son las que ahora suceden desde que el orbe recibió de Dios a los cristianos[112]». Dos siglos después otro norteafricano, san Agustín, desarrollaría esta idea con mayor erudición al hablar de la degradación en que Roma había caído tiempo antes de la expansión del cristianismo; circunstancia que le serviría para exaltar lo saludable de esta doctrina[113].

Si el cristianismo establecía una estrecha relación, para contraponerlos, entre vicios y virtudes, también lo hacía entre el pecado y el castigo en forma de sufrimiento. El pecado podía ser individual pero también colectivo. Ello permitiría explicar el origen de calamidades también colectivas, como las enfermedades epidémicas, las catástrofes naturales, las guerras, las invasiones, etc., que pueden tener su origen en un pecado colectivo tal y como ocurrió con Sodoma y Gomorra (Gen. 19, 5), castigadas por no respetar la ley de Dios[114]. Las migraciones germánicas que erosionaron el Imperio entre finales del siglo IV y mediados del V hasta liquidarlo en el Occidente fueron vistas también en clave si no siempre de castigo, sí al menos de prueba[115]. Y bastantes siglos después un autor que en cierto modo puede considerarse premoderno como el cronista Juan Villani, al bucear en las causas de la gran oleada de peste de 1348, y tras evaluar distintos factores, acabará por sostener: «Dios permite las mencionadas pestilencias y las restantes desdichas que caen sobre los pueblos, ciudades y regiones, como castigo de los pecados[116]».

Las desgracias, sin embargo, no impedían una apertura a la esperanza, como desde diversos sectores, y en épocas muy alejadas engre sí, se proclamará. En el siglo V, Paulo Orosio habla al final de su más conocida obra de la «presencia gratífica de Cristo» en un mundo en grave convulsión[117]. Y la confianza en la bondad divina lleva en el terrible siglo XIV a la mística Juliana de Norwich a proclamar que

«Es cierto que el pecado es la causa de todo este sufrimiento, pero todo acabará bien, y cualquier cosa, sea cual sea, acabará bien[118]».

También en ese proceso de invención del pecado y de la posible reparación la dialéctica ortodoxia versus herejía tendrá mucho que decir.

LA RAÍZ DEL PECADO Y SU REPARACIÓN EN LA PUGNA TEOLÓGICA: EL PECADO ORIGINAL

El árbol del fruto delicioso (Gen. 3, 2) simbolizará en la tradición cristiana el conocimiento del bien y del mal[119]. Santo Tomás escribirá que «Este árbol era llamado el árbol de la ciencia del bien y del mal, no porque tuviera la virtud para producir la ciencia, sino por el acontecimiento subsiguiente, es decir, porque el hombre, al comer su fruto, supo por experiencia la diferencia que hay entre el bien de la obediencia y el mal de la desobediencia[120]». De esa falta originaria arrancarán todas las demás. No en vano la tradición profética habla de pecados, de iniquidades, pero también, en singular, de pecado en un sentido que envuelve toda la historia del mal[121]. Por ello, «la intención del autor de Gen. 3 es mostrar simbólicamente que el pecado de Adán y Eva es una transgresión concreta de un mandato divino, y que ese pecado ha sido origen de una situación nueva para la humanidad en todos los tiempos[122]».

a) La prehistoria del pecado original: ¿acto o estado innato[123]?:

San Isidoro llama a Adán, primer hombre y habitante del Paraíso, padre de la humanidad y del pecado[124].

Y siglos después se dirá:

Es herético negar que el primer hombre, Adán, al transgredir el mandato de Dios en el Paraíso, inmediatamente perdió la santidad y la justicia en que había sido constituido e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira e indignación de Dios, y por tanto en la muerte con la que antes Dios le había conminado; y junto con la muerte, en la cautividad de aquel que desde entonces tuvo el imperio de la muerte (Heb. 2, 14), es decir, del Diablo, y que todo Adán en su cuerpo y en su alma cambió a peor a causa de aquella ofensa de prevaricación[125].

De esta forma se manifestaron los padres del Concilio de Trento tras un secular recorrido que ni mucho menos zanjó las especulaciones sobre el tema. Así, unos años más tarde (a mediados del siglo XVII), Blaise Pascal diría que «no concebimos ni el estado glorioso de Adán, ni la naturaleza de su pecado, ni la transmisión de él a nosotros. Son cosas que han acontecido en el estado de una naturaleza completamente diferente de la nuestra y que sobrepujan el estado de nuestra capacidad presente[126]».

En la actualidad, se ha podido decir que: «El estudio del pecado original ha evolucionado a través de los siglos como reflexión continua sobre el mal moral que aqueja a los hombres, manifestándose en perturbaciones vitales, religiosas y sociales. El misterio del mal constituye un tema de dificultad insuperable a cuyo conocimiento nunca ha podido renunciar la mente humana[127]». Aunque en el presente pueda resultar un anacronismo mantener una teología sobre el pecado original que se forjó especialmente a partir de san Agustín, algo, sin embargo, conviene tener en consideración: la traducción de los relatos bíblicos al lenguaje actual nos hablaría de un «diagnóstico» sobre la situación de pecado en que vive la humanidad[128].

Cuatro elementos, reconoce J. Delumeau, articulan la idea tradicional cristiana sobre un pecado original hereditario: la existencia del mal en el mundo en todas sus formas a través de la historia humana; el esfuerzo teológico para dejar a un lado la responsabilidad de Dios y cargar esta sobre el hombre; la afirmación de que la muerte del hombre es causada por el pecado, y la proclamación de la salvación a través de un Redentor[129]. Para E. Elorduy, esos elementos pueden reducirse a tres: la inserción de la duración temporal en la eternidad; la acción del Homo perfectus (Cristo) antes de la creación del mundo material en la fundación de la iglesia eterna y temporal, y el pecado de Adán derrotado y muerto por el demonio, frente al que se levanta la redención de Cristo por su muerte y victoria sobre Satanás. Todo ello siempre que se supongan históricas la caída y la cruz[130].

Hablar de pecado original es hablar, también, de otra invención en el sentido de su progresivo descubrimiento histórico íntimamente ligado a la explicación de la existencia del mal (físico y moral) en el mundo. Algo que implicará la creación de todo un aparato dogmático y la aparición consiguiente de una serie de disputas en torno a él. Estas partirán de varios interrogantes: el pecado original, ¿algo exclusivo del mundo judeocristiano o, por el contario, común a todas las civilizaciones[131]?. Y el pecado original, ¿acto o estado innato?

Los tratadistas de teología bíblica han manifestado su extrañeza por el escaso papel que los profetas otorgaron a la primera falta. Ello pese a su denuncia de los pecados de sus contemporáneos y a que el Génesis proporcionaba una narración perfecta de ese capital acontecimiento que tenía, forzosamente, que impactar a los espíritus. Se ha destacado que esa parquedad se debería a que el pecado de Adán fue de desobediencia y el de Israel lo fue de caer en la idolatría, dos fallos radicalmente distintos[132]. G. Minois ha destacado como incluso la mención de Adán en los Evangelios es neutra: se encuentra en la genealogía de Cristo (Luc. 3, 38) que hace a Jesús descendiente directo del primer hombre[133]. Es solo en los límites de la era cristiana cuando algunos escritos judíos no canónicos remontan a Adán las penas que pesan sobre la humanidad, sin recalcar por ello la transmisión del estado pecaminoso del primer padre a toda la humanidad. La solidaridad en la falta se refleja en el castigo. Las desgracias de la época del exilio aparecen en los profetas como sanciones que se ejecutan a través de las maldiciones de la Ley[134].

Con san Pablo (Rom. 5, 12-21) se pone de relieve el papel de Adán, a través del cual el pecado y la muerte penetraron en el mundo. «La infidelidad de Israel es también una pieza maestra en la reflexión de San Pablo sobre el pecado. Su doctrina de la falta original no aparecerá más que al término de una reflexión provocada, como antaño, por el mal contemporáneo». El pecado aparece no solo como un estado, sino también como un «misterio[135]». El problema del origen del pecado en la Epístola a los Romanos se aborda en función de los beneficios escatológicos de la redención[136]. No se trata ya tanto de preguntarse quién cometió la falta y en qué consistió esta como de abordar algo mucho más práctico: ¿cómo salir de ella? El remedio será Cristo, nuevo Adán, lo que implicaría hacer recaer en este el origen de todos los males. De forma implícita surge la idea de un posible pecado original[137].

Más adelante la cuestión permanece aún oscura. Ireneo, Tertuliano y Orígenes se interrogan sobre la falta de Adán[138]. Todos somos culpables en Adán porque «fuimos todos con él hombre único». Nacemos culpables y la concupiscencia liberada por el primer pecado nos empuja a cometer falta sobre falta[139].

En el siglo IV, Gregorio de Nisa, sobre un utillaje mental neoplatónico, sostendría que el primer pecado ha separado a la criatura de su Creador; ha levantado una suerte de velo de carne que recubre su alma y le impide ver a Dios. El hombre debe restaurar el espejo que se encuentra en él a fin de recobrar la capacidad de ver a Dios. La visión de la Virgen María desempeña un importante papel en esa restauración. Se trata de un modelo a seguir por las vírgenes, pero también por los monjes que han consagrado su vida a Dios. Un estado no tanto sexual como espiritual, como aquel del que habían gozado el hombre y la mujer antes de su caída y expulsión del Paraíso[140].

Unos años después, san Juan Crisóstomo, al multiplicar los paralelismos Adán/Cristo, Eva/María, árbol del conocimiento del Paraíso/árbol de la cruz, fija una marcha hacia el fin de los tiempos, aunque no parezca creer en una transmisión hereditaria del pecado por parte de Adán, que solo transmitirá la condición mortal al hombre y su inclinación al pecado[141].

El hispano Aurelio Prudencio, muerto a principios del siglo V, recordó la diferencia entre el alma original y el alma después del pecado. «Esta fue la primera naturaleza del alma; así fue creada, pura e ingenua; cayó en el pecado por las malhadadas compañías de la carne. Manchada después con el negro pecado del primer hombre, inficionó todo el género humano que procedió de él, y las almas de todos los que nacen contraen en el mundo esta mancha original y nadie nace libre de ella[142]».

b) Carácter de una transgresión:

Aunque en san Pablo («por un hombre entró el pecado en el mundo»: Rom. 5, 12-21) se encuentra ya la idea de universalidad del pecado fundado en Adán[143], es con san Agustín fuertemente influido por la teología del Ambrosiaster[144] con quien toma cuerpo la expresión de pecado original[145] (O, felix culpa! del Exultet que más tarde glosaría santo Tomás). Del mal uso del libre albedrío «nació el progreso y fomento de esta calamidad» que «trae al linaje humano con la trabazón de las miserias hasta el abismo de la muerte segunda[146]». San Agustín materializa ese primer pecado en la desobediencia. Si Adán y Eva han desobedecido es porque el mal ya estaba en ellos. «La naturaleza del hombre en su principio fue creada inocente y sin vicio alguno; pero en su estado actual, ella, derivada por nacimiento de Adán, reclama un médico por no hallarse sana […] El vicio […] no es obra de su inculpable Creador, sino consecuencia del pecado original que fue cometido por el libre albedrío. Y por esto, la naturaleza condenada está sometida a justísimo castigo[147]». El pecado original, que había contaminado a toda la humanidad, había hecho de esta un mundo de condenados (massa damnationis)[148]. Pese a su rigor, san Agustín se muestra, afirma A. Gesché, casi enternecido cuando dice que Eva pecó por debilidad y consentimiento (al caer en la celada de la serpiente) y Adán por afecto, al seguir el ejemplo de su mujer[149]. El cristianismo con ello desfatalizó el mal por cuanto al hombre se le estaba concediendo un cierto dominio sobre él: podría cometerlo (caso del pecado original) pero también podría no haberlo cometido[150].

El mal es el orgullo, el que provoca el pecado original; al que un siglo más tarde Severino Boecio presentaría como un «mal de transgresión que el primer hombre transmitió a sus descendientes de manera natural[151]».

En los años centrales del siglo XII, Juan de Salisbury diría que fue el hombre quien, dotado de la mera libertad de arbitrio, tuvo capacidad para pecar o no. No fue empujado a la culpa por ninguna decisión violenta ni por un impulso fatal, ni por defecto de la naturaleza, sino que fue la culpa la que hundió en la muerte al hombre libremente caído[152].

Centrándose en los tiempos de Dante, Erich Auerbach recordaba que

el pecado original que Eva cometió no fue el probar la fruta prohibida en sí, sino el haber traspasado los límites, el afán por ir más allá de la propia determinación: tierra y cielo obedecían, solo una mujer, que acababa de ser creada, no soportó permanecer dentro del ámbito que le correspondía. De todas las criaturas terrestres de la creación, el ser humano era la más perfecta: poseía inmortalidad, libertad y estaba hecha a imagen y semejanza de Dios, pero el pecado de la caída le despojó del fruto de estos dones y así como antes había estado en lo más alto ahora se había precipitado a lo más hondo[153].

Esa desobediencia-orgullo de Lucifer y del primer hombre que deseaban ser igual que Dios se identifica con la soberbia erigida (ya tendremos ocasión de extendernos en ello) en reina de los pecados[154].

Las cosas, sin embargo, se complican cuando surge de inmediato el tema de la concupiscencia[155]. Hasta el punto de que resulta complejo dilucidar si esta en sí misma es el pecado original —tal y como algunas disidencias argumentaron alegando que el fruto que Dios prohibió probar a Adán en el Paraíso no era otro que la mujer que había creado[156]— o si la concupiscencia es, por el contrario, el castigo por ese pecado de desobediencia. La estrecha ligazón entre ambos hace posible cualquier tipo de especulación[157].

La concupiscencia manifiesta, con todo, el señorío universal del pecado original introducido en el mundo por Adán; existe entre ambos una relación fluida que no autoriza, sin embargo, a identificarlos[158]. San Agustín reduce el problema de la concupiscencia al dominio absoluto del instinto sexual; de ahí que, con posterioridad, el cristianismo la presente como la responsable de todos los excesos. La concupiscencia sería no solo el castigo al pecado de Adán sino también el medio de su transmisión, ya que todo hombre, al nacer de la concupiscencia de sus padres, es a la vez culpable y víctima del mal. Aunque el bautismo limpie la culpa heredada de Adán, no evita el castigo, ya que esa concupiscencia la seguimos transmitiendo de generación en generación[159].

San Anselmo, para explicar ese sentido universal que adquiere el primer pecado de Adán y Eva, diría que, «como la naturaleza humana estaba enteramente en ellos y nada de ella se hallaba fuera, ha sido debilitada y corrompida enteramente[160]». Diferenciaba el santo entre pecado que viene de la naturaleza y pecado que viene de la persona. «A este se le puede dar el nombre de personal, y a aquel el nombre de pecado natural que llamamos también original. Y así como el pecado original se comunica a la naturaleza, así el pecado natural se comunica a la persona[161]». A la postre, reconoce este autor, todo aquello que puede decir sobre el pecado original lo hace a título más de conjetura que de afirmación, «hasta que Dios le revele algo mejor[162]».

Para santo Tomás Dios creó al hombre en estado de justicia original o justicia natural de manera que las potencias superiores (razón y voluntad) dominaban las inferiores (sentido y pasión). Pero, como los ángeles malos, se ha vuelto contra Dios, a quien debía la beatitud. Ese pecado de orgullo ha introducido el desorden en la naturaleza humana haciendo que Adán, en principio inmortal, deviniera en mortal y estuviera condenado al sufrimiento. La secuencia establecida para el pecado original era la siguiente: la gula constituyó el medio material; la soberbia constituyó el componente formal y principal por no someterse el hombre al precepto divino; al final vendría —siguiendo a san Agustín— la «rebeldía de la carne frente al Espíritu[163]».

Al postular la unidad del género humano, santo Tomás hace también solidaria de Adán a toda la especie humana y, en consecuencia, convierte a todos los humanos en culpables de un pecado de naturaleza. La fe católica nos enseña que el pecado del primer hombre se transmitió a todos los demás por generación. El pecado actual lo ha hecho solamente por imitación[164].

En la Castilla de los años centrales del siglo XIV, el magnate escritor don Juan Manuel diría que, por el hecho de nacer todo hombre de la unión de hombre y mujer, «nunca fue nin será ninguno escusado de nacer en el pecado deste deleyte. Et a este pecado llamó la Scriptura “pecado original”, que quiere decir, según nuestro lenguaje, “pecado de nasçimiento”», del que los hombres se libraron en un primer momento a través de la circuncisión y, con la nueva ley, a través del bautismo[165].

Sobre Adán como arranque de las limitaciones humanas, aunque sin referencia expresa a un pecado original, el cardenal Nicolás de Cusa diría un siglo más tarde:

Pues como el hombre fue engendrado por el semen de Adán en los placeres carnales, en el cual la animalidad vence por la propagación a la espiritualidad, la naturaleza humana, inmersa desde la raíz de su origen en las delicias carnales, por las que recibe el hombre el ser de su padre, permanece impotente para trascender lo temporal y abrazar lo espiritual[166].

c) La génesis de un enfrentamiento y de una herejía:

Descendiendo de lo trascendente y puramente moral a lo vagamente histórico y antropológico, Eva desempeña en la caída, tal y como se nos narra en el Génesis, el papel de una heroína. Lo es por cuanto explica, según Duby, «el origen del género humano, la fundación del orden moral y del orden social y provee en pocas frases una explicación comprensiva de la condición humana[167]».

La explicación de esa primera falta y de sus consecuencias provocaría una de las grandes disputas teológicas entre la ortodoxia y la herejía. Nos referimos al choque en la transición al Medievo entre Agustín de Hipona y Pelagio. Se ha sostenido por algunos que este no fue responsabilidad de san Agustín sino de Pelagio y los suyos. La razón es que trataron de diluir la fe recibida en una reflexión racionalista mediante el abandono de los datos revelados y de la exégesis de siglos precedentes. San Agustín, se ha dicho, no sería el iniciador de la polémica por cuanto la teología sobre el pecado original estaría ya más o menos establecida[168]. Se limitaría a defenderla frente a determinadas innovaciones.

Para Pelagio[169], la propagación del primer pecado no fue tanto producto de la generación como de la mera imitación; de la compulsión, ya que, habituado a los vicios, el hombre ve limitada su voluntad para realizar el bien. El pecado de Adán solo les acarreó a sus sucesores consecuencias físicas —pérdida de la inmunidad frente a la muerte y la enfermedad— pero no espirituales, ya que el hombre tenía las mismas posibilidades para el bien que las que tuvo antes de la primera caída. Aunque se admitiera que su número fuera reducido, los pelagianos sostenían que hubo hombres que vivieron santamente antes de Cristo[170]. Pecado original y pecado actual quedaban así separados de forma que la culpabilidad del hombre no derivaba de la de Adán. Celestio, uno de los discípulos de Pelagio, sostenía que no se nace al pecado juntamente con el hombre sino que se ejecuta más adelante por el hombre mismo. No hay así delito de naturaleza sino de voluntad[171]. El pecado de Adán afectaría «al género humano no por transmisión sino por ejemplo[172]». Adán constituye, así, un arquetipo de todo el que peca, pero esta condición no implica una verdadera participación en ella por parte de los demás hombres[173].

Un cierto Hilarius, en carta a san Agustín, resumiría los cinco principios en los que se basaba la comunidad pelagiana de Siracusa: el hombre puede vivir sin cometer pecado y observar fácilmente los preceptos divinos; el niño no bautizado no se condena, ya que nace sin el pecado; el rico que no vende sus riquezas no entrará en el reino de los cielos; se prohíbe absolutamente el juramento, y la Iglesia sin arruga y sin mancha ¿se ha de realizar en la edad en la que vivimos o en la del futuro[174]?.

Para Pelagio, la sola fe no alcanzaba a los pecados cometidos después del bautismo. Las obras que siguen a este no son, por tanto, indiferentes. La salvación del hombre se concebía, así, como una salvación activa, a través de las obras. La mediación de Cristo, una vez realizada la justicia inicial por la fe, «queda reducida a una mediación de ejemplaridad y de doctrina[175]». Ello implicaba una gran confianza en la capacidad de la naturaleza humana para alcanzar la perfección[176]. Pelagio la expresó de una forma un tanto abrupta en su carta a Demetria de 413: «Puesto que la perfección es posible para el hombre, es obligatoria». Dios pedía sobre todo una obediencia sin discusión que exigía el cumplimiento de sus mandamientos y condenaba al fuego del infierno a quienes los transgredían[177]. La gracia quedaba reducida así «al solo perdón de los pecados actuales y a un mejor conocimiento de la ley divina, con una ayuda concedida a la voluntad, pero solo para hacerle más fácil lo que todo hombre está en condiciones de cumplir con las solas fuerzas de la naturaleza[178]».

Pelagio, se ha dicho, más que un teólogo, fue un moralista —a vueltas de nuevo con ese sentido propio de las herejías del Occidente frente a las de Oriente— que predicaba un ideal de perfección sustentado en consejos evangélicos como el paulino «Sed irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin tacha en medio de una nación depravada y perversa en donde resplandecéis como lumbreras del mundo» (Flp. 2, 15)[179]. Propugna un ideal ascético de esfuerzo y de perfeccionamiento moral y elabora, en consecuencia, una doctrina concebida no tanto a partir de Dios como en función del hombre. San Agustín, notable debelador de los pelagianos, los describe como a gentes a las que no se podía desdeñar sin más, ya que vivían en la castidad y eran elogiables por sus buenas acciones. A diferencia de los maniqueos y otros herejes, no creían en un falso Cristo. Por el contrario, al igual que los católicos le adoraban en su verdadera naturaleza, le consideraban igual y coeterno al Padre y le pensaban hecho verdaderamente hombre. Esperaban su venida futura pero, ignorando la justicia de Dios, querían constituir la suya[180].

Discípulo —o más bien abogado— de Pelagio fue Julián de Eclano, quien, más que aportar ideas nuevas, se dedicará a buscar argumentos ad hominem contra Agustín, de quien llegará a decir que, dada su obsesión por el pecado, la corrupción, la concupiscencia, etc., se estaba portando como un maniqueo, una condición en la que (como recordaba en las Confesiones) había militado y a la que, inconscientemente (denunciaba Julián), seguía aferrado[181]. Los semipelagianos, que tendieron a suavizar las posiciones del heresiarca, verían en la doctrina agustiniana de la predestinación una posible fuente de quietismo y desánimo[182].

El Concilio ecuménico de Éfeso (431) que condenó a Nestorio lo hizo también con las distintas formas de pelagianismo. A ello habían procedido ya otras asambleas eclesiásticas de ámbito territorial más reducido: concilios norteafricanos de Mileve (416) y Cartago (416 y 418) y de Orange de 429. Se resaltaría en ellos la visión que a la postre mantuvo la ortodoxia en torno al tema. El pecado original nos ha sido verdaderamente transmitido; la caída de Adán perjudicó al cuerpo del hombre con enfermedades y muerte, pero también en su totalidad: in deterius commutatum, hiriendo especialmente su libertad. El pecado no solo en cuanto pena sino en cuanto tal pasó del primer hombre a toda la especie humana.

El Concilio de Mileve anatematizó a los seguidores de Pelagio que pensaban que Adán murió no por haber pecado sino por necesidad de la naturaleza. Se pronunció, asimismo, por el bautismo de los recién nacidos a fin de «purificar en la regeneración lo que en su generación trajeron de inmundo[183]». De manera contundente, el Concilio de Orange (contra el semipelagianismo) sostendría que la conversión se producía no naturaliter sino por efecto de la gracia. Solo esta podía obrar la conversión del hombre, puesto que su naturaleza la había dañado irreparablemente con el pecado original[184]. El plácet de Roma a las sanciones de los concilios norteafricanos daría pie a la conocida fórmula de Roma locuta causa finita est. Ello suponía que la autoridad pontificia era la instancia suprema para definir la limpieza de una determinada formulación dogmática[185].

La teología sobre el primer pecado cuyas consecuencias se han transmitido a toda la humanidad acababa por afectar a temas como la naturaleza del hombre, el libre albedrío, la gracia, la predestinación e incluso el sentido de la redención y de los propios sacramentos. No se cerró con san Agustín, doctor de la gracia por excelencia (el hombre con la «medicina de la gracia podrá conseguir lo que no puede por causa del vicio»)[186], ni con la condena a sus adversarios. A mediados del siglo XII, Pedro Abelardo negó la transmisión de la culpa de Adán a todos los hombres y admitió solamente una pena hereditaria. Tesis condenada en el Concilio de Sens de 1140[187]. Los debates no se cerrarían con la sistematización tomista, ya que, con posterioridad a la muerte del Aquinate, distintos teólogos seguirían especulando sobre la materia. Sería el agustinista Enrique de Gante (Doctor Solemne), para quien el pecado original era una afección mórbida contraída en el momento de unión del alma al cuerpo y que residía en la voluntad en virtud de un acto de voluntad del primer padre. Sería el dominico Hervé de Nédellec, quien, en una línea tomista, manejaría los textos del Aquinate, de Comentarios al Libro de las sentencias de Pedro Lombardo, la Suma contra los gentiles y el De malo recogido en la Suma teológica. O sería Durand de Saint-Pourçain (el Doctor moderno), que no pretendió tanto rebatir a santo Tomás como retomar las tesis de Pedro Lombardo, para quien pecado original era igual a concupiscencia[188].

Para Guillermo de Ockham, unos años más tarde, la imputación del pecado original es un acto positivo de Dios[189]. Las disputas se prolongarían en el Occidente más allá de los límites del Medievo, con la ruptura protestante acusada desde el lado católico de un pesimismo exagerado que sería rebatido en Trento[190].

«Doctrina optimista y voluntarista que afirma la existencia de un libre arbitrio absoluto, el pelagianismo es un humanismo de combate, capaz de seducir a creyentes y no creyentes, hasta a Jean-Paul Sartre. En resumidas cuentas, a todos aquellos que piensan que el hombre se bate él mismo, y en esto radica precisamente su dignidad», ha afirmado Georges Minois[191].

El pensamiento medieval, con sus aportes a la razonabilidad de la fe aplicados a los misterios del cristianismo, haría importantes incursiones en este terreno.

PECADO Y RAZONABILIDAD DE LA REDENCIÓN A TRAVÉS DE LA CRUZ

La teología cristiana en sus líneas maestras nos dice que, al hacerse hombre, Dios ha marcado el camino para el retorno a la inocencia y la inmortalidad. El sufrimiento inmerecido, como el padecido por Job, tiene un valor salvador por cuanto es aceptado. Cristo, como nuevo Adán, ha vencido a la muerte cargando sobre sí los pecados de la humanidad[192]. Los autores del Medievo expresarían esta idea con escasas variantes[193].

Para san Agustín, la naturaleza viciada solo podía ser reparada a través de su autor[194]. En una de sus obras menores, el padre norteafricano diría que «el hombre caído en el pecado perdió el descanso que poseía en la divinidad de Cristo, pero lo consiguó en su humanidad». Cristo había sido enviado por el Padre para morir a manos de pecadores, en beneficio de los pecadores[195].

Boecio, sintetizando el misterio de la caída del hombre y la redención, recapitula aquellos momentos en los que la divinidad intentó la pertinente reparación. Primero a través del diluvio, que cerraría toda una edad del mundo pero que no evitó que el hombre siguiera hundido en el vicio de su primitiva naturaleza. Dios fue designando a una serie de hombres (patriarcas, reyes, profetas) e incluso a un pueblo en particular —Israel— para una alta misión. El orgullo y la obstinación de este último hicieron que la divinidad enviase a su Hijo unigénito para lograr «la salvación del hombre, perdido por la desobediencia del primer hombre[196]».

Será a finales del siglo XI y con san Anselmo a través de su Cur Deus homo? cuando se dé un paso decisivo. Refiriéndose a la caída del primer hombre, diría que perdió la felicidad para la que había sido creado quedándose con lo que le hacía desgraciado. Antes del pecado el hombre comía el pan de los ángeles, que había trocado por el pan del dolor[197]. En la superación del pecado encuentra san Anselmo la explicación del sacrificio de Cristo, ese escándalo de la cruz interpretado a través de categorías que tienen mucho de jurídicas y que conocemos como «teoría de la satisfacción condigna». El honor de Dios ha recibido a través de la falta de nuestros primeros padres una ofensa infinita y su restablecimiento exige una satisfacción que ninguna expiación humana es capaz de realizar. Esa culpa impone la necesidad (considerada racional) del sacrificio voluntario e infinitamente valioso de un hombre-Dios; la muerte del Hijo de Dios hecho hombre cuyos méritos se aplican a todos los hombres. «Si como se ha demostrado que la ciudad celestial se completa con los hombres y esto no parece hacerse más que con la dicha satisfacción, que no puede dar más que Dios, ni debe darla más que el hombre, síguese que ha de darla necesariamente un hombre Dios[198]».

Unos años más tarde, Pedro Abelardo resultó más provocador al sostener que el primer pecado de Adán, comparado con los nuestros, fue levísimo. Pecó una sola vez sin despojar de nada a nadie, pero con ello el Señor, extendiendo el castigo a toda la posteridad, «quiso demostrar de antemano lo que era capaz de hacer con las culpas más graves[199]».

También en el siglo XII la visionaria Hildegarda de Bingen afirmó que ningún hombre concebido sin pecado (ni tan siquiera un ángel) habría tenido capacidad para librar al hombre del poder diabólico. «Solo Aquel que vino sin pecado, en cuerpo puro y libre de culpa, rescató al hombre con su Pasión[200]».

En el siglo siguiente, santo Tomás insistiría en que la humanidad entera había sido herida en lo que le era natural y despojada de sus dones gratuitos. La divinidad había concedido al género humano el don de la justicia original a través de Adán para que se transmitiese de generación en generación. Al verse el hombre «privado de este bien por su propio pecado, todos sus descendientes lo quedaron igualmente; y así, después del pecado de nuestro primer padre, todos los hombres nacen privados de la justicia original y con los defectos propios de esta falta[201]». Al recibir de Adán la vida por generación natural, nos es transmitida también esta decadencia. El pecado original no es tanto un acto como un estado innato presente en nosotros como un pecado de la naturaleza. En nuestros primeros padres se trató de un pecado de orgullo: el de igualarse a Dios; pero encontró su consumación en un pecado de sensualidad, ya que la concupiscencia no estaba sometida a la razón[202]. Paliando también el rigor anselmiano, el Aquinate se remitiría, más que a una necesidad, a una conveniencia racional del sacrificio salvífico.

Sobre esa relación entre Pasión y rescate del hombre se pronunciarán diversos autores, quienes, con diferentes formatos, llegarán a conclusiones similares.

Dante Alighieri, que consideraba al pecado como envilecedor de la naturaleza humana, hacía a toda la prole pecadora en el autor del pecado original. Dado que la naturaleza limitada del hombre no bastaba para lograr el consiguiente rescate, se hizo necesario que el hijo del Eterno se encarnara para lograr la redención[203].

Santa Catalina de Siena afirmaba que el pecado original se borraba con el bautismo, pero quedaba una cicatriz que identificaba con la inclinación general al pecado. El sacrificio en la cruz había constituido una necesidad para la restauración de un hombre debilitado e incapaz: «por esto envié al Verbo de mi Hijo revestido de esta misma naturaleza que la vuestra, masa corrompida de Adán, a fin de que sufriera el castigo en la misma naturaleza que más había ofendido[204]».

De una forma ditirámbica se expresará Juan Tauler: «considerando aquel grande Señor que éramos sentenciados a perpetuo castigo y que por ninguna criatura podríamos ser rescatados, tocado de su misericordia, entregó por nosotros a su Hijo… para que por su muerte nos resucitase, y después de este destierro nos restituyese a nuestra patria bienaventurada, para la cual nos crio al principio[205]».

El maestro Juan Hus, quien siguió por lo general en esta materia las pautas de la ortodoxia, dirá que Cristo «pobre, humilde y paciente va a postrar a la avaricia, el orgullo y la concupiscencia, salvándonos de la muerte eterna con su muerte[206]». Nicolás de Cusa escribirá a mediados del siglo XV: «La voluntaria e inocentísima, torpísima y crudelísima muerte en la cruz del hombre Cristo fue la extinción, satisfacción y purgación de todos los deseos carnales de la naturaleza humana». La humanidad de Cristo, por tanto, colmó todos los defectos de todos los hombres[207].

Los hermanos dominicos Jacobo Sprenger y Enrique Institoris redactaron a finales del Medievo (1486) un texto que poco tiene que ver con los antes citados: un directorio para la erradicación de la brujería. Afirmarían en él que, siendo Adán autor de un grave desvarío que afectó a toda la posteridad, «solo el hijo de Dios pudo satisfacer según el orden del poder y de la sabiduría de Dios». No obstante, reconocían que Adán se había arrepentido de su error a diferencia de las brujas, que, no contentas con su propio pecado, arrastraron a la perdición a otros muchos[208].

La cruz constituyó desde muy pronto un elemento básico en ese proceso de reparación: «el emblema principal de la fe cristiana y el signo que, trazado con la mano sobre la propia persona, constituyó el gesto más antiguo y más difundido[209]». La Traditio apostolica atribuida a Hipólito de Roma y cuyos preceptos fueron escritos en la capital del Imperio en el siglo III recomienda, si se es tentado, persignarse con piedad, ya que este es el signo de la Pasión más eficaz contra el diablo[210]. La cruz tiene así un doble valor: simboliza el sacrificio salvífico y es instrumento apotropaico para combatir al maligno.

En esos y en otros sentidos términos se manifestó a principios del siglo VIII Beda el Venerable; y un siglo más tarde eruditos del mundo carolingio como Jonás de Orleans o Rabano Mauro, en contraste con las actitudes iconoclastas de Claudio de Turín[211]. La iconografía iría evolucionando hasta el punto de que en los siglos x y XI todavía hay escasas representaciones de la crucifixión[212]. Cuando se dan los primeros crucifijos monumentales en los siglos XI y XII, estamos ante símbolos del sufrimiento pero también del triunfo. El Cristo varón de dolores posterior es ya el Dios hecho hombre que carga sobre sus espaldas con el dolor de los más pobres y desgraciados, el sufrimiento de la agonía[213]. Un Medievo avanzado parece más preocupado por la salvación, al margen de cómo se consiga, que por elevar alabanzas a Dios.

Estamos ante una idea de la religión crística del Dios sufriente que también penetró en territorios en los que la disidencia religiosa tendría una fuerte implantación (caso del Mediodía de Francia)[214] pero que daría del tema una visión diferente de la ortodoxa.

LA HEREJÍA ANTE LA PASIÓN SALVADORA: IMÁGENES Y REPRESENTACIONES

El sacrificio en la cruz y la cruz misma como seña de identidad acarrearían más de una controversia. A ello contribuyó el sentido infamante que en el mundo judicial romano tenía ese suplicio, los sentimientos religiosos populares que le conectaron con ciertas sugestiones mágicas o el hecho de que, en su nombre, se llevó a cabo más de un ejercicio de violencia. M. Pastoureau ha recordado como en las representaciones de cruzados a partir del siglo XIII se olvida a menudo la cruz —emblema después de todo de la primera gran operación colectiva del Occidente—, ya que el fracaso de la Tercera cruzada y la «desviación» de la Cuarta habían arrojado sobre ellas un manto de descrédito[215].

En ciertos sectores teológicamente críticos el sacrificio de la cruz fue difícilmente asimilado. Hablar del «escándalo de la cruz», en este caso, es remitirse a algo más que una figura retórica. Así ha ocurrido en distintas etapas de la historia del cristianismo, desde los orígenes hasta nuestros días[216].

a) El rechazo de un símbolo: la cruz:

En los primeros tiempos sucedió con algunas tendencias calificadas de modalistas o monarquianistas que, so capa de defender la unidad de Dios, convertían al Hijo y al Espíritu Santo en simples modalidades o potencias del Padre. La corriente definida como patripasiana defendía que era Este último quien realmente había sufrido los tormentos de la cruz[217].

El modalismo, con las derivaciones en torno al limitado o nulo valor de la cruz, acabará por ser toda una corriente transversal a diversos movimientos heréticos para quienes el papel de Cristo estaba más en su mensaje que en su sacrificio final. De ahí el rechazo al culto a la cruz en diversas corrientes. Será el caso del obispo Claudio de Turín en el primer tercio del siglo IX. En su Apologeticum (que conocemos sobre todo a través de la impugnación de Jonás de Orleans, autor de un De cultu imaginium) proclamó que Dios mandó que llevásemos la cruz, no que la adorásemos. Los que precisamente la adoran son los que ni espiritual ni corporalmente quieren llevarla[218]. Modalista o no, el «hereje del año Mil» Leutardo pasó a ojos del memorialista Raúl Glaber como el personaje que, entre otras extravagancias, entró en la iglesia de Virtus, cerca de Chalon-sur-Saône, se apoderó de la cruz y destruyó la imagen del Salvador. Gracias a su locuacidad, logró convencer durante algún tiempo a los campesinos del entorno de haber sido inspirado por una revelación divina[219]. Un siglo más tarde, Pedro de Bruys extendería su mensaje por Provenza. De acuerdo con el testimonio de Pedro el Venerable, puso en cuestión los sacramentos como prácticas supersticiosas, la necesidad de templos, la jerarquía eclesiástica romana y la propia cruz. No consideraba a esta merecedora de respeto sino de destrucción por haber sido causa de los tormentos del Señor[220].

Una actitud también hostil al culto a la cruz la mantendría el catarismo. Al igual que otros movimientos disidentes, sostendría que no merecía veneración alguna, como sucedía con cualquier otro instrumento de tortura. La muerte de Cristo fue apariencial («un Dios no puede morir») y la redención consistió, fundamentalmente, en manifestar a los hombres la forma de librarse de la cárcel corporal en que el espíritu estaba sumido. Como decía el cátaro Guillermo Belibaste: «lo pusieron en una cruz, lo hirieron y le infligieron numerosas llagas. Después de esto y sin pasar por la muerte, pues el hijo de Dios no podía morir, ascendió a su Padre[221]». La cruz por tanto, como el árbol en el que se ahorca a una persona, merece el mayor de los desprecios. Y así Belibaste, cuando pasaba delante de una, la golpeaba con un bastón deseando hendirla a hachazos y prenderle fuego[222]. La cruz auténtica a la que los cátaros rendían homenaje no podía ser la cruz de la corrupción, que era, después de todo, la insignia del ejército que sumió desde 1209 al Midi en el desastre. Si el pan de la Última Cena era la palabra de Dios, la cruz era aquella de la que hablaba en su deposición en 1308: la que Cristo mandaba cargar, la de «las buenas obras, la de la verdadera penitencia y la de la buena observancia de la palabra de Dios[223]». Al no ser más que un instrumento del mal, la cruz no existe en el mundo cátaro y las tumbas de sus fieles no la llevan: no llevan ningún símbolo[224].

b) Herejía y rechazo de las imágenes:

Las tendencias iconoclastas enraizaban con la vieja tradición que identificaba con idolatría las representaciones plásticas de la divinidad, de María o de los santos. En la temprana cristiandad hispánica, el Concilio de Elvira (en torno al 312) se manifestó con claridad aunque puede tratarse de uno de tantos posicionamientos aislados: «Decidimos que en las iglesias no debe haber pinturas, para que aquello que se adora y reverencia no sea retratado en las paredes[225]». En lo que concernía a la aceptación social de las imágenes y a su legitimación por algunas de sus corrientes teológicas, el cristianismo chocaba frontalmente con las otras dos grandes religiones monoteístas de tronco abrahámico —judaísmo e islam—, que eran profundamente anicónicas.

La gran crisis en el mundo cristiano, como bien es sabido, se producirá en Oriente, entre mediados del siglo VIII y mediados del siglo IX. Los detractores del culto a las imágenes contaron con el apoyo de varios emperadores respaldados generalmente por el ejército. La piedad y sinceridad de estos gobernantes parecen fuera de duda, pero también la brutalidad de la que hicieron gala contra los iconódulos, especialmente los monjes[226]. La querella se saldó temporalmente en el II Concilio de Nicea de 787, restaurador del culto a las imágenes y reconocido como VII Concilio ecuménico en la Historia de la Iglesia. De manera definitiva, sin embargo, el problema solo se solventaría (el llamado «Triunfo de la ortodoxia») en el 842[227].

El Concilio de Frankfurt de 794 (réplica occidental al II Concilio de Nicea) reafirmaría para el mundo latinogermánico[228] la filosofía expuesta por el papa Gregorio Magno en torno al 600: a las imágenes no hay que venerarlas ni destruirlas; deben decorar las iglesias y ayudar al iletrado, ya que quien no sabe leer ve en las paredes de las iglesias lo que no puede aprender en los libros. La utilidad social parece pesar más que las reservas morales o teológicas[229].

En los años en que la polémica se mantuvo más viva en el Imperio bizantino, el Occidente se vio escasamente afectado por la crisis. Hasta el punto de que los papas, hostiles a la política de los gobernantes iconoclastas, acabarán siendo para los iconófilos una importante referencia. El ejemplo del citado Claudio de Turín (827), quizás alarmado por algunas supersticiones paganas que se mantenían en torno a las imágenes, no parece que tuviera demasiada proyección. La retirada de «imágenes y abominaciones» de las basílicas de su sede (en una línea similar a la adoptada contra la cruz) se argumentaba en que «si no adoramos y reverenciamos las obras de la mano de Dios ¿por qué hemos de venerar las obras de humanos artífices?». Una actitud que Claudio extendió a la intercesión de los santos y a las peregrinaciones a Roma. Las refutaciones de un Jonás de Orleans, del abad Teodomiro y del monje Dungal[230] marcarían lo que sería la ortodoxia en torno al tema en los siglos siguientes.

La escolástica a través de santo Tomás legitimaba el culto en virtud de que Dios es el único beneficiario. Y un coetáneo del Aquinate y prácticamente refundador de la orden franciscana, Buenaventura de Bagnoreggio, recordaría lo que era la visión clásica del culto: «Hay que adornar las iglesias con bellas imágenes principalmente porque es necesario nutrir la memoria de todos, instruir a los simples y conmover a los insensibles[231]».

Ello no impidió que los brotes iconoclastas fueran característicos de algunas manifestaciones heterodoxas del Occidente en distintas oleadas.

El rechazo del catarismo a la cruz llevó, por extensión, la fobia a cualquier expresión icónica. Frente a las costumbres populares, algunos maestros cátaros ridiculizarían las estatuas de los santos (a las que asimilaron a astillas talladas a hachazos) «que están en la “casa de los ídolos” (la Iglesia)». Las imágenes de María eran presentadas como «un simple trozo de leña, sin ojos, sin pies, sin orejas y sin boca verdaderas[232]».

Tendencias iconoclastas aparecen a finales del Medievo en el lollardismo inglés de filiación más o menos wyclifita. Podemos remitirnos para ello a personajes como William Smith y Waytestathe, acusados en Leicester de haber llamado a las imágenes de María en Walsingham y Lincoln «la bruja de Walsingham» y «la bruja de Lincoln». Otro personaje de apellido Torpe se presentó a juicio por denunciar las imágenes de las iglesias como contrarias al segundo mandamiento. Según los lollardos, el simbolismo y el misterio oscurecían las verdades esenciales. Como en otros temas, seguían en un nivel más bajo las doctrinas de Wyclif, que enfatizó en el acercamiento racional a la fe[233].

Juan Hus también manifestó su inquietud en torno al tema, aclarando lo que eran las tres formas de adoración: latría, dulía e hiperdulía. Remitiéndose a los clásicos como Juan Damasceno, Clemente y Gregorio Magno, distinguió entre adoración a las imágenes y su honra y reverencia[234]. Una idea que, en sus líneas generales, es la misma que la ortodoxia católica defiende en nuestros días.

CAPÍTULO 3
El mal y la gradación del pecado: ¿ortodoxia versus herejía?

De san Agustín a santo Tomás, la teología distinguió entre un mal activo o culpable y un mal pasivo o sufrido que se expresaban en los siguientes términos: un malum culpae referido al pecado y un malum poenae que es el mal enviado como castigo. Con posterioridad se hablaría también —Kant por medio— de un mal de desgracia (malum calamitatis), que supone una falta de proporción entre las faltas y los castigos, e incluso de un mal hereditario en el que no tenemos responsabilidad personal. Será el caso del pecado original, ya analizado y que, aunque solo cometido por nuestros primeros padres, todos lo soportamos efectivamente sin poder hablarse estrictamente de castigo[235].

En los autores del Medievo se plantearon ciertos interrogantes: ¿Es el mal una cosa o una naturaleza? ¿Puede ser creado por Dios? ¿Por qué, si no lo ha creado, al menos lo permite? ¿Permitirlo es quererlo? ¿No podría impedirlo, siendo omnipotente e infinitamente bueno? ¿Podría conocer una resistencia? ¿Habría frente al Bien absoluto un Mal también absoluto causa de todos los males[236]?. Las explicaciones sobre el pecado original y sus consecuencias para toda la humanidad beben en esos interrogantes. Pero hablar de la visión del mal en el Medievo implica ir más allá[237].

LA FORJA DE UNOS PRINCIPIOS Y EL TEMA DEL DESPRECIO DEL MUNDO

Los padres griegos y los padres latinos consideraron que el mal no era una sustancia sino la mera privación del bien. Negaban, por tanto, la existencia de dos principios coeternos (o dos dioses, en una terminología más elemental) responsables respectivamente de todo lo bueno y lo malo que había en el mundo.

a) Sobre el sentido del mal:

En su Hamartigenia, Aurelio Prudencio lanzó un duro alegato contra Marción y los gnósticos, a quienes se responsabilizaba de divulgar este tipo de especies[238]. San Agustín, auditor maniqueo durante algún tiempo[239], sería, tras su conversión, autor de una abundante producción dirigida contra sus antiguos compañeros. En relación con el neoplatónico Plotino, san Agustín discrepó por cuanto no creyó que el mal tuviera su inicio en la materia. Para el padre norteafricano, esta era moralmente neutral. Coincidió sin embargo con los argumentos plotinianos en que «la primera consecuencia de la elección errónea del alma es que se apega obsesivamente al cuerpo[240]».

Severino Boecio, desde la dramática situación de un condenado a muerte, reflexionará en principio de forma amarga. Apetecer lo malo no pasará de una debilidad de nuestra naturaleza; pero que se cumplan contra una víctima inocente los planes de los malvados y a la vista de Dios resulta algo monstruoso y fuera de lo natural[241]. Tras un madurado itinerario mental, el autor llegará a una conclusión de signo estoico: «todo lo que se aparta del bien deja de ser. Luego los malvados dejan de ser lo que antes eran». Fueron hombres, en razón del aspecto de su cuerpo; pero al entregarse a la maldad han perdido su naturaleza humana[242].

Los maestros de la escolástica serían responsables de singulares páginas en torno a esa misma existencia del mal en el mundo.

Para san Anselmo, el bien es la justicia, y «el mal que decimos no ser otra cosa más que la privación del bien, que hace a los males y la voluntad mala es la injusticia, y, por lo mismo, afirmamos que esta justicia no es otra cosa que la privación de justicia[243]».

Para santo Tomás, «el mal, en tanto que mal, no es una realidad en las cosas, non est aliquid in rebus, sino la privación de un bien particular inherente a un bien particular[244]». El mismo Aquinate distinguía entre el mal que correspondía al campo de la naturaleza (malum naturalis defectus) y el que correspondía al de la voluntad (malum in rebus voluntariis). Este se divide en mal de culpa, que priva al hombre de su ordenación al fin último (malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum), y mal de la pena[245], que es una réplica al mal del pecado. La diversidad de pecados da pie a una diversidad de penas[246]. El mal, aunque no deseado por Dios, sí es conocido por Él, quien lo rige y ordena a un fin. El bien y el mal están sometidos a la providencia divina. Malum tamquam praescitum et ordinatum, sed non ut intentum a Deo. Adoptando las ideas agustinianas, el Aquinate subraya una paradoja: «pertenece a la infinita bondad de Dios permitir que haya males y sacar bienes de ellos[247]».

Estas explicaciones académicas de la existencia del mal en el mundo tropezaron (o ¿coexistieron?) a lo largo del Medievo con toda una serie de objeciones y matizaciones que, en más de una ocasión, crearon discursos parecidos entre católicos y heterodoxos.

b) A propósito del contemptus mundi:

El desprecio del mundo considerado en toda su negatividad encontró en los padres del desierto un terreno abonado. La ascesis de estos monjes era una forma de protesta contra un cristianismo que, a su juicio, había llegado a ser demasiado acomodaticio. Una mentalidad que González de Cardedal ha sintetizado con gran precisión:

Largos siglos ha tenido la ascética cristiana este soporte antropológico, que ha conducido al contemptus mundi y a la fuga saeculi, a la depreciación del cuerpo y a la obsesión por la muerte. Ha llevado consigo un recelo o secreto rechazo de la ejercitación de la sexualidad incluso en el matrimonio. Ha conducido a la identificación subliminal entre vida monástica y vida cristiana y a la idealización del paraíso y vida angélica como paradigma de la existencia, a la absolutización de la virginidad y a la marginación del matrimonio como forma igualmente posible de vida y santidad cristiana[248].

Desde los primeros tiempos del cristianismo, la filosofía del contemptus mundi gozó de un enorme crédito dentro de la ascética[249]. Hacia 1195 tendría en Lotario de Segni (papa Inocencio III desde 1198) una de sus figuras más relevantes con una obra a la que se ha reconocido bajo el título estándar de De contemptu mundi[250], aunque sería más preciso denominarla De miseria humane conditionis. La naturaleza humana aparece ahí como un auténtico compendio de males físicos y morales. Que esos sentimientos calaran en el conjunto de la sociedad es ya otra cuestión; como también lo es la posible intención de Inocencio III de redactar una suerte de contrapeso a este texto en el que se hablara de la dignidad de la naturaleza humana[251]. Lo que, con todo, no puede ponerse en duda es que el discurso de pesimismo antroplógico va a gozar de un notable éxito literario en la Europa bajomedieval.

Petrarca redactó entre 1347 y 1353 su Secretum o De secreto conflicto mearum curarum[252]. En diálogo con san Agustín, hace un examen de sus pasiones, especialmente su amor a Laura y su amor a la gloria. El Hiponense le anima, en presencia de la Verdad, a superar sus debilidades a través del abandono de todos los goces de la vida. No de forma gratuita a este texto se le ha dado también el título De contemptu mundi[253].

La Castilla de la época (entre finales del siglo XIII y finales del XIV según los especialistas) producirá una suerte de paráfrasis de la obra inocentiana con el Libro de miseria de omne, que ennegrece considerablemente los perfiles del modelo[254]. Se destacan las enormes limitaciones que el hombre padece a lo largo de toda su vida: desde el momento de la concepción (producto de un acto vil) hasta el momento de la corrupción de la carne. El paso por este mundo no es más que un cúmulo de asechanzas que padecen todos los humanos al margen de su categoría social o de su nivel moral. La lectura de este texto (truculento en numerosos pasajes y de no muy alta calidad literaria) sirve al estudioso de instrumento para reflexionar sobre la valoración del pecado por parte de un autor eclesiástico muy pagado de su condición, tal y como tendremos ocasión de ver más adelante[255].

Centroeuropa en torno a 1400 conocerá otro ejemplo de ese sentimiento en un pasaje de una no muy conocida obra en la que se dice que el hombre ha sido «concebido en pecado, alimentado en el cuerpo materno con una impura y nefanda suciedad… nace desnudo y es un pringoso panal, una completa inmundicia, una impura basura…»[256]. Mucho más conocido, el canónigo Tomás de Kempis aseguraría que vivir en la tierra ya implica por sí mismo una miseria, puesto que al hombre que quiere ser más espiritual la vida se le hace amarga al conocer mejor y ver más claro los defectos de la corrupción humana[257].

Conocidas son asimismo las actuaciones de algunos predicadores populares del Bajo Medievo que clamarían contra las vanidades mundanas animando a la destrucción pura y simple de objetos de lujo, adornos, juegos, etc. Con esos métodos se movió un coetáneo de Juana de Arco y discípulo de Vicente Ferrer, el hermano Ricardo. De él se dirá que con tan solo diez apocalípticos sermones logró en 1429 que los vecinos de París recuperasen la devoción más que con todo lo que se había predicado a lo largo de un siglo[258]. Años más tarde otro predicador más conocido y de trágico destino, el dominico Jerónimo Savonarola, redactó al entrar en el priorato de Bolonia un texto en la línea del Contemptus mundi: en italiano, Despregio del mondo. Se trata del inicio de un aprendizaje en la retórica sagrada pero también de toda una crítica al presente en busca de una reforma radical. Los hombres no serían ya sus agentes sino una apocalíptica actuación de la divinidad que, interviniendo en los asuntos humanos, sería capaz de restablecer la justicia[259]. Savonarola trató de llevar a la práctica ese austero proyecto reformador en la Florencia de los temporalmente expulsados Médicis, con el trágico resultado de verse ejecutado en 1498.

Las conexiones del espíritu recogido en el contemptus mundi con el transmitido por las danzas de la muerte, de las que hablaremos más adelante, resultan de una evidencia manifiesta.

Se ha destacado, sin embargo, como con el discurrir del tiempo esta filosofía tuvo que competir con otra: la que a través de distintos movimientos, incluido el mismísimo franciscanismo, prestó una mayor atención a la corporeidad humana como parte del respeto al conjunto de la creación[260].

LA HEREJÍA ANTE EL PROBLEMA DEL MAL

Inocencio III y quienes lo tomaron como modelo hablaban en ortodoxo. Más de un autor ha explicado su contemptus mundi como una defensa de la teocracia papal: una necesidad para un mundo proclive a la corrupción que necesita de una autoridad fuerte[261]. Esa posición la solemnizaría el pontífice en el IV Concilio de Letrán, en el que Dios es

principio único de todas las cosas, creador de todas ellas, visibles e invisibles, espirituales y corporales, que con su omnipotencia a la vez, desde el comienzo de los tiempos, creó de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, los ángeles y el mundo terrenal; después la criatura humana que encierra en sí algo de las dos anteriores, compuesta como está de espíritu y cuerpo[262].

Santo Tomás comentaría este decreto refiriéndose en seis ocasiones a los maniqueos. Un fácil comodín. Años antes los denominó de la misma forma —también boni homines o simplemente cristianos— Durán de Huesca al referirse (1223) al sur de Francia. En el Liber contra Manichaeos dirá de forma categórica que los del momento eran los cátaros de las diócesis de Albi, Toulouse y Carcasona y sus cómplices[263]. En otro pasaje recuerda a los obispos Bernardo de Simorra de Carcasona, Gaucelm de Toulouse, Sicardo Cerellier de Albi y Vigoreux de Bachona (¿Barcelona?), diácono de la localidad de Agen[264].

El mito dualista, que fue anterior al cristianismo[265], resurgió periódicamene. Lo hizo dentro de sectores considerados ortodoxos; pero también en otros objeto de anatema: el bogomilismo, el catarismo o simplemente cualquier forma calificada, a veces de manera excesivamente laxa, de maniqueísmo o gnosis[266].

a) El catarismo: ¿solo un dualismo?:

El catarismo —expresión que, especulaciones extraacadémicas aparte, está ya perfectamente integrada en el léxico de los historiadores[267]— planteó también de forma cruda el tema del mal en el mundo. Así lo veremos en alguno de sus textos capitales.

El llamado Tratado cátaro, recogido en la obra de Durán de Huesca Liber contra Manichaeos, establece una oposición entre los conceptos de «todo» y «nada». Por el primero se entendería, de acuerdo con las palabras de Cristo, solamente las cosas buenas y espirituales, aunque en algunos casos puedan designar también realidades temporales. Ello podría derivar en una doble acepción. Por «nada» se entendería todo aquello carente de caridad (1 Cor. 13, 2). Si todos los espíritus malvados y los hombres malvados, y todas las cosas visibles en este mundo, son nada porque no tienen caridad, entonces han sido hechos sin Dios[268]. Estaríamos así ante una doble creación.

El pasaje del prólogo del Evangelio joánico «Por él fueron hechas todas las cosas; y sin él no se ha hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas» (Jn. 1, 3) fue objeto de una forzada exégesis a la que contribuyó la utilización de la sentencia paulina «si no tengo caridad no soy nada» (1 Cor. 13, 2). Por neient, equivalente occitano del latino nihil (la nada), los maestros del catarismo entendieron las categorías universales del mal. De tal forma que el texto del evangelista Sine ipso factum est quedaba convertido en un: «lo que se ha hecho sin Dios no es nada[269]».

Los polemistas nos hablan de distintas escuelas cátaras en la zona de Lombardía que explicaron el problema del mal. Las de Concorezzo y Mantua-Bagnolo defendían la existencia de un Dios todopoderoso, creador del mundo invisible y de las criaturas celestes, entre las que se encontraba Lucifer; una criatura divina que se rebelaría contra Dios y sería la responsable de este mundo visible en el que domina el mal. La escuela de Desenzano defendió desde los inicios del XIII la existencia de dos principios opuestos —el del Bien y el del Mal— y explicó la presencia del mal en el mundo a partir de este principio[270]. Es la versión que se recogería en ese texto de fecha tardía —mediados del siglo XIII— que da la explicación más práctica de la existencia del mal basándose en estrictas ideas dualistas: el Liber de duobus principiis. Contra quienes creían que había un solo principio primordial, su autor —Juan de Lugio— admitía «necesariamente que hay otro principio, el del mal, el cual obra pérfidamente contra el Dios verdadero y su criatura; tal principio parece incitar a Dios contra su criatura y a la criatura contra su Dios[271]». La totalidad de los bienes y de los males no proviene de una sola y misma causa, de lo que se deduce que hay un principio —el del mal— origen y causa de toda iniquidad, de toda impureza y de toda infidelidad, así como también de las tinieblas[272].

La oposición alma/cuerpo en el hombre estaría en el centro de esa dualidad: Dios ha creado las cosas espirituales y eternas y el diablo ha fabricado el cuerpo humano, prisión carnal en la que, con permiso de Dios, había introducido a los ángeles caídos del cielo. Se trataba así de una oposición a las tesis que empiezan a imponerse desde el siglo XII y que afirmaban que Dios creaba cotidianamente las almas cada vez que nacía un nuevo cuerpo.

Obsesionado por los deseos de la carne y los asuntos mundanos que llevan a un grave daño del espíritu, el Ritual occitano —otro de los textos cátaros conservados— clama a la divinidad. «Señor, juzga y condena los vicios de la carne, no tengas piedad de la carne nacida de la corrupción, mas ten piedad del espíritu preso, y administra nuestros días, horas y venias, los ayunos, las oraciones y las predicaciones, como es costumbre de los buenos Cristianos, a fin de que no seamos juzgados y condenados como los felones el día del Juicio final[273]».

Eckberto de Schönau presenta a los cátaros como firmes convencidos de la preexistencia de las almas, que son los espíritus infieles que cayeron del reino de Dios y fueron encarcelados en los cuerpos de los hombres. Su salvación solo se producirá por la intervención de los miembros de la comunidad cátara. Al igual que Orígenes, los cátaros creían en un triple componente humano: cuerpo, alma y espíritu. El espíritu queda cerca de Dios y será reincorporado al cielo gracias al don del Espíritu Santo, que permitirá el regreso del alma al cielo tras la muerte que la liberará del cuerpo. De esta escatología se sirvieron los cátaros renanos a partir de la exégesis que del Apocalipsis hizo san Jerónimo (12, 4) y también se servirá san Anselmo en el Cur Deus homo[274].

Es posible, según Alain Boureau, que la importancia que se da al demonio en la teología escolástica desde finales del siglo XIII se deba, precisamente, al interés que los dualistas, y en especial los cátaros, pusieron en el tema del diablo, el demiurgo maligno que gobierna el mundo invadiéndolo de demonios. Los años que transcurren entre 1280 y 1330 habrían conocido una obsesión por el demonio que, tiempo atrás (y frente a lo que habitualmente se ha venido sosteniendo), sería muy débil. La raíz de esta nueva percepción vendría a partir de lo que posiblemente es el primer gran texto sobre demonología escolástica: el De malo de santo Tomás[275].

En testimonios más tardíos recogidos en el registro inquisitorial de Jacques Fournier, algunos de los acusados se manifiestan en esa dirección. En el interrogatorio a Beatriz de Planissoles de junio de 1320 se dice que

Dios no había hecho más que los espíritus que no pueden corromperse porque las obras de Dios permanecen eternamente. Pero todos los cuerpos que se ven y se sienten, es decir, el cielo y la tierra y todo lo que allí se encuentra a excepción de los espíritus, es el diablo, que rige el mundo, quien los ha hecho, por lo que todas estas cosas van a ser pasto de la corrupción, pues él no puede hacer ninguna obra estable y sólida[276].

Y en la deposición de Pierre Maury de 1323 se dice que el herético Guillermo Belibaste había predicado la existencia de dos dioses:

el dios malvado que se llamaba así pero que no era Dios, que no hacía más que el mal y que se esforzaba en retardar el momento de la salvación de las almas; y el dios bueno, al que llamaba Padre de los Buenos espíritus. Decía también que todo lo que existe, excepto los espíritus, es de la tierra y retornará a la tierra, y que solo estos Buenos espíritus retornarán a Dios porque Dios los ha hecho.

El discurso implicaba una salvación de toda criatura divina, provisionalmente caída en el poder del mal[277].

El catarismo de Montaillou constituye así, según Le Roy Ladurie, un relato mítico de la historia. Después de la caída, y de muerte en muerte, las almas desposeídas «corren como desesperadas de túnica en túnica; tal o cual alma puede encarnarse así sucesivamente en animales y en hombres hasta que llega —dice Pierre Maury— a un cuerpo donde está a salvo porque, siendo por fin heretizada, se pone en estado de justicia y de verdad». Al final esa alma irá al cielo. Ese proceso de metempsicosis representaría para los cátaros de Montaillou algo parecido a lo que suponía para la fe romana el purgatorio[278].

b) El dualismo: ¿estigma especial o denominador común?:

El dualismo ha sido considerado tradicionalmente una mancha que ha estigmatizado a los cátaros, característica que los asimilaría a los maniqueos. En el diálogo mantenido por el monje y el novicio de la obra de Cesáreo de Heisterbach, el primero expone de forma rudimentaria aquello que la mayoría de los católicos pensaban de la teología cátara como un dualismo estricto: sus jefes adoptaron algunas ideas del dogma de los maniqueos (especialmente la existencia de dos principios o dos divinidades) a las que añadieron errores atribuidos a Orígenes en el Periarjon, y otros muchos más «que maquinaron en su corazón[279]».

Las cosas no resultan hoy tan simples a los ojos de los investigadores[280].

Siguiendo las líneas de trabajo marcadas hace años por J. Duvernoy, A. Brenon sostenía en un artículo de título aparentemente paradójico que el dualismo no tuvo nunca en el catarismo valor de dogma. Solo puede hablarse de una reflexión evolutiva sobre el problema del mal confrontado con la absoluta bondad del Padre. El dualismo cátaro nada tendría que ver con el complejo sistema dualista del maniqueísmo sino que, incluso —afirma esta autora—, se le opondría[281].

Al hilo de la brillante argumentación de G. Duby, la misma A. Brenon sugiere que si el catarismo y otras corrientes disidentes que le precedieron pueden verse como dualistas es porque el siglo XI —y habría que añadir que también los siglos siguientes— es profundamente dualista, maniqueo en el sentido más común de la expresión. En esa categoría se incluirían los propios monjes cluniacenses. No hay solo una complacencia en reflejar el desprecio del mundo sino que se le considera un campo de batalla entre los agentes del Anticristo y los campeones de Dios[282].

El propio hombre es también campo de batalla entre esos dos principios según recogió la monja alemana Hildegarda de Bingen: «El hombre es celeste y terrestre: por el buen conocimiento de su alma racional es celeste y por el malo es frágil y tenebroso. Y cuanto se conoce en lo bueno, tanto más ama a Dios. Pues, si mirara su rostro en el espejo manchado y lleno de polvo, se esforzaría por limpiarlo[283]».

La ideología de la cruzada emprendida contra el infiel (crux transmarina) se explicaría en esa clave: la lucha contra el mal según san Bernardo. Un espíritu que trasladará el cronista y también cisterciense Pierre des Vaux de Cernay a la lucha (cruzada también) contra los herejes del Mediodía de Francia (crux cismarina). Al oponer brutalmente las imágenes de herejes y católicos ¿no se deja guiar este autor por un sentimiento abiertamente dualista marcado por dos campos: el gobernado por el bien que representan los católicos frente al del mal personalizado en los cátaros[284]?.

De nuevo nos encontramos con esas similitudes entre católicos y disidentes a propósito de la percepción de ciertos conflictos.

NATURALEZA Y GRADACIÓN DE PECADOS

El primer libro de Samuel establece una distinción que va a ser clásica: la del pecado contra el hombre y el pecado contra Yahvé. «Dijo Saúl a Samuel: Pecado he por haber quebrantado el mandato del Señor y tus dictámenes temiendo al pueblo y condescendiendo con él» (1 Sam. 15, 24).

a) Desde la cultura escrituraria y la patrística:

Por su relación con Dios, el pecado más grave en los primeros tiempos del Antiguo Testamento era la idolatría, seguido de la magia y la blasfemia (Ex. 22, 19, y Lev. 20, 2, y 24, 11-16). En las relaciones entre los hombres se dan también pecados vituperables, como la maldición contra los padres (Lev. 20, 9), el rapto de una persona (Ex. 21, 16), el adulterio (Lev. 18, 6-23) y los cuatro pecados que claman al cielo: asesinato (Gen. 4, 10), sodomía (Gen. 18, 20), opresión de las pobres viudas y huérfanos (Ex. 22, 21 ss.) y retención del salario ya ganado (Lev. 19, 3). El Antiguo Testamento distingue también entre pecados graves y leves que nacen de la fragilidad y la inexperiencia (Job. 13, 26, y Sal. 25, 7).

El judaísmo tardío irá distinguiendo infinidad de pecados particulares[285].

Los profetas prefirieron mostrar que el pecado contra Yahvé era fuente de todos los desórdenes. Oseas e Isaías ponen de relieve la infidelidad religiosa descrita por otros profetas de diversas formas: en Oseas es el adulterio; en Isaías, la incredulidad; en Jeremías, la apostasía; en Ezequiel, el adulterio y la rebelión[286].

Al igual que los profetas, Jesús enumera y condena una serie de tachas personales: libertinaje, robo, muerte, adulterio, codicia, maldad, impudicia, envidia, difamación, orgullo y desatino (Mc. 7, 21, 22, y Mt. 15, 9)[287]. San Pablo establece ciertos catálogos de pecados (Gal. 5, 19 ss., o 2 Tim. 3, 2-6) y veta la entrada en el reino de Dios a los injustos, pero también a impúdicos, idólatras, adúlteros, depravados, infames, ladrones, codiciosos, borrachos, insultadores y rapaces (1 Cor. 6, 9-10). En dos textos especialmente, el apóstol de los gentiles (1 Cor. 6, 9-10, y 1 Tim. 1, 9-10) establece una jerarquización de pecados siguiendo una concepción del mal en la que se combinan judaísmo y helenismo. Una circunstancia que, se ha insistido, demostraría que las tendencias generales de la moral cristiana ya se encontraban presentes en la moral pagana. Los pecados se agrupan en cinco categorías: pecados contra Dios, pecados contra la vida del hombre, pecados contra su cuerpo, pecados contra los bienes y las cosas y pecados de palabra[288].

Y en el Apocalipsis de san Juan se hablará de cobardes, incrédulos, depravados, asesinos, impuros, hechiceros, idólatras y mentirosos, que irán al lago ardiente del fuego, a la muerte segunda (Ap. 21, 8)[289].

Las fuentes neotestamentarias y postapostólicas establecieron una serie de faltas de las que se podía hacer inventario en orden decreciente según ocupen un lugar más o menos importante en los textos. Serían: 1) impureza (adulterio, fornicación, pederastia, concupiscencia, palabras deshonestas), 2) asesinato, 3) idolatría, 4) magia, 5) avaricia, 6) robo, 7) envidia (celos, codicia, amor a la vanagloria, odio), 8) mentira (falso testimonio, perjurio, hipocresía, calumnia), 9) ruindad (cólera, insumisión, disputas, perversión, mal carácter, maledicencia, injurias, injusticias, astucia), 10) Orgullo (jactancia, vanidad, arrogancia), 11) inconstancia y desatino, 12) embriaguez e intemperancia[290].

Tertuliano distinguía entre pecados remisibles, que correspondían a los «módicos», «medianos», «más leves», y pecados irremisibles, a los que definía como «capitales», «mortales», «mayores», «perniciosos», «incapaces de perdón»… por el hombre, aunque se dejaba a la divinidad la capacidad de este[291].

San Agustín, para quien pecado es una palabra, una acción o un deseo contrario a la ley divina[292] ejercitado de forma voluntaria[293], hablaba de «pecados capitales» y «pecados graves y mortíferos», para los que asignaba penitencia pública, mientras que los «leves» o «menores» podían ser cancelados a través de oraciones, ayunos o limosnas[294].

Para Cesáreo de Arlés (503-543) hay tres categorías de pecados. Los graves corresponden a varios niveles. En primer lugar estarían las faltas contra el decálogo, que se identifican con el sacrilegio, la apostasía, la superstición, el homicidio, el adulterio, el concubinato, la fornicación, los espectáculos lascivos o sangrientos, el robo, el falso testimonio, el perjurio, la calumnia o el aborto En segundo lugar figurarían las faltas diversas por acumulación de pecados veniales y crímenes, castigados con la pena capital. Los pecados leves son: contra Dios por distracciones en la oración o faltas contra el ayuno; contra el prójimo por: maledicencia, calumnia, envidia, ruin lisonja, negligencia en asistir a presos y mendigos; y contra uno mismo, que incluirían la gula, la pereza, los pensamientos impuros o el acto sexual sin intención de procrear[295].

San Isidoro, quien en sus Sentencias sigue el magisterio del papa Gregorio Magno, escalonaba la gravedad del pecado en función de que fuera resultado de la ignorancia, la debilidad o la intención (o malicia)[296]. Hablaría, asimismo, de pecados «más leves», en los que incurren muchos que llevan una vida sin crímenes pero no pueden tenerla sin pecado, y pecados «más graves». Los leves pueden, por acumulación, llegar a ser graves, «como vemos que de pequeñas y diminutas gotas se forman caudalosos ríos». También el hispalense distingue entre pecados públicos y ocultos. Mayor culpa acarrean los que caen en los primeros, ya que se convierten no solo en actores sino también en maestros[297].

b) La percepción del escolasticismo clásico:

La cultura religiosa acumulada por los monjes y por los maestros de los círculos académicos procedería a cuantificar y cualificar las violaciones de las normas consideradas como pecado. La diferenciación entre pecado venial (mero producto de la debilidad de la carne) y pecado mortal (el que se comete con plena conciencia y deliberadamente y conduce a la condenación eterna) dará pie a numerosos debates. Distinguidos autores como Gilberto de la Porrée, Anselmo de Laon, Alain de Lille, Hugo de San Víctor y Pedro Abelardo participarían activamente en la elaboración de una teología del pecado en la que no resultaba fácil llegar a un acuerdo en cuanto a la gravedad de las diferentes faltas[298].

Pedro Abelardo estableció una distinción/gradación entre vicio y pecado. «Vicio es todo aquello que nos hace propensos a pecar. Dicho de otra manera, aquello que nos inclina a consentir en lo que no es lícito, sea haciendo algo o dejándolo de hacer. Por pecado entendemos propiamente este mismo consentimiento, es decir, la culpa del alma por la que esta es merecedora de la condenación o es rea de culpa ante Dios». El pecado sería no tanto daño al Creador —el hombre no tiene capacidad para ello— como desprecio[299]. Cuatro puntos serían distinguibles: el vicio del alma que nos inclina a pecar; el pecado mismo consistente en el consentimiento del mal o el desprecio a Dios; el deseo del mal, y la realización del mal[300].

En la gradación de pecados, Pedro Abelardo nos dice: «unos se llaman veniales. Es decir, leves; otros, mortales o graves. De los mortales, a su vez, hay algunos que se llaman crímenes, y son aquellos que, si se llegan a conocer, pueden hacer infame o culpable de crimen a una persona[301]».

Frente a la manera un tanto legalista de ver el problema del pecado, Pedro Abelardo sostendría que este dependía no tanto de la acción en sí como de la intención de la persona: «La acción de un hombre que hace lo mismo en distintos momentos unas veces se califica de buena y otras de mala, según la diversidad de intenciones[302]». Se ponía así en cuestión la existencia de un conjunto objetivo de faltas, de tal forma que —según se le reprobó en el Concilio de Sens de 1140 por iniciativa de san Bernardo—: «No pecaron los que crucificaron a Cristo por ignorancia, y cuanto se hace por ignorancia no debe atribuirse a la culpa[303]». El arrepentimiento de Pedro Abelardo no cerraba sin embargo las posibilidades a visiones relativistas en torno al tema.

Unos años después, Pedro Lombardo estableció una distinción entre pecados mortales y veniales; pecados de pensamiento, palabra y acción; pecados contra Dios, contra el prójimo y contra sí mismo; para terminar con la clasificación gregoriana de siete pecados capitales[304].

Para Alain de Lille, muerto hacia 1203, y cuyo Liber poenitantialis pasa por ser uno de los primeros manuales de confesores, los pecados corporales como la lujuria o la crápula nacen de la enfermedad de la carne y son menos graves que los pecados espirituales, que nacen del vicio del alma, como la envidia, la soberbia o la avaricia[305].

Durán de Huesca, en su Summa anticathara, presentaba los pecados veniales como aquellas faltas cotidianas por cuyo perdón se invocaba en el padrenuestro (dimitte nobis debita nostra) mientras que los mortales o criminales eran aquellos qui diligit ex diabolo est, non natura sed culpa[306].

Santo Tomás de Aquino dirá que «solo el que ha sido objeto de la falta puede remitir la falta cometida. Los pecados son imputados al hombre como falta no solo por el hombre, sino también por Dios; pero como aquí hablamos de los pecados por cuanto son imputados al hombre por Dios, claro es que solo Dios puede remitir los pecados[307]».

El Aquinate, en su «Tratado de los vicios y los pecados», recogido en la Suma teológica, establece definitivamente esa distinción entre pecado venial y pecado mortal. Toma para ello el símil de las enfermedades:

Como el pecado es a modo de enfermedad del alma, conforme a lo anteriormente dicho, lo llamamos mortal por semejanza con la enfermedad mortal del cuerpo, que es irreparable, por haber sido destruido alguno de los principios íntimos […] de ahí proviene el nombre de mortales, son irreparables (salvo por intervención del poder divino) […]. En cambio los pecados que implican desorden en cuanto a los medios solamente, conservando la dirección al fin último, son reparables, y por ello se llaman veniales: esos pecados se perdonan al desaparecer el resto de la pena que cesa cuando cesa el mismo pecado[308].

El pecado mortal se opone directamente al fin mismo de la vida espiritual que es la caridad, mientras que el venial solo lo hace indirectamente. «Cuando la voluntad se dirige a un objeto que repugna a la caridad, que nos ordena al fin último, el pecado es mortal. Y lo es tanto si se opone al amor de Dios —la blasfemia, el perjurio y otros semejantes— como si se opone al amor del prójimo: homicidio, adulterio y otros parecidos[309]».

El pecado venial bordea la ley (praeter legem) mientras que el mortal va directamente dirigido contra ella (simpliciter contra legem). Mientras que el primero es un pecado inacabado, el segundo lo es completo[310]. Puede suceder, sin embargo, que un pecado «que es mortal por su materia genérica sea solo venial por la imperfección del acto» bien por parte del agente —que lo haya cometido antes de la llegada al juicio de la razón—, bien por parte del objeto: el robo es pecado mortal, pero si lo robado es de poco valor, el pecado sería venial[311].

El pecado mortal es aversio a Deo: el hombre rompe con el último fin: con Dios (Bien increado e infinito), y fija de forma desordenada la voluntad en un bien creado y finito. El pecado venial simplemente se adhiere desordenadamente a las criaturas: conversio deordinata ad bonum creatum[312]. Un pecado será más grave que otro según recaiga sobre una cosa más o menos importante, de tal forma que la condición de la persona agraviada marcará las diferencias en cuanto a la maldad de la infracción[313]. Al margen de cualquier otro tipo de consideraciones, una trilogía acabará por imponer en el Medievo la idea de pecado grave: la marcada por orgullo-codicia-impureza. Se trata de los tres pecados que proporcionan el mayor número de condenados. Quizás porque el sistema de valores lo fijaba entonces el clero y esos tres pecados constituían la antítesis de los votos monásticos de humildad, pobreza y castidad[314]. Entramos aquí de lleno en un tema —el de los vicios capitales— que exige un tratamiento aparte al que dedicaremos amplio espacio en páginas siguientes.

c) La Edad Media avanzada y el Bajo Medievo:

Por los mismos años que el gran maestro de la escolástica, un autor no teólogo —Alfonso X el Sabio— distinguía también en el Setenario entre pecados veniales, mortales y criminales. Los veniales «dixieron que sson comienço para poder ssobir a los otros». Sobre las otras dos categorías, el monarca castellano no muestra una radical diferencia. Los pecados criminales, dice, «sson commo en medio. Et sson peccados muy sin guissa, por que aquellos que los ffazen merecen auer pena tan bien en el cuerpo commo en el alma». Los mortales son los pecados «que matan el alma. Et este nombre han porque así como la muerte es acabamiento de la vida temporal, assí es el peccado mortal en la muerte del alma por siempre». Cuatro maneras de pecado resultan especialmente repudiables: la simonía, la herejía, la apostasía y el sacrilegio. Aunque aparentemente similares, la herejía y la apostasía difieren. La herejía puede manifestarse de tres formas: errar en la fe, corromper las Escrituras o no hacer enmienda una vez se ha sido excomulgado. La apostasía puede también adquirir tres formas: abandono de la fe, desprecio de los mandamientos de Dios o los «establecimientos de Ssanta Eglesia» o los que «dexan su orden después que ffizieron promisión de las tener[315]».

No es esta la única gradación de pecados que hace el Rey Sabio. En Las Partidas establece una distinción entre «pecados grandes e muy desaguisados», que serían el homicidio a sabiendas, la simonía y la herejía; pecados «medianos», como adulterio, fornicación, falso testimonio, robo, hurto, soberbia, avaricia, sacrilegio, perjurio, ebriedad cotidiana, engaño en dicho o hecho, y pecados que «son menores», como hablar más de lo conveniente, no ayunar cuando lo hacen otros, tratar ásperamente a los pobres o yacer con la propia esposa sin ánimo de engendrar[316].

Que figuren como «medianos» infracciones de la categoría del adulterio o del sacrilegio resulta llamativo. Puede explicarse teniendo en cuenta que esta clasificación corresponde a un título dedicado a los «perlados de Sancta Eglesia que han de mostrar la fe e dar los sacramentos» y se ha preferido quizás destacar aquellos que, como la herejía, se consideraban de especial gravedad. No es gratuito, por ejemplo, que al pecado de escándalo —que sería mucho más importante cuando tiene lugar dentro del estamento eclesiástico— se le dediquen varias leyes en ese mismo título, declarando que se peca mortalmente si se incurre en él «porque los otros omes han causa de pecar[317]». Y el sacrilegio, «pecado mediano» en principio, aparecerá en otro título especial de la misma Partida como objeto de graves penas, incluida la excomunión[318].

En textos redactados en años posteriores, el grado de matización en torno al tema va en relación directa con la capacidad para la especulación filosófico-teológica de los autores.

De manera simplificadora, y en un texto redactado en los primeros años del siglo XIV, el señor de Joinville pondrá en boca de un Luis IX de Francia agonizante (1270) una serie de consejos a su hijo Felipe. Se trata de una suerte de testamento político-moral donde le pide encarecidamente: «guárdate de hacer cosa que no plazca a Dios, es decir, pecado mortal[319]». No se podía pedir más a un monarca y a un memorialista como Jean de Joinville, de limitadas ambiciones intelectuales ambos y en un momento dramático como aquel.

Más exige el Catecismo de Pedro de Cuéllar, escrito pocos años después y en donde los siete pecados capitales son definidos como «principales». Los pecados criminales «trahen deposición o descabeçamiento o desterramiento o encarçeramiento». Mortales «son que non trahen estos pecados consigo». A la postre, todo pecado criminal es mortal pero no todo pecado mortal es criminal. «E entre los criminales son estos mayores»: pecado contra la fe católica, pecado contra natura, homicidio, magnicidio, sacrilegio, incesto, conspiración, adulterio, falso testimonio, simonía y usura[320].

Por aquel entonces, y desde una visión en la que se mezclan teología y poesía, Dante Alighieri nos hablará de unas metamorfosis regresivas o progresivas en el más allá según hayan sido los pecados cometidos en este mundo. La impregnación de animalidad que caracteriza al infierno deriva hacia una metamorfosis pesadamente ascensional en el purgatorio[321].

Los rellanos que integran este corresponden a: un antepurgatorio al que van destinados los negligentes, siete escalones identificados con los correspondientes vicios capitales y un paraíso terrenal. Todo ello anuncia las distintas esferas en que se divide el Paraíso[322]. El purgatorio es también destino de quienes, como Manfredo de Sicilia, han sido pecadores en vida pero al final de sus días se han vuelto «en llanto al que sin fin perdona[323]». El genial florentino manifestaba como la culpabilización se había convertido en el siglo XIV en una gran preocupación para la cultura dirigente, laicos incluidos[324].

Con mucho menor genio literario se manifestarían otros autores a propósito del purgatorio. Así el estrasburgués Rulman Merswin (a veces confundido con Enrique Suso) en su Coloquio espiritual de las nueve rocas nos habla también de un ascenso y purificación de las almas[325].

Sobre los riesgos que acarreaban los pecados veniales, los mentores espirituales no dejaron de poner en guardia. El místico Tauler decía que, al debilitar las fuerzas del alma, podían empujar al hombre a cometer pecados mayores; «crían deseos de bienes y deleites temporales; aluengan las penas del purgatorio y retardan al hombre de llegar a la presencia de Dios[326]».

Con todo, las fronteras entre pecado venial y pecado mortal resultaron difíciles de establecer hasta finales del Medievo.

Jean Gerson, en una matizada obra, sostenía que los pecados capitales, así como otros, considerados habitualmente mortales, a menudo no eran más que veniales. Era el «plan de consentimiento» lo que creaba el pecado mortal[327]. Y, en un sentido que se nos antoja vago —quizas por su mediatización lírica—, Jorge Manrique dirá que: «El vivir qu’es perdurable / non se gana con estados / mundanales / ni con vida delectable / donde moran los pecados / infernales[328]». ¿Una forma más de expresar el recurrente contemptus mundi?

CAPÍTULO 4
La visión recurrente desde la disidencia: dos Iglesias enfrentadas

Si la pastoral romana fue estableciendo a lo largo del Medievo la naturaleza, sistematización y gradación de pecados, otro tanto cabría decir que hacían sus oponentes religiosos.

En un bello texto (la glosa al padrenuestro), redactado posiblemente en una comunidad cátara del delfinado en fecha posterior a 1225, las deudas por las que se pide perdón son una mezcolanza de pecados. Más o menos es la que se recoge en uno de los Libros Sapienciales (Sab. 14, 23-26): «sangre, homicidio, hurto, fraude, corrupción, perfidia, violencia, perjurio, tumulto, abandono de los bienes recibidos del Señor, contaminación de las almas, alteración de los nacimientos, inconstancia de los matrimonios, desorden de adulterio y de lujuria[329]». Nada en definitiva que no pudiera ser suscrito desde el lado católico. Para buscar las diferencias habría que recurrir a otro tipo de ejercicios.

UN ENDECÁLOGO PARA CÁTAROS

El catarismo constituye un socorrido recurso a la hora de medir la altura de miras de corrientes religiosas estigmatizadas como heréticas. Sus rituales, como ha estudiado A. Brenon, facilitan una excelente panorámica de las virtudes que se inculcaban a sus seguidores. Sensu contrario, eran las que sistemáticamente negaban a sus oponentes católicos.

Echando mano en buena medida de las mismas fuentes que la ortodoxia (textos escriturarios especialmente del Nuevo Testamento), cabe reconstruir lo que fue una moral cátara basada en once principios[330]. Una suerte de endecálogo que sus propagadores suponían permanentemente infringido por parte de Roma:

La Iglesia de Dios no está construida en piedra o madera, la Iglesia de Dios vivo es aquella en la que permanece el Espíritu Santo[331].

Esta Iglesia ha recibido de Cristo los poderes de atar y desatar.

Esta Iglesia prohíbe cualquier forma de adulterio, fornicación y obra carnal en general.

Esta Iglesia no consiente muerte alguna[332].

Esta Iglesia no comete robo ni deseo de poseer bienes ajenos.

Esta Iglesia no miente ni hace falso testimonio.

Esta Iglesia prohíbe el juramento[333].

Esta Iglesia se guarda de blasfemar y maldecir[334].

Esta Iglesia guarda todos los mandamientos de la ley de vida. La Iglesia de Dios muestra por sus obras que su árbol es bueno. La Iglesia de Dios es el cuerpo de Cristo, y Cristo es su jefe y cabeza.

Esta Iglesia es perseguida a causa de Cristo y al igual que lo fue Cristo.

Esta Iglesia practica el bautismo espiritual, es decir, la imposición de manos que otorga el Espíritu Santo.

Si desde la ortodoxia se dice que los diez mandamientos se resumen en dos (amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos), algo similar cabría decir del endecálogo cátaro. La visión que el herético tendrá del «otro» (y la que este tendrá de aquel) se marcará por una abierta reprobación. Las muestras son múltiples.

La Iglesia romana será la prostituta babilónica del Apocalipsis tal y como los cátaros se expresan frente a Diego de Osma y Domingo de Guzmán en el coloquio de Montreal de 1207[335]. En boca del pastor Pierre Maury, y en fecha ya tardía (julio de 1323), se pone que: «Los buenos cristianos han venido a esta región; siguen la vía que siguieron san Pedro, san Pablo y los demás apóstoles; siguen al Señor; no mienten; no hacen al prójimo lo que no querrían que el prójimo les hiciese[336]». Dice asimismo que ha oído a los heréticos Pierre Authié, Prades de Tavernier y Amiel de Perles que había dos iglesias: una que perdona y es perseguida y otra que ocupa y desolla. La primera es la que se encuentra en estado de verdad y justicia y es en la que se logra la remisión de los pecados. La otra es la Iglesia romana, la de las mentiras, la que persigue a los buenos cristianos[337]. En resumen, el catarismo, al igual que otras corrientes heterodoxas del Medievo, se presentaría más como una práctica religiosa a la búsqueda de la salvación del alma que como un cuerpo de doctrina[338].

Desde su propia óptica, los cátaros del Languedoc se definían como la «Sancta gleisa de Christo», fiel a sus orígenes; frente a ella se situaba la «Gleisa maligna romana», perversa y repleta de pecados[339].

Polemistas y predicadores católicos se hicieron eco de esta particular percepción desde fecha temprana. San Bernardo dirá que los cátaros «Se jactan de que ellos solos son el cuerpo de Cristo… se glorían de ser los sucesores de los apóstoles y se llaman apostólicos, pero no pueden mostrar una sola señal de apostolicidad… Ellos se llaman Iglesia… (pero) ellos se retiran más bien de esa herencia (de Cristo) y se empeñan en quitársela a Cristo[340]». El juicio negativo que los cátaros tenían de sus rivales lo extendían, según Durán de Huesca, a los fieles seguidores «de los apóstoles y los profetas y otros santos que confiesan las iglesias de Roma, Bizancio, Jerusalén, Antioquía y Alejandría[341]». Moneta de Cremona, en su Adversus catharos et valdenses, recordaría que sus oponentes situaban los orígenes de la Iglesia romana en la complicidad establecida entre el emperador Constantino y el papa Silvestre[342]. El arzobispo de Pisa Federico Visconti (1254-1277), al tratar de explicar el éxito del catarismo en el Languedoc, se remitirá más a cuestiones de índole social y moral que propiamente religiosas. Con su reprobación de la violencia de los feudales del Mediodía de Francia, con su condena del adulterio y de prácticas sexuales desviadas, o con sus críticas feroces contra un clero católico rapaz, el catarismo languedociano se presentaría no como una religión nueva sino como un cristianismo depurado de sus numerosas taras[343].

UN DIFUNDIDO ESQUEMA ENTRE HERÉTICOS (I): DE LA TRANSICIÓN A LA EDAD MEDIA AL PLENO MEDIEVO

En la configuración de ese endecálogo, los cátaros jugaban con la idea del enfrentamiento de dos Iglesias o categorías similares. Un viejo topos que se remontaba a los primeros siglos del cristianismo y que, como vamos a ver, fue manejado por los dos bandos.

Desde el lado de la ortodoxia, que sobreestimó muchas veces la fuerza y la cohesión de sus oponentes, se hablaba, en efecto, de una Ecclesia Sanctorum de los verdaderos cristianos, frente a una Ecclesia Malignantium de los herejes. Simbólicamente estarían representadas por los dos Simones: Simón Pedro para los primeros, Simón el Mago para los segundos[344].

Desde el lado de la disidencia se respondió de forma similar. En época de san Agustín, el obispo donatista Ticonio insistía en el enfrentamiento entre una iglesia espiritual y otra material; comprometida esta última con los poderes temporales. Estaríamos, como se ha insistido, más ante un cisma que ante una herejía por cuanto el donatismo no ponía en cuestión ningún dogma de fe[345]. Sus seguidores identificaban la verdadera Iglesia de Dios con la de Cristo y los apóstoles, de la que se consideraban herederos. San Agustín replicó diciendo que era nota característica de todos los herejes su incapacidad para ver lo que era obvio para todos los demás. Para el padre norteafricano, la característica del verdadero creyente era el amor perpetuo a la Iglesia, pese a sus defectos. Los errores de algunos de sus miembros (por ejemplo la claudicación de algunos obispos ante las persecuciones pasadas) no podían manchar a toda la comunidad ni a la sucesión episcopal. De ahí —frente a lo que será opinión de ciertas corrientes rupturistas a lo largo del Medievo— que se reconociera la validez de aquellos sacramentos administrados por clérigos indignos, ya que el sacramento no es propiedad del ministro sino de Cristo[346]. Otra cuestión es que el Hiponense, frente a esas dualidades establecidas por maniqueos (principios del bien y del mal perpetuamente enfrentados) o donatistas (la Iglesia pura y espiritual frente a la Iglesia comprometida con el mundo temporal) erigiese otra dualidad: la que explica en clave de dos ciudades, de dos comunidades místicas[347].

En la misma época agustiniana —y más allá de África—, los pelagianos no se manifestaron de forma muy diferente a la hora de marcar distancias. De tener en cuenta las observaciones recogidas por san Jerónimo, se considerarían como la medida: «La iglesia somos nosotros, si al menos vivimos sin falta y sin mancha, tal y como nos ha sido prescrito[348]».

Con el discurrir de los siglos, estas ideas serían retomadas por diferentes movimientos sobre los que recaería el estigma de la herejía.

En 1143, el prior premostratense Evervin de Steinfeld, en carta a san Bernardo, recuerda las acusaciones que lanzaba un grupo de herejes del Rin contra los católicos: «Padecemos esto porque nosotros no somos de este mundo. Pero vosotros, amantes del mundo, estáis en paz con el mundo porque sois del mundo[349]».

Durán de Huesca, jugando con esa oposición entre dos iglesias/reinos/mundos (de Dios y del diablo) en la que los cátaros se recreaban, recordaba unos hechos que le resultaban incontrovertibles. Si bien la Iglesia romana encerraba en su seno corrupciones y depravaciones que, a juicio de sus rivales, la descalificaban para ser el reino de Dios, tampoco ellos (la ecclesia malignantium) eran un dechado de virtudes porque «bien sabemos tiene también corrupciones» y está dividida en tres: «los que obedecen a los heréticos griegos, los búlgaros y los de Dragovitsa[350]».

Cátaros, y más adelante franciscanos espirituales y apostólicos, jugarían con esa dialéctica que enfrentaba a una Iglesia de Cristo y de los apóstoles con una Iglesia romana de la ideología de la cruzada y de la práctica inquisitorial[351]. Es así como en la condena del perfecto Pierre Authié en 9 de abril de 1310 el inquisidor Bernard Gui le acusa de sostener

que hay dos Iglesias; una benigna, tu propia secta que dices es la Iglesia de Jesucristo… y otra la malvada que dices es la iglesia de Roma a la que acusas impúdicamente de ser madre de fornicación, basílica del diablo y Sinagoga de Satán, en la que insultas calumniosamente los grados, órdenes, ordenamiento y estatutos… y declaras impíamente que nadie puede salvarse en la fe de la Iglesia romana[352].

Los valdenses, muchos de los cuales —pese a la condena de la que fueron víctimas— decían estar en comunión con Roma, establecieron también diferencias entre las distintas comunidades religiosas. Raymond de Sainte-Foy, cuyo interrogatorio tiene un extraordinario valor, definía en 1320 la Iglesia como «la reunión de hombres que tiene una fe recta y que se manifiesta por sus obras, guardando todo lo posible los preceptos divinos». Las reuniones de judíos, heréticos o infieles «no pueden ser llamadas iglesia que Cristo ha elegido. Si tales reuniones se llaman iglesia no son más que la iglesia de los malvados que Cristo no ha elegido». Y culmina este aserto con otros: el de raíz paulina: «Los que creen pero no practican buenas obras son iglesia en cuanto a la fe, pero no en cuanto a la (falta de) caridad»; y el de procedencia evangélico-mateana: «Quien persigue a los buenos es malo y el que persigue a los malos es bueno». Es definido como bueno quien sufre persecución a causa de la justicia[353].

Los valdenses se reconocían fieles a los principios de la primitiva Iglesia de Cristo que —como ellos— había sido también calumniada y perseguida. Los más estrictos seguidores del valdismo, incluso en fecha muy avanzada del Medievo, manifiestaban ser la verdadera Iglesia de Cristo frente a la Iglesia romana perseguidora que se revela como modelo de los enemigos de Cristo. Ella

desencadena el brazo secular contra la Iglesia de Cristo, se pretenden inocentes del crimen y quieren que se les llame buenos, de la misma manera que en tiempos de Cristo, Anás y Caifás y los otros sacerdotes que se consideraban tan inocentes que rechazaron entrar en casa de Pilatos, que era gentil, para no mancharse, pero exigieron que el justo y el inofensivo fuera crucificado y el ladrón Barrabás liberado… de la misma forma, quienes hoy quieren vivir noblemente en Jesucristo son blasfemados y difamados, excomulgados, degradados y maldecidos en su cuerpo y alma.

El anónimo predicador valdense piamontés no duda al contraponer su iglesia a la romana y recurrir al símil de las ovejas y los lobos[354].

Como sucedió con otros herejes, los valdenses de las ramas lombarda y lionesa insistían en la ruptura producida en la historia de la Iglesia a partir del papa Silvestre, dada su connivencia con el emperador Constantino. Desde esa fecha solo unos pocos se habían mantenido irreductibles y constituían la esperanza para el futuro[355].

Místicas ligadas muchas veces al mundo de los beguinajes marcarían también una profunda impronta de cara a esa dualidad moviéndose a menudo en el filo de la navaja. A mediados del siglo XIII, Hadewijch de Amberes practicará como maestra una vida religiosa al margen de las estructuras eclesiásticas del momento, si bien no necesariamente en contra. Alimentada especialmente en san Agustín, san Bernardo y Guillermo de Saint-Thierry, redactó visiones en las que expuso con gran fuerza un tema favorito que es el del amor. La unión con Cristo sufriente y la preocupación por el prójimo se equilibrarán[356]. En una de sus visiones advierte el teólogo escolástico que le acompaña que debe dejarla, ya que «ha puesto su intelecto por delante de su Amor[357]».

Otra mística de desgraciado destino (muere en la hoguera condenada como hereje en 1310), la visionaria Margarita Porete, presenta un diálogo entre Fe y Amor en el que este distingue entre dos iglesias: la «Santa Iglesia Pequeña que está bajo el imperio de la Razón» y la «Santa Iglesia grande que se halla bajo nuestro gobierno». Era tanto como decir la Iglesia jerárquica y la iglesia espiritual de las almas sencillas a las que invoca[358].

UN DIFUNDIDO ESQUEMA ENTRE HERÉTICOS (II): EL BAJO MEDIEVO

La prepotencia de Roma, con documentos como la bula Unam Sanctam (1302) de Bonifacio VIII (estar de acuerdo con la Iglesia de Roma era condición imprescindible para la salvación de toda criatura)[359], dio pie a duras réplicas. En el Bajo Medievo se incrementarán las críticas a la teocracia pontificia abundando en la idea de dos iglesias contrapuestas. ¿O bien la misma pero que había experimentado un radical cambio desde un determinado momento?

Pedro Juan de Olivi, muerto en 1298, sería uno de los inspiradores de los movimientos de pobreza voluntaria en los que se fundían el franciscanismo y un vago joaquinismo. A través de la lectura del Apocalipsis, dedujo que el Anticristo que había de llegar se desdoblaría en dos: uno de carácter místico y otro manifiesto[360]. El primero bien pudiera ser un pseudopapa, idea que dio pie a la sistemática persecución de los espirituales por parte de un Juan XXII que, con ello, incrementará los argumentos para convertir al pontificado en cabeza de una Iglesia material enfrentada a otra que lo sería del espíritu[361].

Aunque resulte obviamente cómodo, no está de más recurrir a la figura de Marsilio de Padua. Desde su sólida posición intelectual, echaría mano hacia 1324 de ese socorrido topos: el cambio que se produce en la Iglesia romana a partir del giro constantiniano. Desde la pobreza estricta observada por Cristo, sus discípulos y las primitivas comunidades «que suele llamarse perfección evangélica[362]», se habría pasado a la posesión de numerosos bienes junto con la autoridad coactiva, y a un «cierto dominio secular incluso sobre algunas provincias[363]».

En esta misma línea resulta también un lugar común invocar el wyclifismo y el husismo como movimientos que anticipan los que conducirán a la irreversible ruptura con Roma en el Quinientos. Como práctico ejemplo se ha invocado la frase de un Martín Lutero que, crítico al principio de su carrera con el movimiento religioso de la Bohemia del XIV-XV, acabó proclamando —por un común antipapalismo— que «Todos somos husitas aunque sea inconscientemente».

En su definición de la Iglesia, Juan Wyclif decía que «la Iglesia católica, es decir, apostólica, es la comunidad de predestinados, algunos de los cuales ya han muerto, otros viven y otros están por nacer[364]». Se trataba de predestinados para la salvación, frente a los que se situaban los praesciti o abocados a la condenación. Menos comprometida teológicamente y más comprensible para el común es otra dicotomía que recoge en su Postilla super totam bibliam (hacia 1375-1376), donde recordaba la pobreza y humildad de la primitiva Iglesia y utilizaba la Biblia para hacer una crítica de la de su época. Ello le llevaría poco después (1378) a una ruptura auténticamente revolucionaria fijada en su tratado De Ecclesia. Sobre la base de una Iglesia eterna, la visible habría ido perdiendo constantemente autoridad hasta degenerar simplemente en la morada del Anticristo[365]. En torno a esa misma fecha, y retomando ideas que plasmó en su De civili dominio, el oxoniense se regodeaba en oponer lo que había sido Cristo, cabeza de la Iglesia que fue durante su vida terrena un hombre pobrísimo, con aquello hacia lo que esa misma Iglesia había derivado. Solo sería capaz de cumplir su misión volviéndose a Cristo en su evangélica pobreza[366].

En 1379 se ha datado su Dialogus sive speculum Ecclesiae militantis, en donde ajusta la Iglesia / sociedad cristiana al consagrado modelo social tripartito, aunque con ciertas matizaciones. La primera parte la constituyen los sacerdotes de Cristo, que han de seguirle en su conducta y vivir con humildad y de las limosnas. La segunda parte la integran los señores temporales, que son «vicarios de la divinidad» mientras que los sacerdotes lo son de la humanidad. En tercer lugar figura el común de los trabajadores. La caridad ha de ser el lazo de unión entre los tres componentes. Los sacerdotes han de dar ejemplo de vida de cara a los otros dos, que están por debajo. Los señores han de ayudar a sacerdotes y al común con modesta austeridad en aquellas cosas que llevan a la felicidad de acuerdo con la ley de Dios. El común ha de servir con diligencia a todo el conjunto. «Las tres partes forman un cuerpo único de la iglesia que avanza gozosamente en el amor hacia la consecución de la felicidad de la patria celestial[367]».

Atenuador de alguno de los radicalismos del maestro inglés, Hus nunca fue un wyclifita falto de sentido crítico, según han destacado algunos especialistas[368]. Su tratado, también titulado De Ecclesia, mostrará la adecuación a las realidades del momento. Si en la primera parte Hus se manifiesta por la definición del oxoniense de Communitas praedestinatorum, en la segunda se orienta más a las posiciones autóctonas checas de un Mateo de Janov al distinguir en el seno de la Iglesia entre la comunión de los elegidos y el conjunto de fieles. En el Comentario al Credo, habla Hus de una congregación dividida desde los tiempos de Adán: por una parte, la santa congregación universal y, por otra, la congregación universal maldita. Las dos constituyen una comunidad y congregación como las ovejas y las cabras constituyen un rebaño aunque, a su manera, se encuentran separadas[369]. Mantenía Hus el papel de los sacerdotes aunque cuestionara que el papado (volveremos más adelante sobre el tema) fuera una institución de origen divino[370].

Dentro de los esquemas más estrictamente wyclifitas, se manifestaría unos años más tarde el reformador de la comunidad de Tabor Pedro Chelcice, pequeño noble del sur de Bohemia. Quizás bajo influencia del maestro inglés (la Iglesia como communitas praedestinatorum), estableció una radical oposición entre lo sagrado y lo mundano hasta el extremo de poner en cuestión todo el orden social vigente. Entre los medios de los que ese orden se servía estaba el ejercicio de la violencia, de la que la Iglesia visible se valía frecuentemente para imponer su criterio[371]: «No la espada de la carne sino la del espíritu» era la que había de prevalecer[372].

Unos años más tarde, y en pleno Concilio de Basilea, Pío II recordaba en sus memorias que por la ciudad circulaban grupos de fraticelli que vociferaban contra Roma, a la que definían como Babilonia, meretriz apocalíptica y sinagoga de Satanás, y al papa Eugenio IV le motejaban de nuevo Lucifer. Siguiendo los esquemas más estrictos del pauperismo franciscano, el Evangelio quedaba reducido a la pobreza[373].

Cerrando el Medievo, se ha presentado el enfrentamiento entre el papa Alejandro VI y el rígido reformador que fue Jerónimo Savonarola como uno de los grandes duelos de la historia, pero también como el choque entre dos tipos de posturas y valores. Del lado del discutido pontífice, tópica quintaesencia de la perversión, estarían la crueldad y la simonía de las que se aprovecharía su ambiciosa familia. Del lado de Savonarola estaría la Iglesia (con mayúscula), cuya misión se cifraba en la protección del individuo frente a las exigencias rapaces de la familia. Una institución esta muy fuerte dentro de los círculos superiores de la Italia del Renacimiento. Frente a las ambiciones familiares de búsqueda de honor y ennoblecimiento, la Iglesia para Savonarola (como antes para san Francisco o santo Tomás y luego para Lutero) sería el santuario de la libertad personal[374]. Un experimento que el fraile dominico quiso llevar a la práctica en la ciudad de Florencia convencido de que la divinidad sabría castigar a los tiranos bien en esta, bien en la otra vida[375].

El Bajo Medievo legó a las familias reformadoras del Quinientos esa oposición entre religión del espíritu y religión de la autoridad o, en términos más estrictos, entre Escritura e Iglesia. Así es como el wyclifismo-lollardismo estará presente en el grupo de los «Hermanos» de William Tyndale, contra los que Tomás Moro escribió en 1528 un Diálogo a propósito de Tyndale. Los «Hermanos», como algunos otros herejes del Medievo, se remitían a la idea de Iglesia perseguida, distinta de la romana, que no es fiel a Cristo. Por el contrario, la Iglesia nueva está constituida por miembros conocidos solo por Dios. Es invisible y predestinada, y garantiza la presencia misteriosa de Dios en el mundo[376].

¿OPOSICIÓN IGLESIA CARISMÁTICA-IGLESIA INSTITUCIONAL[377]?

¿Estamos ante una simplificación que hay que explicar no solo en términos teológicos sino también históricos?

Está generalmente admitido que el cristianismo en sus primeros tiempos fue más vivido y sentido que pensado y jerarquizado. ¿Una oposición que, desde una visión muy esquemática, se daría entre reino de Dios, considerado como situación de plenitud, e Iglesia, tomada como un organismo institucional? Una situación que potenciaría una creencia: la de una próxima segunda venida del Hijo de Dios que acabaría convirtiendo en innecesaria cualquier estructura formal.

Con el discurrir del tiempo, la situación fue cambiando. Esa segunda venida que algunos consideraban inminente se hacía esperar y los mentores ideológicos del cristianismo procedieron a una doble operación.

Por un lado, a la elaboración de un auténtico pensamiento cristiano que acostumbra a asociarse a su helenización, tema sobre el que incidieron los estudios de A. von Harnack (1851-1930)[378]. La salida de la primitiva simplicidad evangélica derivó en dos tendencias: la gnóstica, atomizada en multitud de conventículos muchas veces enfrentados entre sí[379], y la que tomó cuerpo merced a un dogmatismo que tuvo en Nicea su primer gran hito. A partir de 325, en efecto, la Iglesia se lanzó a la solemne proclamación de un conjunto de sólidas verdades de fe[380] que dejaban a la intemperie a los discrepantes —herejes— convertidos en pecadores por excelencia. Inseparable de ese proceso fue (segunda operación) la articulación de una verdadera iglesia (comunidad, congregación) o «gran iglesia», por utilizar la consagrada expresión, dotada de su jerarquía y de su propia línea de pensamiento. Todas las disciplinas tradicionales se ponían al servicio de la ciencia sagrada: algo que se materializará en la expresión filosophia ancilla theologiae. Esa institucionalización y jerarquización acentuarán, además, la barrera entre ministros y simples fieles.

San Juan Crisóstomo (muerto en 407) pensó que los carismas habían sido imprescindibles para la Iglesia en sus comienzos. El carisma se acompañaba muchas veces del milagro, necesario para reafirmar la fe de quienes integraban la comunidad cristiana y para propagar la fe más allá de sus fronteras. Sin embargo, una vez desarrollada y fortalecida esta, los carismas habían perdido su condición de necesarios aunque pudieran darse con carácter extraordinario. Esta visión la recogerían más adelante el papa Gregorio Magno y otros teólogos hasta llegar a nuestros días[381].

El elemento carismático seguiría desempeñando un indudable papel a lo largo de la Edad Media. Daría pie a la aparición de un cierto número de visionarios (y visionarias)[382] surgidos tanto en el campo de la ortodoxia como en el de la herejía, con un final muy diferente según los casos. Pero tanto en uno como en otro campo existía la convicción de tener en depósito un especial poder. En el cuestionamiento o no de la iglesia visible —imprescindible para unos, superflua cuando no negativa para otros[383]— estaría la frontera entre dos posiciones enfrentadas.

Se ha establecido así por algunos autores la relación entre el desarrollo de movimientos heréticos medievales y la agudización de un anticlericalismo[384] que pone en cuestión la estructura jerárquica de la Iglesia. La idea puede resultar sugestiva, siempre y cuando tengamos en cuenta un hecho. Que los términos «anticlerical» y «anticlericalismo» son un producto tardío —del siglo XIX avanzado— y hacen referencia a una oposición a la intervención del clero en la vida pública. Hasta dónde las posiciones críticas de la Edad Media llegaron a esos extremos es cuestión que desarrollaremos en otras partes de este libro.

SEGUNDA PARTE
LOS VICIOS CAPITALES

CAPÍTULO 5
Los pecados/vicios capitales, fundamento y trasfondo de todo pecado

Más allá de los preceptos morales impuestos por los diferentes credos religiosos, el tema de los pecados capitales (llamados a veces mortales en el Medievo y aun hoy día en la terminología anglosajona) ha dado un extraordinario juego. Sobre ellos han especulado las distintas culturas[385]; hasta el punto de que, se ha pensado, estamos ante algo tan antiguo como el hombre mismo, quien, al fin y a la postre, ha dado forma al mal a lo largo de los siglos[386]. En lo que concierne a nuestra sociedad, se ha destacado como el llamado septenario de los pecados capitales (u octonario al principio) no está sistematizado en la Biblia pero será, sí, un componente decisivo de los tratados teológicos medievales[387].

VICIOS ¿O PECADOS?

Estamos ante taras en permanente latencia; ante comportamientos hacia los que todo ser humano parece indefectiblemente inclinado[388]. El término «vicio» (muy usado en el Medievo para referirse a soberbia, avaricia, lujuria, etc.) sería posiblemente más adecuado que el de «pecado», vocablo que ha tendido a imponerse en los sectores más pastorales.

El muy controvertido Pedro Abelardo ya recordó la diferencia existente entre ambos: eran la intención, la voluntad y la aquiescencia al mal las que creaban el pecado[389]. El término «vicio» cubriría un difuso terreno mientras que el de «pecado» supondría su aplicación práctica.

En esa línea se manifestaría unos años más tarde el cisterciense Cesáreo de Heisterbach en una obra de género didáctico que concluiría no antes de 1224. Se articula a través de un diálogo entre un monje y un novicio (luego un Cesáreo y un Apolonio) que debaten sobre distintas materias. La obra se ilustra con una serie de exempla que se agrupan en doce distinciones. Advierte el monje que los vicios capitales «no están en nosotros como hábito o como acto sino solo como inclinación al pecado». Como contrapartida, las virtudes capitales los tienen domeñados aunque a veces sean asaltadas y atacadas por la frecuente inclinación humana al pecado[390]. Al referirse a las virtudes, santo Tomás de Aquino diría que pertenecen al ámbito de la potencia, del habitus. La virtud se podría así definir como la «disposición que inclina al hombre a obrar el bien[391]». Sobre los vicios capitales (hábito vicioso en la visión del maestro)[392] y sus relaciones entre ellos (por su inseparabilidad o por considerarse unos raíces y fundamentos de otros) y sobre su réplica en las correspondientes virtudes, no han dejado de elucubrar las distintas culturas.

En fecha avanzada como el 1323, al referirse al tema, el concilio provincial reunido en Toledo dirá que «los vicios o crímenes capitales son siete[393]». ¿Fue siempre así? Y en tal caso, ¿a qué niveles fue situado cada uno de ellos según los momentos?

UNA PROTOHISTORIA PARA UNA TEOLOGÍA

Al margen de los aportes precristianos del pensamiento veterotestamentario[394] o de la filosofía extracristiana, será Evagrio Póntico en el siglo IV quien proporcione uno de los primeros acercamientos sistemáticos al tema. Su intención era prevenir a los monjes contra unos espíritus o daimones que les alejaban de esa apateia que era el requisito imprescindible para la perfección[395].

Su discípulo Juan Casiano[396] habló de ocho vicios: gula, lujuria, avaricia, ira, tristeza, acidia, vanagloria y soberbia. A veces utilizará también el término «espíritus», idea de raíz origeniana y judeocristiana que indica que cada vicio procede de un espíritu en particular[397]. En la línea de su maestro, Casiano dirige su obra al fomento de las particulares virtudes monásticas investigando la naturaleza, causas, tratamientos y remedios apropiados frente a los distintos vicios[398].

Junto a esta tradición, que podría calificarse de «oriental», tomaría cuerpo la «occidental», que fijaría en siete los pecados capitales. Ese sería el objetivo del papa Gregorio Magno con su setenario, integrado por vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula y lujuria[399], aunque durante algún tiempo coexistiría con el octonario (desdoblamiento de soberbia y vanagloria). Se establecería así la «prehistoria», con un fondo esencialmente monástico (Gregorio Magno se convirtió en el gran popularizador de la vida de san Benito) pero orientado también a salvaguardar la vida moral de cualquier cristiano. Con distintos aportes se forjaría a partir de este momento lo que ha sido a lo largo del Medievo la aventura de los siete vicios capitales[400]. A ese número algunos autores otorgaron un particular simbolismo[401].

Isidoro de Sevilla es autor, entre otras obras no muy difundidas, de un texto de sabor boeciano en el que el hombre pecador y la Razón mantienen un interesante diálogo a propósito del pecado, con el fondo de una muerte imprevista[402]. Aunque en él no se haga un inventario de los vicios capitales, se recogen algunas importantes reflexiones a propósito de ellos que pueden servirnos de introducción a posteriores consideraciones.

En cabeza figura la fornicación, de la que la Razón dice es peor que todo pecado. Inmediatamente se relaciona lujuria y hambre de comidas y bebidas. Asimismo, la liviandad y los placeres carnales prenden con más facilidad en quien se encuentra ocioso. El Hispalense no solo contrapondrá unos vicios y unas virtudes, sino que también establecerá un encadenamiento entre aquellos[403]. Sobre la pereza, reitera que hay que alejarse de ella, puesto que «los vicios captan pronto a los indolentes[404]». Frente a la soberbia, propone: «Hazte pequeño a tus propios ojos para que seas grande a los de Dios[405]». Sobre la ira recomienda dominarla o al menos suavizarla: «Sé paciente, manso, afable y modesto[406]». La envidia es considerada como «tiña del alma» que «abrasa el germen de toda virtud y destruye con pestífero ardor todo bien»…, «prepárese la caridad contra la envidia[407]». No hay una expresa admonición contra la avaricia, salvo la advertencia a los prelados (gobernantes en general) para que a causa del oro no incurran en prevaricación y se viole la justicia[408].

Coetáneos del mundo visigodo, los libros penitenciales insulares abordaron obligadamente el tema de los vicios capitales. En distintos casos se mantiene la tendencia a fijarlos en ocho. Así lo hará el Penitencial de Cummeano (en torno al 650), que establece las consiguientes penas a cumplir por quienes incurriesen en: gula, fornicación, avaricia, cólera, tristitia, acidia, vanagloria y orgullo[409]. El esquema será adoptado en el Penitencial Bigotiano (entre el 700 y el 725)[410] y en el de Beda, quien a los ocho vicios capitales (la soberbia vuelve a desglosarse en orgullo y vanagloria) yuxtapone otros invocando la autoridad de san Pablo y san Agustín: sacrilegio, idolatría, adulterio, robo, afeminamiento, sodomía, perjurio[411]….

En época carolingia, personajes ligados de alguna forma al mundo monástico o con buenas relaciones con la corte (Alcuino, Teodulfo de Orleans, Rabano Mauro o Hincmaro de Reims) recurrieron al esquema de Casiano o Gregorio Magno para aplicarlo tanto al mundo de los religiosos como al de los laicos[412].

Así, Alcuino de York, ciñéndose al modelo de Juan Casiano, hablaría de ocho vicios, cada uno de los cuales generaba otros pero podía, a su vez, ser vencido por una determinada virtud. La soberbia era capaz de convertir a los ángeles en demonios, mientras que la humildad hacía a los hombres parecidos a los ángeles[413].

Unos años más tarde, el obispo de ascendencia hispana Teodulfo de Orleans, en un texto dirigido a la formación de los sacerdotes de su diócesis, hará hincapié en vicios que conviene evitar: no ser soberbio, ni dado al vino ni a las comilonas, no conceder demasiado tiempo al sueño, huir de la pereza y no ser murmurador ni detractor. Recomienda la esperanza en Dios, y cuando se vea algo de bueno en uno, atribuirlo a Dios y no a uno mismo, pensando que el mal es lo que hace al hombre y al hombre debe achacárselo[414].

Burcardo, obispo de Worms en torno al año Mil, podría bien sellar el ciclo de esta protohistoria de los vicios capitales en Occidente. Su importante codificación canónica (el Decreto) recordará los ocho vicios principales: soberbia, vanagloria, envidia, ira, tristitia, avaricia, ventris ingluvie y lujuria. Cada uno de ellos generará diversos males y aflicciones[415].

SENTIDOS, ALIANZAS Y FILIACIONES DE LOS PECADOS CAPITALES

«Era bueno y espontáneamente me deslicé hacia el pecado; era libre y me he hecho deudor de la muerte por mi voluntad», dice el hombre a la Razón en el diálogo isidoriano antes mencionado[416].

Si el pecado original estaba en la raíz de todos los demás pecados en que el cristiano pudiera incurrir, los vicios capitales indican la continuada inclinación del hombre hacia el mal. No resultan así gratuitas otras acepciones: la de principales y originales que les da Alcuino de York[417]; la de «comunales», porque todas las personas caen en ellos[418], o la de «mortales», expresión usada con frecuencia que, sin duda, induce al equívoco pero que cruza todo el Medievo… y va más allá del Medievo[419]. A principios del siglo XV, san Vicente Ferrer, refiriéndose a la soberbia, la avaricia, la envidia y la lujuria, reconocía que «algunas personas de buena vida caen en pecado mortal por diabolical temptaçión. Ca súbitamente viene la temptaçión del diablo e da un fuerte empujón a la criatura que la faze caer en peccado[420]». «Criminales» será otro de los calificativos gruesos aplicados a los vicios capitales; una condición, incluso, a la que puede accederse a través de la acumulación de pecados veniales[421]. La acepción de «mortales» se les otorgará, por último, en otro texto que cierra el Medievo: el Breve confesionario que acompaña al anónimo Arte de bien morir editado en Zaragoza a finales del siglo XV[422].

No es trivial que los más diversos autores insistan en la generación de unos vicios por otros, cuando no en su encadenamiento.

a) Los fundadores de una doctrina:

Juan Casiano establece unas reagrupaciones internas en las que se asocian orgullo y vanidad, pereza y acidia, avaricia y cólera y fornicación y gula. Unos vicios son naturales, como la gula, y otros extranaturales, como la avaricia. Unos exigen la cooperación del cuerpo, como la lujuria, y otros no, como la soberbia. Unos reciben el impulso de un factor extrínseco, como la avaricia, y otros de un impulso interno, como la acidia o la tristeza[423].

La gula —«concupiscencia del paladar[424]»— lleva a la fornicación. De la gula, se dice, se hicieron cómplices nuestros primeros padres: de ahí la teoría de que no fue el acto sexual el que materializó el pecado original sino la desobediencia al comer el fruto prohibido[425]. Jesús mismo había sido tentado por la gula, pero, al vencerla, venció también a las otras tentaciones[426]. El combate contra la gula, sin embargo, había de llevarse de forma moderada, ya que sin alimento no se pueden mantener las mínimas exigencias vitales. En el caso de la fornicación, es necesario destruirla, como también debe hacerse con otros vicios del alma como la avaricia y el orgullo[427].

Interesa no solo la incorrupción de la carne sino también la «integridad del corazón que guarda incorrupta perpetuamente la santidad del cuerpo por el temor de Dios o por el amor de la castidad[428]». San Agustín, en su Regla monástica, asocia implícitamente lujuria y gula cuando dice que hay que «domeñar la carne a través de los ayunos y abstinencias en el comer y beber, tanto como vuestra salud os lo permita[429]».

Gregorio Magno dijo que «los vicios están ligados por estrechos vínculos de parentesco desde el momento en que unos derivan de otros». La soberbia engendra la vanagloria, la envidia, la ira, la gula, la lujuria[430]. San Isidoro dirá: «Muchas veces un pecado es causa de otro pecado, el cual se comete cuando el uno nace del otro como si fuera su prole: así suele acontecer que de la demasiada hartura del vientre se engendre la lujuria[431]».

Para Alcuino de York, de la soberbia nacían la desobediencia, la presunción, la pertinacia, las herejías o la arrogancia. La gula acarreaba la inmundicia del cuerpo, la inestabilidad de las mentes y la libido; era vencida a través de los ayunos y abstinencias. La fornicación produce el amor inmoderado del cuerpo, lascivia, petulancia, delectación del presente e injustas concupiscencias; se combate a través de la castidad. La avaricia generaba hurto, latrocinio, perjurio, homicidio, rapiña, desprecio a la verdad; se combatía merced a la caridad y las obras de misericordia. La ira traía el clamor, la indignación, el desprecio, la efusión de sangre, el homicidio, la injuria; se combatía con la paciencia y longanimidad. La acidia era madre de la somnolencia, la inestabilidad, el tedio de corazón o la murmuración; se vencía con el estudio y la asiduidad de las buenas obras. La tristeza podía ser salutífera (ánimo contrito por el pecado) o pestífera, caso de pertubar el ánimo y conducir a la desesperación. La primera se combatía con la penitencia, y la segunda, con la alegría espiritual, la esperanza de futuro, el consuelo de las Escrituras y el coloquio fraterno de la alegría espiritual. La cenodoxia o vanagloria era el deseo de alabanza de uno mismo que lleva a no dar a Dios los honores debidos. Generaba jactancia, indignación, discordia e hipocresía. Se combatía mediante la caridad de Dios y la sapiencia[432].

b) Maduración de un proceso:

A mediados del siglo XII, Juan de Salisbury, inspirándose en Gregorio Magno (y posiblemente en Juan Casiano), mantenía que la soberbia/vanagloria/cenodoxia estaba en la base de todos los demás pecados. No descartaba que cada uno de los vicios capitales fuera generador de diferentes perversiones. De la envidia nacen el odio, la difamación y la murmuración. De la ira derivan la cólera, las peleas, indignaciones y blasfemias. De la tristeza (pereza) surgen la malicia, la pusilanimidad, la desgana y los malos pensamientos. La avaricia da pie a la traición, el fraude, el engaño y la dureza de corazón. De la gula surgen la inmundicia y el embotamiento de los sentidos. La lujuria es madre de la ceguera de mente, el amor egoísta y el odio a Dios[433]….

Los teólogos escolásticos (de Alejandro Hales a Egidio Romano, pasando por Tomás de Aquino) describían la complementariedad de algunos de los vicios: así, la soberbia alejaba al hombre de Dios en la misma medida en que la avaricia le acercaba a los bienes mundanos[434]. Sobre estos dos vicios insistiría el Aquinate aunque, remitiéndose a Gregorio Magno, recuerde esa cifra de siete pecados «que llamamos capitales por ser fuente ordinaria de otros vicios[435]».

Algunos autores y guías espirituales del Medievo resaltaron que podía llegarse a extrañas alianzas. San Francisco de Asís, por ejemplo, al hablar de la avaricia, la presenta pidiendo ayuda a la acidia. Aunque no compartieran la misma suerte, advierte Il poverello, pueden unirse de buen grado para hacer el mal como antaño Pilatos y Herodes para ir en contra del Señor[436]. Años más tarde, y dentro de esos juegos de asociaciones de pecados, Dante Alighieri pone en el mismo lugar del infierno a iracundos, avaros y perezosos[437].

Desde un punto de vista iconográfico, la lujuria y la avaricia son las más tratadas, especialmente en el arte románico[438].

El místico inglés del siglo XIV Walter Hilton estableció también otras asociaciones y filiaciones de vicios. La envidia y la cólera tenían diversas ramificaciones que obstaculizaban el amor y la caridad debidos al prójimo: odio, sospechas, juicios falsos y temerarios, desprecio, difamación, aversión, interpretación maligna de las palabras y actos de los otros[439]. A su vez, el amor carnal hacia uno mismo se ligaba a la glotonería, la pereza y la impureza, satisfacciones animales que ponían al hombre a la altura de las bestias y le impedían gustar del amor de Dios y ver claramente las cosas espirituales[440]. Como contrapartida, fomentar la humildad y la caridad conducía a fomentar otras virtudes como la castidad y la abstinencia[441].

Menos refinada, pero no menos elocuente, cierta literatura con una veta popular contestataria presenta la asociación de todos o casi todos los vicios capitales en los miembros del clero. Así lo hará una coplilla checa compuesta al poco de la ejecución de Juan Hus en la hoguera (1415) en la que se dice, refiriéndose a los padres del Concilio de Constanza que condenaron al maestro: «De vuestro orgullo y vuestra lujuria / de vuestra pereza glotona / quería liberarnos / y llevaros por el camino / de vuestra verdadera dignidad[442]».

De la referida asociación de la gula y la lujuria y sus perversas consecuencias nos hablará el Arcipreste de Hita por cuanto el desgaste de energías producido por la fornicación exige una abundante nutrición con los consiguientes efectos (autoridad de Hipócrates por medio) para la salud corporal[443]. De forma descarnada, un texto del ocaso del Medievo castellano —La Celestina o Tragicomedia de Calixto y Melibea— nos presenta toda una concatenación de vicios de una sociedad en la que lujuria y codicia (casos de Celestina y los criados de Calixto) se alimentan mutuamente[444]. Ello sin olvidar la ira y la soberbia que caracterizan a Melibea en los primeros pasajes de la obra ante los requiebros subidos de tono de Calixto o la lujuria-ira-acidia, que hacen presa de este[445].

En los albores de la Edad Moderna Tomás Moro dirá que la gula es perniciosa y pestilente no solo por sí misma sino por los vicios que la acompañan, como la pereza, la asquerosidad carnal que exhibe la mujer cuando se emborracha o la ira y las peleas[446].

Aparte de la asociación entre distintos vicios capitales, existe otra entre alguno de ellos y la enfermedad física o mental. Gregorio Magno, por ejemplo, hacía de la lujuria la causa de la caecitas mentis[447]. No será la única relación.

Locura y codicia aparecen aliadas en el caso del emperador Justino el Menor, que despreciaba a los pobres y expoliaba a los poderosos y «mandó hacer unas arcas de hierro en las que guardaba los talentos que robaba[448]». Andando el tiempo, el monje de Saint-Denis Michel Pintoin volvería a insistir en el tema de la asociación de males morales y males físicos a propósito de la locura de Carlos VI de Francia, atribuible a los excesos de juventud. Algo que llevaría al rey, y consiguientemente al reino, a una deplorable situación a lo largo de treinta años: desde 1392, primer síntoma de enajenación del monarca, hasta 1422, fecha de su fallecimiento. Solo las oraciones y la reforma de las costumbres, a juicio del religioso y cronista, podían curar el rey[449].

LA LUJURIA Y EL PAPEL SINGULAR DE LOS VICIOS DE LA CARNE

Que Juan Casiano fuera uno de los propagadores del espíritu monástico explica bien esta particular consideración de los distintos vicios capitales: «Para alcanzar la pureza de la castidad, no basta la diligencia humana. Hemos de estar plenamente convencidos de que la más rígida abstinencia quiere decir el hambre y la sed, las vigilias; el trabajo asiduo y la aplicación incesante de la lectura espiritual jamás podrán merecernos por sí solas la pureza constante de la castidad[450]». Repudiar la fornicación sirvió a diversos maestros de la espiritualidad para hablar de qué etapas eran las que conducían al triunfo de la castidad[451].

a) Las obras de la carne:

El mundo y los placeres mundanos vistos en el marco del contemptus mundi convertirían a la concupiscencia en paradigma de todos los vicios. En el siglo XII, Pedro Lombardo afirmaba: «El pecado original es causa de pecado, esto es concupiscencia o propensión a la concupiscencia que es la ley de los miembros del cuerpo, languidez de naturaleza, tirano asentado en el cuerpo, ley de la carne[452]». En el siglo siguiente, san Alberto Magno situaría a la lujuria en el primer puesto de los pecados capitales (la avaricia figura en el tercer lugar)[453].

Los deleites carnales y su reprobación, o al menos su regulación en el caso del matrimonio, constituirán una de las mayores preocupaciones de los mentores eclesiásticos en relación con la masa de fieles. Como ha escrito un especialista en la materia, hasta el siglo XIV el derecho canónico retuvo el virtual monopolio del control legal de la lujuria y sus manifestaciones físicas. A partir de 1300 otras autoridades —verbigracia las municipales— tomarán parte activa también en ello[454]. La rica casuística establecida ha permitido un amplio debate entre estudiosos.

Para san Pablo, las obras de la carne abarcan un importante campo: adulterios, fornicaciones, inmundicias, lujurias, idolatrías, hechicerías, enemistades, contiendas, celos, iras, disensiones, herejías, envidias, embriagueces, glotonerías y otros vicios semejantes (Gal. 5, 18-21). Los pecadores contra la carne abarcaban varias categorías según el apóstol de los gentiles: los fornicarii, que son los que se prostituyen; los adulteri, que seducen a la mujer del prójimo; los molles, expresión vaga que oculta por lo genral la masturbación, y los masculorum concubitores, que son los hombres que yacen con otros hombres[455].

Juan Casiano hablaba del pecado de la fornicación (carnalis commixtio) distinguiendo tres tipos: la conjunción de sexos (commixtio sexus utriusque), el onanismo (absque femineo contactu) y el que se comete con el pensamiento y el espíritu[456].

Siguiendo el pensamiento de san Agustín, cuya experiencia en cuanto a las debilidades de la carne no había sido escasa (una prolongada convivencia extramatrimonial de la que nace un hijo, unas negociaciones matrimoniales que no llegan a buen puerto y otra relación concubinaria más breve que la primera)[457], el deseo sexual era la más impura y sucia de las maldades humanas, la expresión más acabada de la desobediencia a los designios divinos. Aunque ese impulso no podía preverse y constituía un peligro permanente para la moral y el dominio de las pasiones, san Agustín animaba al hombre a luchar contra ellas y superar el espíritu de la lujuria[458]. Esta no era para el padre norteafricano vicio «de los cuerpos hermosos y delicados, sino del alma que apasionadamente ama los deleites corporales, dejando la templanza con que nos acomodamos a objetos espiritualmente más hermosos e incorruptiblemente más suaves[459]».

El papa Gregorio Magno fijaría hasta ocho hijas de la lujuria, dentro de esa consideración de los vicios capitales como cabeza y origen de otros: ceguera de la mente, inconsideración, inconstancia, precipitación, egoísmo, odio a Dios, sujeción al mundo presente y deseperación del mundo futuro[460].

Los autores eclesiásticos solo admitieron como legítimo —y de acuerdo con ciertos límites— el ejercicio de la sexualidad dentro del matrimonio. En principio establecieron así las diferencias existentes entre una lujuria como inclinación de hombres y mujeres comprometidos con la castidad en razón de su dedicación a la vida religiosa y una lujuria de hombres y mujeres que sellaban su compromiso con la procreación a través de un sacramento[461]; un tema que daría amplio juego, y no solo en los debates entre ortodoxia y herejía.

En consecuencia, los mentores espirituales del mundo cristiano reflexionaron ampliamente sobre aquellas numerosas manifestaciones de la sexualidad consideradas desviadas: la poligamia, el concubinato, la prostitución, la pederastia, la violación, el estupro, el incesto, el onanismo, el aborto y formas varias de contracepción, etc[462].. Se desarrollaban así los mandatos recogidos en los primeros tiempos de la iglesia por la Didaje: «no cometerás adulterio, no corromperás a la juventud, no fornicarás… no matarás al hijo en el vientre de la madre ni al recién nacido…»[463].

Cesáreo de Heisterbach diría de la lujuria que «es una desordenada y deshonesta profanación del alma y el cuerpo a causa de los deseos impuros». Y sus especies son la fornicación, el estupro, el adulterio, el incesto y el pecado contra naturaleza[464]. Pocas novedades se darán en la primera mitad del siglo XIII en relación con lo que autores precedentes habían transmitido. Años más tarde, Dante Alighieri, en el canto 25 del «Purgatorio», dedicaría su séptimo rellano a los caídos en la lujuria. Allí tendrá lugar la cicatrización de una «llaga mundanal[465]».

Insistir en las perversiones sexuales se convertirá en una fácil acusación no solo individual sino también colectiva. Los odios étnicos referidos a poblaciones del sur de Francia y de la Península Ibérica, de los que se hace eco el autor de una famosa guía para peregrinos a Santiago —Aymeric Picaud—, convierten a gascones, navarros y vascos en paradigmas de lujuria. Los primeros «se acuestan vergonzosamente todos juntos, los sirvientes con el amo y el ama, sobre un poco de paja entre la suciedad». Los navarros, «mientras se calientan, se enseñan sus partes, el hombre a la mujer y la mujer al hombre. Además, los navarros fornican incestuosamente al ganado… y dan lujuriosos besos a la vulva de su mujer y de su mula[466]».

b) El caso de la homosexualidad y otras conductas contra la naturaleza:

La homosexualidad —«sodomía» según el ajuste que se hace del pasaje bíblico sobre la familia de Lot (Gen. 18-19)[467]— ocupará un relevante papel en la polémica en torno a los vicios sexuales. San Pablo asocia a los sodomitas con los adulteri, molles y fornicarii[468]. Estamos ante un tema que ha dado pie en los últimos tiempos a la aparición de más de un estudio «transgresor» por cuanto ha puesto en duda que, durante siglos, la Iglesia considerara estas prácticas más graves que cualquier otra forma de lujuria. Las críticas contra los actos homosexuales, se ha dicho, se producirían por ser síntomas de una sexualidad hedonista o porque llevaban implícita alguna actividad especialmente objetable, como la prostitución masculina. La homosexualidad aparece censurada pero no con severidad mayor que otras actividades consideradas reprobables: el préstamo a interés, las relaciones sexuales en período menstrual, el servicio en el ejército, la práctica de la circuncisión, etc[469]..

Hay unos años decisivos de cara a la sanción de los actos homosexuales: los correspondientes a la imposición del cristianismo como doctrina oficial del Imperio romano. Así, mientras que en 342 todavía la homosexualidad masculina es castigada solamente con penas menores, en Codex Theodosianus se condena a quienes la practiquen a expiar su crimen entre las llamas en presencia del pueblo. Bajo Justiniano se castiga este comportamiento con ultima suplicia[470]. Serían todavía, opina Boswell, casos excepcionales que no responderían aún a la percepción social generalizada hacia un comportamiento[471].

En el mundo insular, algunos libros penitenciales (género de gran utilidad para conocer lo que pudieron ser comportamientos y obsesiones sexuales de una sociedad) abordan también estos temas.

Así, el llamado Penitencial de Gildas (493-570) hablará conjuntamente de fornicación natural y de sodomía entre eclesiásticos y monjes, prácticas a las que castiga con idénticas penas: tres años de penitencia y un severo régimen alimenticio[472]. El Penitencial de Columbano (en torno al 600) fija la pena por la sodomía de clérigos en diez años, de los cuales tres a pan y agua; los siete restantes sin consumir vino ni carne, aparte de la prohibición de habitar en el futuro con otra persona. Para los laicos se estipulan siete años de penitencia; los tres primeros a pan y agua, sal y frutos secos del bosque; los restantes, a abstinencia de vino y carne. La pena se cancelaría cuando el cura rezara por él y le reintegrara al altar[473]. El llamado Penitencial de Teodoro (finales del siglo VII o siglo VIII), al hacer el repaso de los pecados capitales, establece para la sodomía una pena de siete años de penitencia y equipara el afeminamiento al adulterio[474]. El llamado Penitencial de Beda (muerto en 735), que como otros define el coito anal como sodomiticcum scelus, impone al que lo practique cuatro años de penitencia, que se convierten en siete si se trata de una práctica habitual[475]. El Penitencial Burgundio (entre el 700 y el 725) castiga la fornicación sodomítica con diez años (tres a pan y agua) y la prohibición de acostarse con otra persona[476].

Penitenciales posteriores (entre los siglos VIII y IX), algunos ya del mundo continental, tenderán a consolidar esas penas: el Penitencial Romano, que repite los términos del Burgundio[477], el llamado Paenitentiale Sletstatense, que castiga la fornicación sicut sodomiticum fecerunt con diez años de penitencia et nunquam cum alio dormiat[478], y otros de idéntica factura[479].

Otras formas de sexualidad también consideradas repudiables son abordadas en diferentes textos. La Admonitio Generalis de Carlomagno (789), que se remite a disposiciones del Concilio de Ancira (hacia el 315), se limita a decir que aquellos que «pequen contra la naturaleza con cuadrúpedos o bestias» quedan en manos de los sacerdotes y obispos, a quienes incumbe juzgar sobre la importancia de la penitencia a cumplir[480]. Algunos libros penitenciales de esos mismos años especifican los grados de las penas para el trato sexual con animales: entre uno y quince años de penitencia[481] considerando que se trata de una forma de vivir indigna para un cristiano[482]. El Penitencial llamado Romano (hacia el 830) sí dedica al animal —cabra, oveja u otra bestia cualquiera— un particular castigo: prohibición de beber su leche, muerte y entrega de sus restos a los perros[483].

Está claro que nos encontramos ante penas superiores a las impuestas por otras prácticas sexuales consideradas también condenables[484] pero que no resultarían excesivas si las comparamos con la ulterior legislación al respecto.

El período entre 1050 y 1150 supuso, según Boswell, un cierto renacimiento de la «subultura gay» en Occidente, que impregnaría incluso la producción escrita de autores de la talla de Anselmo de Canterbury o el abad Aelred de Rievaulx. Y en fecha tan avanzada como los inicios del XIV Dante Alighieri, al criticar la homosexualidad (en el caso de Bruneto Latini), la situará por debajo de la usura de los cahorsini; no tanto por la incontinencia que lleva implícita como por ser una manifestación de la malizia, una violencia ejercida contra Dios a través de su obra: la naturaleza[485].

Para entonces, sin embargo, se estaba produciendo ya un importante giro en la percepción oficial y social de la homosexualidad. En él convergieron factores filosóficos, teológicos, jurídicos y sociales criminalizadores de aquellos comportamientos considerados incompatibles con la moral cristiana[486]. El endurecimiento de las penas contra la homosexualidad a partir del III Concilio de Letrán (1179) tanto en el campo eclesiástico como en el civil se va a convertir en un hecho irreversible[487]. Dos grandes autoridades del siglo XIII abundarían en esa idea del delito contra natura: san Alberto Magno, al decir que las relaciones entre personas del mismo sexo constituyen un pecado contra la gracia, la razón y la naturaleza[488], y santo Tomás de Aquino, al aseverar que todo acto de lujuria que no es combinación de hombre y mujer es contrario a la naturaleza de cualquier animal como tal[489].

La homosexualidad aparece como delito merecedor de pena capital. Las Partidas lo declaran así tanto «para el que lo faze como el que lo consiente». No tenía que darse para ello forzamiento y los protagonistas habían de ser mayores de catorce años porque «los menores non entienden que es tan gran yerro». Esa misma pena (y en esa misma ley) se aplica a los casos de bestialidad —otro delito contra la naturaleza—, en donde la ejecución la extiende el código alfonsí también a la bestia «para amortiguar la remembrança del fecho[490]».

Estamos ante un importante salto cualitativo si tenemos en cuenta esas sanciones mucho más suaves de fechas anteriores. Un ejemplo significativo de la persecución del «pecado nefando» podría facilitarlo la ciudad de Brujas desde finales del siglo XIV: de 1385 a 1515, según los registros oficiales, fueron condenadas a la hoguera noventa personas; tres fueron sancionadas con multas y nueve fueron castigadas a penas corporales[491].

La homosexualidad acabaría situándose en el centro de las acusaciones contra diversos oponentes, incluidos los políticos. Conocido es el infame proceso sustanciado por el gobierno de Felipe IV de Francia contra los templarios a principios del siglo XIV[492]. Otro acabado ejemplo lo facilitarían a finales del Medievo las pullas —desde las crónicas o las coplas satíricas— lanzadas contra Enrique IV de Castilla a propósito de su supuesta impotencia o de la práctica de la sodomía: «Pues lo del vicio carnal / digamos en mala hora / no basta lo natural / que los contra natural / traen en la boca por gala». Todo un epítome de los vicios que llevan a un reino a la más absoluta decadencia: «Pobre castellana nación / centro de abominaciones[493]». Unos años después, la pragmática promulgada por los Reyes Católicos en Medina del Campo el 2 de agosto de 1497 definirá la homosexualidad como «crimen cometido contra el orden natural» y ordenará que se guarde en estos casos «la forma e orden que según derecho se deue guardar en los dichos delictos de eregía e lesa magestatis[494]».

Este tratamiento de lo que con frecuencia se define como sodomía implicaba —dato trascendental— la extensión a la homosexualiad de la jurisdicción inquisitorial. Una idea que se reforzará con el transcurso de los años al considerarse que el «pecado nefando» era un tipo de herejía en la medida en que se trataba de un pecado de sensualidad y de razón que debía ser percibido como un comportamiento herético[495].

c) La prostitución, ¿vicio o aliviadero de los excesos sexuales?:

Un giro contrario al endurecimiento de penas frente a los homosexuales se dará en relación con la prostitución. Expresamente la prohibía san Pablo a los corintios: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿He de abusar yo de los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una prostituta?» (1 Cor. 6, 15). Será símbolo de la lascivia en el libro que cierra el canon bíblico, en donde Babilonia es «la grande, madre de las fornicaciones y abominaciones de la tierra» (Ap. 17, 5). La prostitución será reprobada durante siglos y estimada causa de las calamidades y de la disolución de costumbres. El Poenitentiale Hubertense en el capítulo «De meretricibus» impone una penitencia de tres años a quien fornicase con ellas, pena que asciende a siete si se tratase de un monje[496].

El piadoso rey de Francia Luix IX promulgará aún severas medidas contra ella entre 1254 y 1256 basándose en el principio —como sucederá con otras ordenanzas— de que el rey puede legislar en toda materia que crea sirva para el provecho común[497]. Se ratificarán en 1269 en vísperas de embarcarse en la cruzada de Túnez. Una ordenanza real legislará contra la labor de «mujeres locas de su cuerpo y otras muchachas comunes». Tales medidas, a las que se sumarán otras para la represión de la blasfemia y la usura, provocarán entre sus súbditos más de un comentario irónico[498].

A la difícil aplicación de estas disposiciones contribuyó el cambio de clima ideológico, ya que la hostilidad hacia la prostitución se fue amortiguando de forma considerable. Los moralistas medievales echaron mano del pensamiento atribuido a san Agustín, para quien la prostitución es a la sociedad lo que las cloacas son a los palacios. Son inmundas pero necesarias, ya que si no la suciedad invadiría todo. La prostitución sería, así, el aliviadero de las diferentes violencias sexuales[499]. Incluso autores de la talla de santo Tomás, si bien seguían reivindicando el valor de la castidad, procuraban reequilibrar las relaciones entre los castos y los demás reduciendo las distancias que hasta entonces los separaban de manera radical[500]. Siglo y medio más tarde, el franciscano catalán Francesc Eiximenis, que consideraba la homosexualidad y el adulterio como graves peligros para el mantenimiento de la paz social, se manifestaba por el contrario más tolerante hacia la prostitución, que, aunque rechazable en principio, puede resultar un cortafuegos contra esas mismas perversiones sexuales. También se consideraba que otros riesgos podían ser evitados a través del prostíbulo sujeto a la debida normativa: la violación, los abusos sexuales en general contra las mujeres socialmente más desfavorecidas, la incapacidad para mantener un celibato forzoso o las insatisfacciones que a algunos pueda causarles su propia vida matrimonial[501].

En definitiva, la regulación de la vida de las mancebías haría de la prostitución desde finales del siglo XIV y a lo largo del XV una auténtica «institución de utilidad pública». El prostibulum publicum se construirá, mantendrá y regentará por parte de las autoridades y, junto a él, se desarrollarán diferentes casas de tolerancia asociadas muchas veces a los baños[502].

ENVIDIA, IRA, AVARICIA, PEREZA, GULA

Sobre estos cinco vicios abundaron los más variados autores de todos los tiempos, hasta el extremo de que siempre nos quedaría la duda de cuál de ellos se llevaría la palma en cuanto a gravedad.

a) La envidia[503] y taras afines:

En los inicios mismos de la humanidad, un gravísimo hecho, cual fue el fratricidio de Caín, se consideraba producto de la envidia, con lo que este pecado pasó a ser para muchos fuente de desorden social (Gen. 4, 2)[504].

En Juan Casiano la envidia es sustituida por la tristeza, que puede ser de dos clases: la que produce arrepentimiento para la salvación del alma (2 Cor. 7-10) y la que, por el contrario, es impaciente y llena de rencor y puede conducir a la desesperación (casos de Caín o de Judas)[505]. El papa Gregorio Magno situaba a la envidia inmediatamente detrás de la soberbia, reina de los vicios capitales. A la estela de estos autores dirá san Isidoro: «Caín primer parricida, bajo el aguijón de la envidia[506]».

San Francisco sostenía que «todo el que envidia a su hermano por el bien que el Señor dice o hace de él, incurre en un pecado de blasfemia, porque envidia al Altísimo mismo (Mt. 20, 15) que es quien dice y hace todo bien[507]». A diferencia de los otros vicios, la envidia produce en el que la padece esa particular insatisfacción que es la tristitia de la que habla santo Tomás de Aquino[508]. En el ocaso del Medievo, Sebastian Brant haría de la envidia «una herida mortal que nunca realmente vuelve a sanar y tiene en sí la propiedad de que, cuando se propone algo, no descansa noche y día hasta ver ejecutado su plan[509]».

La envidia es vicio característico del mundo cortesano para autores como Juan de Salisbury, Dante o Vicente de Beauvais[510]. También lo es del mundo académico, como lamenta Pedro Abelardo, que sufrió en carne propia sus efectos[511]. De forma similar se manifiesta Jean de Meun al referirse a Guillermo de Saint-Amour, maestro de la Universidad de París enfrentado con los mendicantes y a quien «Hipocresía por envidia hizo que desterraran[512]».

b) La ira:

Ya algunos autores clásicos le dedicaron especial atención. Aristóteles consideraba que los irascibles se encolerizaban pronto con quienes no corresponde «por motivos que no deben y más de lo que deben pero se apaciguan pronto, y esto es lo mejor que tienen[513]». Para Séneca, «ninguna pasión hay sobre la cual la cólera no predomine[514]».

En el mundo cristiano, Juan Casiano afirmaba que la ira impide el recto discernimiento, la mirada contemplativa, la madurez de consejo, la participación en la vida y el permanecer en la justicia[515]. Martín de Dumio destacó que se trataba de un vicio difícil de ocultar, a diferencia de otros que daban mayores posibilidades al disimulo[516]. Siglos más tarde, para Cesáreo de Heisterbach, la ira es «una irracional turbación de la mente o, según otra definición, es un irrefrenable furor que sale del alma con un ardiente deseo de venganza[517]».

Diversos autores se vieron en la necesidad de fijar toda una casuística al hablar de este tema. San Jerónimo y san Agustín, por ejemplo, destacaron la necesidad de distinguir entre la justa ira de Dios, transferida al plano alegórico y moral y expresión de su suma justicia, y la ira de los humanos, que constituye una pasión. Hildegarda de Bingen justifica esta primera forma de ira porque con ella el Señor venga «los desafueros de cuantos transgredieron sus preceptos». Resalta muy especialmente cómo

Dios, que desencadenó duramente su ira sobre el antiguo pueblo, se mostró, sin embargo, más dulce y apacible ante el nuevo por amor a Su Hijo: no porque ahora omita, relegando con apatía los pecados de cuantos prevarican, sino porque aguarda misericordiosamente la honda y verdadera penitencia del corazón puro; pero no tolera la maldad de los porfiados y según Su juicio justo los castigará[518].

Cumbres de la escolástica como Tomás de Aquino o Tomás de Chobham distinguieron entre la simple ira y la violencia lícita si se ejerce en determinados círculos. Santo Tomás se remitía a la propia ira de Cristo en algunos momentos, por lo cual esta no adquiría siempre la categoría de pecado. Solo lo sería cuando fuera incapaz de subordinarse a la razón, en cuyo caso se convertiría en una «pasión vituperable[519]». Podía ejercerse la ira por los gobernantes y los padres sobre sus subordinados, aunque siempre dentro de unos límites. Y también podría ejercerse la violencia justa ante el riesgo de homicidio o en situaciones en las que la guerra —expresión institucionalizada de la violencia— se ajustara a los tasados principios de la guerra justa[520].

En algunos reinos del Medievo se habla de ira regis, un medio del que un monarca se valía para hacer perder el favor a un vasallo que hubiera incurrido en la malquerencia del rey, hubiese cometido delitos o malfetrías que dañasen al país o hubiera protagonizado deslealtad o traición[521]. De otra naturaleza serán los accesos de ira de algunos personajes de excepción presentados como justa reacción frente a las irregularidades contra las que han de luchar. En el caso de Luis IX de Francia, se trata de hechos puntuales que rompen ocasionalmente con el espíritu de prudhomía que le caracteriza, quintaesencia de ese justo medio predicado por la escolástica del momento[522].

Dante compendió en su obra inmortal las tres formas de ira/violencia que se convertirían en clásicas: «Se hace violencia a Dios que es la primera / a otros y a sí mismo, bien en sus cosas / bien en ellos»: contra Dios, contra otros y contra uno mismo[523].

El suicidio —pecado mortal por excelencia, ya que se trata de un extremo y profundo acto de voluntad— será la forma más aguda de la violencia contra uno mismo[524]. En 561, en la provincia eclesiástica de Gallecia, se castiga al suicida (por arma blanca, envenenamiento, ahorcamiento…) con la privación de cualquier tipo de conmemoración en la liturgia. Una medida similar a la que había de tomarse contra los «que son castigados por sus crímenes[525]».

c) La avaricia:

Lo peor de este vicio, según Aristóteles, era su carácter incurable, más aún cuando «la vejez y toda incapacidad vuelven a los hombres avaros[526]». De la avaricia los autores medievales recordaron especialmente un pasaje del Antiguo Testamento: «ninguno más malvado que el avaro» (Eclo. 10, 9-10) y la sentencia paulina de que radix omnium malorum est cupiditas (1 Tim. 6, 10), asimilando en este contexto cupiditas a avaricia[527]. Los grandes mentores morales actuaron en consecuencia. Para Juan Casiano, era una «guerra externa que no proviene de la naturaleza» pero que, una vez ha entrado en el corazón, «se hace más peligrosa que todas las otras y es más difícil de rechazar[528]». San Isidoro en sus Etimologías haría de la codicia el peor de todos los vicios capitales[529].

A mediados del XII, Pedro Lombardo ponía en sus Sentencias la avaricia al nivel de la soberbia y las consideraba causa de todos los vicios[530]. Alain de Lille, quien en una de sus obras dedica un amplio espacio a analizar los vicios capitales, presentaría la avaricia como un vicio contra natura, ya que quien la padece no se da por contento con lo que la naturaleza benigna le ha dispensado[531].

En el siglo siguiente, diversos autores insistirían en estas ideas. Alfonso X recuerda que, según indicaron muchos sabios, «la cobdicia es muy mala cosa. Así que dixeron por ella que es madre e rayz de todos los males[532]». El desarrollo del lujo se ha considerado por algunos autores como la causa de que la avaricia figure en determinados momentos en la primera fila de los vicios capitales[533]. La avaricia/codicia aparecen como primas hermanas en la visión del poeta Rutebeuf, autor, precisamente, de una Batalla de los vicios contra las virtudes. Estamos ante las dos caras de una misma moneda: «Avaricia es la dama de esta corte / a la que se someten en cuerpo y alma / y se le debe tener por soberana[534]». Este mismo autor la asocia con la hipocresía, especialmente cuando expone su crítica de las órdenes religiosas que, bajo la capa de la modestia, no hacen más que acumular riquezas[535].

Para santo Tomás, aunque la avaricia no es idolatría, ambos pecados tienen una cierta similitud[536]. ¡Ese Dios dinero del que tantas veces se ha hablado! El Aquinate se preguntará hasta qué punto avaricia y simonía —pecado asociado frecuentemente a la herejía— tienen algunas conexiones. Distinguirá, con todo, entre lo inmaterial que caracteriza a la simonía (en teoría al menos) y lo material que está en el centro de la avaricia[537].

La avaricia es asociada también —en este caso por un autor tardío como Sebastian Brant— a la necedad. Invoca el ejemplo evangélico de quien acumuló riquezas temiendo que le faltasen recursos en su vida temporal sin preocuparse del cuidado de su alma y de lo que pudiera ocurrirle en la eternidad[538].

Entre las más detestables perversiones asociadas a la avaricia, se encontraba la usura, por cuanto el usurero es un ladrón de dinero (el dinero, se piensa desde posiciones tradicionales, nunca debe engendrar dinero) y de tiempo, que es don que solo pertenece a Dios[539].

d) La pereza, acedia o indolencia[540]:

Afín también a la tristeza (sinónimo incluso)[541], la pereza es presentada en ocasiones como un vicio menor.

Hablar de pereza implicaría en principio recordar a su contrario —el trabajo—, que, en función de la más añeja tradición bíblica (Gen. 3, 19), no aparecería tampoco muy bien librado: era una suerte de maldición que había de acompañar al hombre como castigo por el pecado[542]. La asociación del trabajo, al menos en sus expresiones más duras, a las prácticas del esclavismo no ayudaría precisamente a su dignificación social. Sin embargo, no estamos ante una imagen monolítica, ya que también la Biblia alaba algunos oficios a la par que denigra otros; una tradición que el Medievo desarrollará especulando sobre la licitud e ilicitud de una serie de profesiones[543].

La ociosidad —afín a la pereza— se presenta en los padres del monacato y entre algunos de sus posteriores impulsores[544] como algo opuesto al «fervor del corazón y el progreso en la paciencia y la humildad[545]». O como «enemiga del alma, y por esto deben ocuparse los monjes en la labor de las manos, y a tiempo en las lecturas de las cosas santas[546]». Ese sentimiento acabó por trasladarse al mundo de los laicos. Andado el tiempo, la existencia de santos protectores de las diferentes profesiones jugó a favor de una dignificación del trabajo. Ello, sin embargo, tenía una contrapartida: el exceso de días festivos —una práctica piadosa en su origen— podía inducir a una acentuación de la molicie. Sin embargo, no todos esos días se corresponderían forzosamente con fiestas de guardar[547].

La Iglesia reprobó aquellos pecados que desnaturalizaban el trabajo: la avaricia o falta de caridad entre los oratores; la fuerza bruta en que podía degenerar la superbia entre los bellatores, o la embriaguez de bienes materiales (identificada con la gula) entre los laboratores[548]. Los denunciadores de la pereza la contraponen a la capacidad de la naturaleza para estar en permanente desarrollo. El ejemplo lo dará el mismo Dios, que solo descansó un día de los siete utilizados en la creación. O Jesús, en permanente gira predicando y haciendo milagros[549].

Para Cesáreo de Heisterbach, la acidia «nace de la turbación de la mente y es una aflicción y un hastío desmedido del alma que apaga la alegría del espíritu y hace que la mente se encierre en sí misma con un principio de desesperación[550]». Jean de Meun en una breve referencia a la pereza la presenta como causante de que el hombre nunca tenga gana de hacer el bien[551]. Dante Alighieri, cuya Divina comedia es un prodigioso estudio de lo oscuro del alma humana, dedica buena parte del «Purgatorio» al estudio de los siete rellanos en los cuales se purgan los distintos vicios capitales. En uno de ellos, la acidia aparece asimilada a un caos frente al cual se pone como antídoto el bullicioso frenesí de los pies corriendo[552]. El Arcipreste de Hita resaltó la importancia de la acidia, cuyo equivalente médico será la melancolía[553]. La monja protagonista de uno de los cuentos de Chaucer dirá de la ociosidad: «esta promotora y servidora de los vicios, esta portera del umbral de los placeres… una maldita torpeza de la que no se deriva nada bueno o beneficioso[554]».

Walter Hilton advierte de la caída en la ociosidad en aquellas personas que, por haber alcanzado el reposo espiritual, padecen un exceso de confianza[555]. Sebastian Brant convierte la ociosidad en defecto característico de los más necios; lo que hace que el Señor castigue a los haraganes mientras que premia el trabajo. Es, asimismo, semilla de todo pecado: de la murmuración de los hijos de Israel; del adulterio de David que provocó además un asesinato a fin de yacer «holgazán y ocioso» con la esposa de un muerto, o causa de la desgracia de Roma, entregada a la molicie después de la destrucción de Cartago lograda tras muchos años de esfuerzo[556]. C. Casagrande y S. Vecchio sugieren que la acidia, como enfermedad de los intelectuales y afección del alma, deriva en melancolía. Progresivamente disuelto, el más inestable de los vicios medievales está cerca del fin de su accidentado recorrido[557]. En los inicios del mundo moderno, Tomás Moro hablará sin embargo del carácter destructivo que puede llegar a adquirir la pereza, ya que, al darle limitada importancia, hacemos escaso esfuerzo por enmendarla[558].

e) La gula:

La gula —asociada en ocasiones a los pecados de la palabra, ya que es el mismo instrumento (la lengua) del que ambos se valen[559]— se plantea en el Medievo en medio de una marcada contradicción. Por un lado estaba esa mesura como ideal (¡solo ideal!) del mundo grecorromano a la que se suma la sobriedad predicada por el cristianismo. En abrupto contraste se encontraba ese prestigio de la glotonería propio de las sociedades germánicas, en donde la ingesta de enormes cantidades de alimento es símbolo de poder y virilidad[560].

Gregorio Magno, que fijó cinco modalidades de gula[561], transmitirá a la posteridad el esquema de Juan Casiano que retoma Guillermo Peyraut en el siglo XIII otorgándole una suerte de valor propedéutico[562]: el glotón corre el riesgo de incurrir en todo tipo de ataques al introducir al enemigo dentro de sí. La gula hace al hombre singularmente locuaz con el riesgo que ello puede implicar. La gula es peligrosamente vecina de la avaricia, ya que la tendencia a acumular alimentos es a costa de la insuficiencia del prójimo[563]. Para santo Tomás, lo propio de la gula «es que de ella se sigue una alegría loca al estar impedida la razón[564]». En un nivel intelectual mucho más bajo, el arcediano de Valderas Clemente Sánchez de Vercial haría de la gula una suerte de degeneración del sentido del gusto: comer y beber más de lo que «la necesidad de la natura» requiere y «sin temor y sin alabar y dar gracias a Dios, y quebrantando los ayunos establecidos por la Iglesia y los que me fueron dados en penitencia[565]».

La gula, definida en alguna ocasión como «la horrible voracidad de algunos glotones que no piensan que pecan contra la religión cuando no se moderan con el freno de la templanza», es asociada a la infracción de las obligaciones cuaresmales de abstinencia de carne[566].

Aunque la gula pueda resultar un vicio propio de ricos, los pobres también tienen su particular espacio: la taberna, cuya frecuentación degenera en la lógica borrachera[567]. Si la gula propiamente dicha es una idolatría del vientre, la borrachera, expresión de la locura y el embrutecimiento, se asimila a la adoración del diablo, que tiene en la taberna su templo[568]. La taberna es identificada además como centro de socialización de la herejía[569], una suerte de antiiglesia.

EL ESPECIAL CASO DE LA SOBERBIA

La soberbia —definida en ocasiones con otros vocablos y asociada a pecados de la lengua como la adulación o la jactancia[570]— parece llevarse la palma a la hora de buscar una raíz del vicio en el sentido más amplio de la palabra. J. Huizinga dijo en su momento que se trataba de un pecado tanto simbólico como teológico, con unas raíces que penetran en el suelo de toda concepción de la vida y del universo. Superbia se presenta como raíz de todo mal: la de Lucifer fue el principio y la causa de toda perdición. Al hilo de san Agustín, el pensamiento cristiano ha venido tomando la soberbia como fuente de todos los pecados que brotan de ella como su raíz y su tronco[571]. Así la veremos cuando el primer hombre quiso ponerse a la altura de Dios (Gen. 3, 5), y presenciamos ahí el inicio de todos los pecados. Dentro del mismo libro, la construcción de la torre de Babel será expresión también de la soberbia de los hombres, castigada por la divinidad con la confusión de lenguas allí donde el pueblo es «uno solo y todos tienen un mismo lenguaje» (Gen. 11, 1-9). Otro texto del Antiguo Testamento será aún más categórico: «El primer origen de todo pecado es la soberbia; y quien es gobernado por ella rebosará en abominaciones, y ella al fin será su ruina» (Eclo. 10, 15). Que el contrapunto de la soberbia —la humildad— fuera una virtud esencialmente monástica explica mucho del énfasis que se vaya a poner en el tema[572].

Al igual que harán otros autores, Juan Casiano distingue entre vanagloria y soberbia/orgullo. La primera es múltiple y ataca al contrincante por todas partes. Vencida, reanuda el combate con fuerzas renovadas[573]. En cuanto al orgullo, dice: «Esta enfermedad, aunque sea la última en la lucha contra los vicios y se coloque al final de la lista, por su origen y en el tiempo, en cambio, es la primera». Lucifer fue arrojado del cielo por incurrir en él. Es el «primero de todos los pecados y el principio de todos los crímenes[574]».

San Juan Crisóstomo († 407) consideraba la vanagloria no solo como expresión de la búsqueda de la gloria mundana sino, sobre todo, como un terrible mal que aniquilaba la vocación trascendente del hombre. Para combatirla otorgaba un papel decisivo a la labor pedagógica del padre, que había de tratar el alma del niño como si de una ciudad se tratase. Sus murallas y puertas eran los sentidos a los que había que educar para su buen uso. Las casas eran metáfora de las inclinaciones del hombre, que podían serlo tanto hacia los vicios como hacia las virtudes. «La virtud es el dominio de sí, el vicio es la insolencia y la brusquedad[575]».

Por los mismos años, san Agustín presenta a la soberbia como arquetipo del pecado por cuanto supone menosprecio de la divinidad. La soberbia es «caricatura del encumbramiento», cuando el único encumbrado es Dios excelso[576]. La soberbia es «apetito de perversa grandeza» y resulta tanto más reprobable «cuando hasta en los pecados manifiestos se pretende la acogida de la excusa». Así sucedió con el pecado de nuestros primeros padres, cuando la mujer y el hombre se echaron mutuamente la culpa y, a la vez, trataron de descargar su responsabilidad en la serpiente. La soberbia de la transgresión se convertía en algo peor que la propia transgresión[577]. Aunque el obispo de Hipona recordara que no todo pecado es soberbia, ya que hay pecados de ignorancia o de flaqueza, la soberbia resulta especialmente reprobable porque «se introduce furtivamente con acelerado pie no solo en los pecados sino también en las obras buenas». Un pensamiento que haría buena la sentencia escrituraria «principio de todo pecado es la soberbia», significada en ese «Seréis como Dioses» (Gen. 3, 5) que la serpiente prometió a nuestros primeros padres[578]. Desde el punto de vista moral, el mismo padre norteafricano hará de la soberbia madre de la herejía[579].

Igualmente, para san Agustín, el orgullo (podría considerarse como una manifestación más de la soberbia) se erige en causa de la caída del diablo, quien no quiso deber nada a Dios para constituirse en fuente de su propia gloria. Del orgullo del diablo brotaría la envidia —otro de los vicios capitales—, que se transmitiría a todos los humanos logrando su ruina por preferir los propios placeres al amor de Dios. Los ángeles malos se contagiaron también de esos vicios cayendo en el aborrecimiento de todo lo que es bueno[580]. Más aún: san Agustín, que no rechazaba la riqueza como tal sino su mal uso, consideraba que en el origen de este se situaba el orgullo que era el verdadero y último enemigo del cristiano: «Tolle superbiam: divitiae nocebunt». Las consecuencias perjudiciales de la riqueza eran la arrogancia, la violencia y el abuso de poder[581].

En una línea parecida se manifestarán otros autores. Así lo hará el papa Gregorio Magno, para quien la soberbia es la madre de todos los vicios que «no solo aniquila una virtud sino que se extiende por todos los miembros del alma corrompiendo como una enfermedad pestífera[582]». San Isidoro diría que

la reina y madre de los siete principales vicios es la soberbia, y los mismos siete vicios capitales engendran muchos vicios, los que están emparentados entre sí, de suerte que uno nace de otro… La soberbia es el peor de todos; bien porque quienes la tienen son los primeros y más altos personajes, o bien porque brota de las obras justas y virtuosas y se tiene en menos su culpa… Todo el que peca es soberbio, porque al hacer lo prohibido tiene en poco los divinos preceptos… La soberbia, así como es origen de todos los crímenes, así es ruina de todas las virtudes[583]….

Alcuino de York presentaba a la soberbia como «reina de todos los males, ya que los ángeles cayeron del cielo al despreciar los mandatos de Dios[584]». El abad Sansón, quien a mediados del siglo IX se erigió en campeón de la ortodoxia en la comunidad mozárabe andalusí, conjugó la citada idea del Eclesiastés (soberbia como principio de todos los males) y la de san Pablo sobre la codicia como raíz de todos los pecados (1 Tim. 6, 10): «el único inventor de ambos males es el ángel apóstata, es evidente que se ensoberbeció en tanto en cuanto quiso disfrutar del poder en contra de la naturalidad de la divinidad. Y deseó lo prohibido con su mente henchida de orgullosa soberbia[585]».

Siglos más tarde, el canonista Burcardo de Worms, aún destacando la perversidad de todos los vicios capitales, dirá que la soberbia es la raíz de diversas perversiones: «initium omnis peccati est, et regina omnium malorum, nascitur inobedientia, omnes praesumptio, et omnis pertinacia, contentiones, haereses, arrogantia[586]».

La soberbia, insistiría Hildegarda de Bingen, fue lo que perdió a Lucifer, quien había sido creado de manera tan perfecta «que no sintió defecto alguno ni en su belleza ni en su fuerza[587]»; de hecho, soberbia y envidia van asociadas, ya que el ángel caído fue a la vez soberbio y envidioso[588].

Juan de Salisbury, autor de lo que se ha considerado uno de los primeros tratados políticos, sostendrá también que la soberbia es «raíz de todos los males y fomento de la muerte»; aunque también destaque que la concupiscencia es una especie de lepra que todo lo contamina[589]. Es curioso destacar como Tomás Becket, un relevante amigo de Juan de Salisbury, quien le aconsejó prudencia en su enfrentamiento con Enrique II de Inglaterra, fue acusado de orgullo (variante de la soberbia) por sus muchos rivales. Canciller del reino y más tarde primado de la Iglesia inglesa como arzobispo de Canterbury, Becket protagonizaría un conocido y sonado choque con el poder real a propósito de la defensa de las libertades de la Iglesia. Desterrado voluntariamente durante varios años en Francia, retornaría a Inglaterra en 1170 para, tras ratificarse en sus firmes posiciones, morir asesinado por un grupo de caballeros quizás inducidos por unas imprudentes palabras del monarca. La muerte, que adquiriría las cualidades de martirio, y las numerosas curaciones que se atribuyeron a su intercesión elevarían muy pronto al primado a los altares (1175) y harían olvidar ese intemperante y orgulloso carácter que sus seguidores atribuyeron a su firme defensa del «honor de Dios[590]».

Alain de Lille dice que la soberbia convirtió a los ángeles en demonios y la humildad hace a los hombres similares a los ángeles[591]. Años después, el cisterciense Cesáreo de Heisterbach insistía en el papel singular de este vicio al decir que

siete son, principalmente, los vicios o pecados capitales, los cuales nacen de una raíz envenenada, la soberbia. De ella proceden casi todas las tentaciones… Ocupa el primer lugar entre los pecados capitales. Es la que más sobresale entre los demás instintos y por eso se la llama soberbia, «quasi supra briam», esto es, que sobrepasa toda medida… Los retoños o manifestaciones de la soberbia son la rebeldía, la inconstancia, la hipocresía, las tensiones, la obstinación, la discordia, la presunción o afán de novedades[592].

Santo Tomás de Aquino, que insistió especialmente en la avaricia y la soberbia, dirá a propósito de esta que supone no aceptar someterse a ningún superior: «Desear la propia excelencia es amarse, ya que amar es desearse el bien. Luego es igual que decir que el principio de todo pecado es la soberbia o el amor de sí mismo[593]». Y reiterará: “Preferir la voluntad propia a la voluntad de un superior es tener soberbia. Pero todo el que peca mortalmente antepone su voluntad a la voluntad de un superior que es Dios[594]”. La vanagloria aparece como una de las hijas de la soberbia[595]». La soberbia es la naturaleza del primer pecado que lleva a despreciar el precepto divino[596].

La mística franciscana Angela de Foligno no se manifestaría de manera muy diferente. A finales del siglo XIII convertirá a la soberbia (expresada en la vanagloria y la búsqueda de honores materiales y espirituales) en «raíz de todos los males», entre los que sitúa la avaricia, la lujuria o la gula. Su sentencia es: «Más te vale ser analfabeto humilde que sabio soberbio[597]». Otros autores con menor cartel que el Aquinate no dirán cosas muy distintas. El dominico Guilllermo Peyraut a mediados del siglo XIII presenta a la soberbia como la «raíz de todos los vicios», «cabeza de serpiente», «causa de todos los pecados». Línea que en ese siglo adoptan Tomás de Chobham o Enrique de Susa. Y a principios del siguiente siglo también Dante Alighieri[598], quien —en una línea similar a san Agustín y a santo Tomás— sitúa en el primer rellano del purgatorio a los soberbios en razón de estirpe, éxito o dominio[599]. Unos años más tarde, y sensu contrario, el obispo hispano Álvaro Pelayo presentaría la humildad (remedio contra la soberbia) como fundamento de todas las demás virtudes. Para un monarca es el mejor remedio contra los abusos a los que le puede conducir su incontestable poder[600].

En los terrenos de la ascética y la mística el Bajo Medievo ahondará en reflexiones similares.

Así, el Libro de miseria de omne hace de la soberbia el vicio capital que perdió a Lucifer en el origen de los tiempos. Remitiéndose a Salomón, se dice que «soberbia es cabeça, toda ora e toda sazón / por fer todo pecado e fer toda traeción». La soberbia sería causa de perdición de diversos imperios y de destrucción de muchas tierras. Su derivación, la vanagloria, ha provocado la perdición tanto entre clérigos como entre laicos[601].

Santa Catalina de Siena asocia soberbia con amor propio sensitivo, que contiene en sí todo el mal, y «es árbol de muerte porque ha perdido la vida de la gracia[602]».

El beato flamenco Juan Ruysbroeck, que vivió en la primera mitad del siglo XIV, exhortaba a practicar la humildad (antítesis de la soberbia) «en la obras exteriores e interiores […] así pone fin al orgullo y se desembaraza de él, que es causa y principio de todos los pecados. Por la humildad, quedan rotos los lazos del enemigo, del pecado y del mundo[603]». Coetáneo de Ruysbroeck, Juan Tauler haría también la gran alabanza a la humildad como verdadero antídoto contra el pecado. «Quien fuese verdaderamente humilde ningún pecado cometería y podría Dios obrar en él cuanto quisiese sin algún estorbo hasta su perfección[604]». Otro místico flamenco del siglo siguiente (muere en 1477), Enrique Herp, hablaría de ocho mortificaciones a través de las cuales el hombre puede librarse de las cosas temporales y alcanzar la perfección. La tercera mortificación contrarresta a la vanagloria: «porque nada hay tan pernicioso para el hombre espiritual, ni hay nada que desagrade tanto a Dios como la vanagloria y propia complacencia», que asocia «honor mundano y soberbia[605]». Walter Hilton hablaba de orgullo más que de soberbia. Se trataba de un «amor a la propia excelencia, es decir, a la propia dignidad». No se atreve a decir de forma categórica cuándo llega a ser pecado mortal aunque establece dos clases de orgullo: «el corporal, que se vive según la carne, lo padecen hombres mundanos que buscan en su honor “el reposo de su corazón y el término de su felicidad”, y el orgullo espiritual, que padecen hipócritas y heréticos[606]».

Las Artes moriendi explotan, asimismo, la idea de la soberbia (vanagloria o soberbia espiritual en ciertos casos) como una de las tentaciones con las que el demonio acosa al moribundo tratando de convencerle de que «si Dios salva a los pecadores, cómo no va a salvarles a ellos, hombres perfectos[607]». Algo que, de acuerdo con los consejos del confesor, resulta una absoluta falacia, puesto que por solo la soberbia, «sin otro pecado alguno, Dios desterró e condemnó de los cielos a Lucifer[608]».

Superados los límites del Medievo, Tomás Moro volvió a convertir a la soberbia (espiritual) en raíz de todos los males. Se trataba de un defecto tanto más grave por cuanto quien lo padece no toma conciencia de él. Cree que todo lo que hace está bien, con lo que se sitúa muy lejos de enmendar sus fallos. Como contrapartida, el glotón se daba cuenta de que era una bestia; el lujurioso sabía de la inmoralidad de su conducta, y al perezoso «no le gusta su flojedad y le mueve a enmendarse[609]». No de forma gratuita el canciller inglés consideraba más graves los vicios espirituales que los carnales o bestiales:

Hay quienes harían con su alma el mejor negocio de su vida si cambiasen los vicios epirituales del orgullo, de la cólera y de la envidia por los vicios carnales y bestiales de gula, pereza y de adulterio: estos últimos son mucho más fáciles de curar que los otros. Demasiados hay que se consideran santos y desprecian a su prójimo; continúan apegados interiormente a los vicios espirituales, a los que alimentan bajo capa de virtud[610].

A diferencia de Tomás Moro, su colega humanista Erasmo de Rotterdam, aunque reprobase la soberbia («Dios aborrece este tipo de vicio más que ningún otro, y que aún entre los hombres la arrogancia es objeto de especial odio y desprecio»), hacía de la lujuria el «rey» de los vicios capitales: «comparado con ella ningún otro pecado nos ata más pronto ni con más fuerza, ni más largamente… Ni nos rebaja a nosotros, hechos a imagen de Dios no solo a la condición de animales, sino a la de los puercos, chivos y perros y los más brutos de los brutos[611]».

Del carácter interclasista que adquiere la soberbia habla el hecho de que se convierta también en tara propia de mercaderes y banqueros, cuyo vicio tradicional había sido la avaricia[612]. Y, más aún, cierta literatura moralista condenará al pauper superbus por cuanto no acepta con humildad su condición. Era una más de las expresiones de la literatura antipauperística del Medievo. En el siglo XIII, el poeta satírico Guillermo de Clerc dirá que los pobres no son mejores que los ricos, ya que son «traidores, envidiosos, blasfemos, llenos de orgullo, de celos y de codicia[613]». Diversos textos nos hablarían de la auténtica inversión que se estaba produciendo al poner a la jerarquía patas arriba. El mendigo altivo estaba sustituyendo al receptor de limosnas servil y agradecido de tiempo atrás[614].

Diversos géneros literarios contribuyeron a popularizar las imágenes sobre vicios y virtudes capitales. Vayamos a ellos.

DIDÁCTICA Y CATEQUÉTICA EN UN MEDIEVO AVANZADO

A partir de santo Tomás, y sobre todo con otro dominico —el lionés Guillermo Peyraut, autor de una Suma de los vicios y las virtudes—, Occidente otorgará fuerza definitiva a un septenario que sufriría ya pocas alteraciones. Constaba de siete vicios / pecados capitales identificados con orgullo / vanagloria / soberbia, envidia, cólera, pereza, avaricia, gula y lujuria. A ellos se oponen (jugando siempre con la cifra siete) los siete sacramentos, los siete dones del Espíritu Santo, las siete virtudes capitales, los dos órdenes de siete artículos de fe y las siete obras de misericordia. Los considerados como pecados de la palabra, impregnadores de los vicios capitales, se confrontaban, así, a un septenario de virtudes: tres teologales (fe, esperanza y caridad) y cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y, sobre todo, templanza)[615].

a) La vía literaria en el caso especialmente ibérico:

Los pecados capitales adquieren importante protagonismo en buena parte de la producción literaria medieval. Pueden hacerlo de forma explícita o implícita. El Cantar de mio Cid es una buena muestra de la segunda, por cuanto una serie de personajes encarnan algunas de estas tachas enfrentadas con las fuerzas del bien que representa el héroe: los infantes de Carrión expresan la soberbia, la codicia y la lujuria que acarrea la perversión sexual. El rey Alfonso VI ejemplifica la ira. Los judíos Raquel y Vidas, la avaricia. Garci Ordóñez, la envidia[616].

El Libro de Alexandre, a caballo entre la épica literaria y el libro de aventuras, habla de los vicios capitales como «viçios que dicen principales / estos son los pecados que dicen criminales / estos siet por el mundo fazen todos los males / muchas barvas honradas lievan a sus lugares[617]».

En cabeza figura, como parece obligado, la soberbia, que «es fuerça en la tierra e dentro de los mares», que «Naçió entre los ángeles, fizo muchos caer[618]». Sigue la avaricia (con su compañera la «cobdiçia»), «que “esta es de los vicios madrona cabdellera[619]”». La ira «con coraçón rabioso, de refiertas cargada[620]». La envidia «com’ella en sí misma quiere gran mal sofrir[621]». La lujuria (inmundicia para san Pablo) «con su poder corrompe todo el mercadal / Sedié acompañada de suzias criazones / forniçios, adulterios e otras poblaciones / el viçio sodomítico con los sus abusiones / muchas otras horrescas tan malas e peores[622]». La gula (glotonía y beudez) contaría con unos ascendientes veterotestamentarios: Adán, que si «non hoviese estado tan glotón / non hoviera Mesías presa atal pasión», y Lot, quien por culpa de la embriaguez yació con sus hijas engendrando «fijos tan sin razón[623]». Cierra la serie la pereza: «De viçios tan villanos devémosnos guardar / Acçidia es su nombre, suele mucho dañar[624]».

Ramón Llull, que da en principio su especial ordenación de los pecados capitales —gula, lujuria, avaricia, acedia, soberbia, envidia e ira—, les asigna esa categoría de mortales y los califica de «siete bestias (que) destruyen, corrompen y estropean los bienes que son tuyos (de la Soberana Bondad) por creación y por señorío»; a renglón seguido, se remite simplemente a «la gula, lujuria y demás vicios[625]».

El Libro de Buen Amor ha dado pie a una abundante bibliografía en la que el tema de los pecados capitales ha despertado un gran interés[626].

D. Polloni, que ha insistido en la ambigüedad a todos los niveles de este texto (similar a la que caracteriza el De amore de Andrés el Capellán)[627], ha destacado que el propósito de Juan Ruiz es «desmitificar las ideologías que santifican el amor mundano»: desvelar «las maneras e maestrías e sutilezas engañosas del loco amor del mundo o que usan algunos para pecar». Actuaría, así, como moralista cristiano impresionado por la potencia del cuerpo humano que le lleva en dirección contraria a los preceptos de la ley de Dios. Todo en la línea de la aegritudo amoris. Juan Ruiz asume el amor mundano como uno de los estigmas de la criatura humana, como una herencia del pecado original. Lo que, a la postre, enlaza con la tradición de la «enfermedad de amor[628]».

El Arcipreste no hace de la codicia un defecto diferente a la avaricia, sino algo más: es fundamento de todos los vicios. «La soberbia e ira, que no falla do quepa / Avaricia e Loxuria, que arden más que estepa / Gula, Envidia, Açidia, que se pegan como lepra / de la Cobdiçia nasçen: es della (s) raíz e çepa[629]».

Cada uno de los pecados capitales ha tenido alguna referencia trascendental. Así: la codicia perdió a Troya y a los egipcios que persiguieron a los hebreos en su éxodo; la soberbia, a los ángeles caídos con Lucifer; la avaricia, al rico Epulón; la lujuria, a David enamorado de Betsabé y a Sodoma y Gomorra; la envidia, a Caín y Esaú; la gula, a Lot, que, emborrachado, yació con sus hijas, lo que le llevó a cometer fornicación; la ira y vanagloria, a Nabucodonosor y a Sansón. Tan solo la acidia no cuenta con un ejemplo histórico, aunque se le hace madre de la hipocresía[630].

La penitencia impuesta a Don Carnal relacionará los siete días de la semana con los correspondientes pecados capitales, el régimen alimenticio consiguiente a la pena a cumplir y las armas espirituales y simbólicas con las que los distintos vicios pueden ser combatidos[631].

El canciller Ayala a finales del siglo XIV asigna también el nombre de mortales a los vicios capitales —«muy malos e muy feos, de muerte condenados»—, en los que, reconoce, repetidamente ha incurrido: «quales yo aquí diré, ca los he bien usados». Al igual que otros autores, insiste en que: «El rey de los pecados soberbia es llamado / de todos es señor e príncipe coronado». Un pecado que acabó por perder a Lucifer, a Adán, a Roboán, Senaquerib, Holofernes, Nabucodonosor o Hamán y al fariseo evangélico. La avaricia, sin embargo, no se queda muy atrás, ya que es considerada «raíz e fundamento / de todos los males este es muy grant çimiento». Un pecado que se asocia a la usura, al hurto, al robo o a la «falsa mercaduría». La lujuria «que destruye el cuerpo e faze mucho mal / al alma e a la fama»; se asocia al adulterio, al incesto, al estupro, «a todos es común el nombre fornicación». La envidia «es un pecado que muchos males ha» y del que aparece como paradigma Saúl aborreciendo a David. La «gula e tragonería es un mortal pecado»; sola o asociada a la borrachera, se recuerda que perdió a Adán, Noé, Lot, Esaú y Holofernes. La ira es «pecado que a muchos escarnece» y acarrea discordias y guerras. La «Açidia es un pecado en que viene tristura» y que conlleva el que «muchas buenas obras por tal yerro fallecen[632]».

En su recriminación contra los vicios capitales, san Vicente Ferrer abre brecha con un: «tanta pompa y vanidad como hay ahora, ni tanta lujuria sino en tiempos de Noé». Sigue con la avaricia y la usura que implicarían cobrar más de lo justo. Arremete a continuación contra la envidia, de la que son víctimas aquellos religiosos con don de gentes y capacidad para la predicación. La ira es también un peligroso vicio, ya que a veces, incluso, cuando no se puede matar al ofensor, se hace simplemente con un amigo de este. En cuando al ocio, Vicente denuncia la subversión de valores del momento, ya que quienes se dedicaban a los negocios mundanos acusaban de ociosos a quienes se consagraban al servicio de la oración y la contemplación[633].

La disputa política será un buen escenario para insistir en la reprobación del oponente por la via de la acusación de incurrir en vicios capitales. Así, el Marquès de Santillana haría al respecto una dura crítica del ejecutado valido Alvaro de Luna, a quien presenta entonando una suerte de palinodia en la que, entre otras cosas, dice: «a mi qual sea menor / de los siete, non lo sé / porque de todos pequé / igualmente, sin temor[634]». Sin embargo, en otra composición, el propio marqués y siguiendo viejas pautas, destaca el papel de la soberbia que causó la caída de Lucifer «porque fue de las alturas / al profundo deçendiente[635]».

La literatura más o menos edificante se recreó en oponer los siete vicios capitales a otro septenario cual era el de las virtudes capitales: humildad, largueza, castidad, paciencia, templanza, caridad y diligencia. Pero también había otro septenario (esa cifra siete que parece dotada de una cierta magia)[636] al que enfrentarlos: el de las obras de misericordia tal y como se recuerda en otra obra de notable proyección: dar de comer al hambriento, beber al sediento, vestido al desnudo, hospitalidad a quien no tiene donde poder dormir, redención al cautivo, consuelo al enfermo y entierro al difunto[637].

Lejos del territorio ibérico, y coetáneo del canciller Ayala y san Vicente Ferrer, Geoffrey Chaucer[638] haría también sus reflexiones sobre los «siete pecados capitales mortales, a saber, los pecados capitales… Se les llama capitales, pues son el origen y fuente de todos los otros pecados. La soberbia u orgullo es la raíz de estos siete pecados, pues de él se originan todos los demás». Del orgullo (soberbia) derivan la «desobediencia, vanidad, hipocresía, desprecio, arrogancia, descaro, jactancia de corazón, insolencia, altivez, impaciencia, contumacia, presunción, irreverencia, pertinacia, vanagloria, y otras muchas ramificaciones que no puedo mencionar[639]».

Al igual que otros autores, Chaucer nos recuerda que de cada pecado capital brotan múltiples ramas y ramificaciones que les convierten en auténticos compendios de perversiones.

Así la envidia, que, dice, «es el peor de todos los pecados», se opone a todas las virtudes y bondades, «pues es el pesar por lo bueno de los otros[640]». La ira «procede tanto de la soberbia como de la envidia, pues aquel que es orgulloso o envidioso se torna iracundo con facilidad[641]»; de la ira surgen, a su vez, la discordia, el odio, la guerra «y todos los perjuicios —tanto corporales como materiales— que uno ocasiona al prójimo», además del homicidio, que puede ser tanto corporal como espiritual[642]. La acidia o pereza convierte al hombre en «pesado, malhumorado y colérico» y acarrea la negligencia, la holgazanería, desesperanza en la divina misericordia, somnolencia, ociosidad, «que es la puerta de todos los males», tardanza, etc[643].. La avaricia (o codicia), según san Pablo, «raíz de todos los males» (Tim. VI), se produce cuando el «alma no encuentra solaz en Dios, entonces busca inútil consuelo en las cosas mundanas»; deriva en perversiones como los impuestos excesivos, el hurto, la mentira y los juramentos y testimonios falsos[644]. La gula se manifiesta de diversas formas; una de ellas —la embriaguez— es particularmente grave por cuanto el hombre «pierde la razón y esto constituye pecado mortal[645]». Por el pecado de lujuria «Dios anegó el Universo con el diluvio. Y, acto seguido, los rayos abrasaron cinco ciudades, sumiéndolas en los infiernos». De diversas formas se manifiesta: el adulterio entre casados, la fornicación entre hombre y mujer no desposados, el arrebatar la virginidad de una doncella o por la unión entre esposos cuando solo se busca el placer[646].

b) La producción catequética y paracatequética[647]:

Posiblemente sin ánimo sistematizador, algunos libros penitenciales acaban por fijar verdaderos compendios de vicios capitales que es necesario combatir: con tres años de penitencia a pan y agua se castiga al cupidus, avarus, superbus, individiosus fuerit fratri sua odium habuerit vel alia hi similia quam memorare longus est[648].

Con la idea de inclinar a su público a la devoción infundiéndole un miedo saludable, sostiene J. Saugnieux, Gonzalo de Berceo nos describe los signos del «día postrimero». Hará particular hincapié en los sufrimientos infernales de quienes han incurrido en diferentes vicios capitales. Denuncia las «malas cenas e peores yantares», a «los omnes codiciosos del haver monedado / que por ganar riquezas non dubdan fer pecado», a los ordenados que «viven seglarmiente, tienen sucias posadas», a los «omnes soberbiosos que roban los mezquinos», a «los que son envidiosos, essos son malfadados[649]».

Otro texto de Berceo (Los milagros de Nuestra Señora) será también de gran utilidad para hacer una reprobación de los distintos vicios capitales. El caso de Teófilo es paradigmático: estamos ante una especie de viaje «de ida y vuelta» en el que el personaje primero practica todas las virtudes como medio de no caer en los vicios. Al incurrir en ellos, el obispo nombra a otro vicario en su lugar. No se verá abocado a la condenación, ya que María —gracias a la devoción que ha sentido por ella el personaje— se apiadará de él devolviéndole a su estado original y evitando así su perdición eterna[650].

Dentro del mismo ámbito ibérico, el «Libro de las confesiones» del clérigo portugués Martín Pérez (en torno a 1316), aunque vaya dedicado a los confesores, supone un amplísimo examen de la sociedad de su tiempo. Desfilan todos los estados de los que se hace una pormenorizada descripción, incluyendo esos pecados a los que cada categoría puede estar más inclinada[651]. Aunque reconozca la importancia del pecado de soberbia, sin embargo «en la ordenación de los pecados capitales es puesto primero el pecado de la luxuria». Ello en razón de que, según los doctores destacaban, «dos son los pecados en que paresçen los omes más envueltos, conviene a saber, luxuria e cobdiçia, e destos toman más vergüença, e destos han más conçiençía, e a lo más, así traen ellos sus confesiones ordenadas[652]». Como en otras muchas ocasiones, la praxis pastoral se hace prevalecer sobre los criterios estrictamente teológicos.

El Catecismo de Pedro de Cuéllar (1325) pasa por ser modélico en su género. En sus instrucciones a los clérigos de la diócesis de Segovia recuerda —vía san Pablo— la gravedad de una serie de pecados tales como la idolatría, la sodomía, la fornicación o la avaricia. A la postre se desemboca en una idea: son siete los pecados principales de los que la soberbia los doctores dicen «que es la madre de todos los pecados», aunque se reconozca también que la avaricia es «rayz de todos males». Los otros cinco pecados tienen sus especiales perversiones: la «açidia es un enojo de bien». La «luxuria es una enfermedat de quebrantar vertudes de la natura» que deriva en «çeguedat de voluntat non asmar las cosas». La ira «daña muchas devegadas los buenos e los inocentes» que se dejan mover por la saña derivando en discordias, malquerencia, desdén, etc. La gula es «comer o bever de más que demande su natura». De la envidia, que es «dolerse omne del bien de otro e gozarse del mal», surgen la malquerencia y el «exaltamiento contra su próximo[653]».

El llamado Catecismo de D. Gil de Albornoz, probablemente redactado entre 1345 y 1347, se estructura en grupos de siete: artículos de fe correspondientes a la divinidad y artículos de fe correspondientes a la humanidad de Cristo, obras de misericordia espirituales y obras de misericordia corporales, sacramentos, virtudes teologales y cardinales, obras de misericordia… y pecados capitales (de nuevo definidos como mortales), de los que se hace una mera relación y a los que se acompaña a renglón seguido de las siete virtudes contrarias[654]. Muy similares al catecismo albornocino serán también otros del siglo XIV: el del obispo de Oviedo D. Gutierre de Toledo (prácticamente idéntico) o el del obispo de Burgos Juan de Villacreces (1394-1404)[655].

Aunque considerado por su editor, Ernesto García Fernández, de menos enjundia que el Catecismo de Pedro de Cuéllar, conviene también reseñar el del obispo de Pamplona Arnaldo de Barbazán (muerto en 1355). Siguiendo a los santos padres, dice este prelado que, a partir de la adolescencia, toda criatura tiene proclividad al pecado: «muchos et infinitos son los peccados mortales, más por tanto se contan et se dicen estos peccados mortales nascen et descenden destos VII… en los quales peccan et cayen los hombres comunalmente». Especifica para ello las distintas maneras en que se manifiesta cada uno de estos «peccados capitales et mortales[656]» sin que, a diferencia de otros autores, se otorgue especial gravedad a alguno de ellos por encima de los demás.

El «Cuento del párroco» que cierra el ciclo de los Cuentos de Canterbury tiene mucho de catecismo. Las instrucciones para pastores de almas, que debían prolongarse en aquellas que estos debían transmitir a sus fieles, insistirán de manera permanente en esos vicios capitales a los que en mayor o menor grado se siente inclinada toda humana criatura[657].

Distante del clásico catecismo es una composición del siglo XV castellano de Ruy Páez de Ribera «como manera de confesión que fazía a Dios de todos sus pecados». La guía para hacer el pertinente examen de conciencia es el septenario. El interesado se acusa de haber incurrido en los siete vicios capitales, empezando por la soberbia («yo pequé muy gravemente en soberbia siendo airado») y concluyendo en la ira («ira muy desordenada / tove, por mi grant locura»)[658]. Tampoco parece que se otorgue mayor importancia a uno u otro vicio salvo poner la soberbia en cabeza siguiendo el criterio más extendido.

Bernardino de Siena, muy influenciado por las condiciones de la Italia del siglo XV, insistió pastoralmente en la lujuria (24,30 por 100 de referencias) y la avaricia y situaciones afines (38,50 por 100 de referencias) frente a insistencias menores como la envidia (11,50 por 100) o la cólera (8,50 por 100)[659]. Y otro autor del siglo XV, el castellano fray Íñigo de Mendoza, en la reprensión lanzada contra los principales estamentos del reino, destacará en especial tres pecados «que andan envueltos con grandes estados», cuales son «codicia para que prenda / lujuria para que encienda / soberbia para que mande[660]».

En 1492, El arte de bien vivir y de bien morir de Verard tomará la leyenda de la conversación del resucitado Lázaro en casa de Simón el leproso para ilustrar un capítulo sobre el «Tratado de las penas del infierno». Estas aparecen representadas al hilo de las penas sufridas por quienes incurren en los distintos pecados capitales. Los orgullosos sufren suplicio de la rueda, que evoca los diversos cambios de la fortuna. Los envidiosos sufren la inmersión en agua helada para a continuación ser arrojados por Lucifer en un lago de fuego. Los coléricos son despedazados y soldados luego sus fragmentos por yunques manejados por los demonios. Los perezosos son mordidos por las serpientes y tragados por bestias aladas que los escupen de nuevo para producir nuevas serpientes que vuelven a desgarrarlos. Los avaros son sumergidos en metal fundido mientras Mammón los ensarta. Los glotones han de comer sus propios miembros y manjares repugnantes. Los lujuriosos ven devorados sus genitales por ellos mismos o por animales inmundos[661].

c) La producción político-moral de cara a vicios y virtudes:

Los espejos de príncipes, orientados a la educación de los gobernantes, constituyen un género —poco original, se ha destacado— que marca directrices de comportamiento acordes con la moral cristiana[662]. Se ha especulado sobre sus orígenes, que algunos estudiosos remontan a La ciudad de Dios de san Agustín (primer tercio del siglo v), al De institutione laicali de Jonás de Orleans (hacia 830) o al Policraticus de Juan de Salisbury (mediados del XII). El más popular de los espejos correspondería sin duda a otro texto más tardío: el redactado por Egidio Romano a finales del siglo XIII con el título De Regimine principum. Sería objeto de distintas traducciones y adaptaciones; entre ellas, la realizada en la Corona de Castilla para la educación del futuro Pedro I[663].

Algunos textos jurídicos (los alfonsíes en lugar preferente) tienen mucho de espejos e inculcan, en consecuencia, una serie de virtudes. Por supuesto, las teologales y cardinales[664], pero también otras de menor calado teológico articuladas en torno a la mesura/templanza a la que se rodea de la humildad, verdad, valentía, esfuerzo, cortesía, honra de los parientes, etc[665].. La Segunda Partida asimismo advierte de los defectos que debe evitar el monarca: «non conuiene al rey cobdiciar ser muy vicioso. Ca vicio ha en sí tal natura aque quanto el ome más lo usa tanto más lo ama[666]».

Otras fuentes del género especular (y también de la órbita castellana) popularizarán esa idea a la que repetidamente nos hemos remitido: «conviene de saber que las virtudes han muy grand batalla contra los pecados mortales; ca contra cada virtud guerrea un pecado[667]».

Los gobernantes tuvieron también ciertos modelos en los que mirarse que iban más allá de lo teórico y doctrinal: lo facilitaban determinados monarcas a los que la tradición aureoló con un conjunto de cualidades. Sería el caso de Carlomagno visto por Eginardo. Pero lo serán también otros gobernantes como Luis IX (san Luis desde 1297), perfecta mezcla del caballero cristiano y el prudhomme tal y como lo presentó el señor de Joinville[668]. Modélico resultará el testamento político que lega a su hijo recomendándole evitar vicios como la lujuria y la rapiña/avaricia que han provocado la pérdida de sus reinos a algunos monarcas[669]. Ejemplares serán también Alfonso XI de Castilla visto por Rodrigo Yáñez (autor o mero recopilador del Poema de Alfonso onceno)[670] o Carlos V de Francia visto por Cristina de Pizan, autora que más que una biografía del monarca hace todo un panegírico[671]. Pueden incluso forjarse, a posteriori, espejos de príncipes articulando aquellos dispersos testimonios que la tradición transmitió en torno a las figuras de algunos monarcas. Enrique III de Castilla, muerto tempranamente a la edad de veintisiete años, legó una excelente memoria que le convirtió en rey justiciero (cualidad muy apreciada entre los autores de espejos), promotor de la paz, buen administrador y fiel hijo de la Iglesia en los momentos especialmente difíciles del Cisma de Occidente[672]….

Dando una vuelta de tuerca al tema podrían forjarse, también a posteriori, no solo espejos sino también antiespejos de príncipes. Sucederá cuando la propaganda creada en torno a un conflicto civil exalta las virtudes (reales o imaginadas) de uno de los contendientes en la misma medida en que denigra la figura del otro. El enfrentamiento entre Pedro I de Castilla —convertido en el villano oficial del drama— y su medio hermano y homicida Enrique de Trastámara —el hombre liberal y perfecto caballero según la opinión abrumadoramente mayoritaria de la época— facilitará un magnífico escenario para este tipo de operaciones. Algo que haría bueno el tópico de que la historia la escriben siempre los vencedores[673].

También dentro del terreno de la didáctica y de la moral políticas, las ciudades del Medievo constituyen un buen campo en el que escenificar vicios y virtudes[674]. Ciertas manifestaciones artísticas resultan asimismo un excelente complemento. Muy conocida es la pintura mural del palacio comunal de Siena realizada por Ambrosio Lorenzetti entre 1338-1339. En ella se oponen el buen y el mal gobierno. Si al primero lo caracterizan virtudes como la paz y la justicia, al segundo lo definen vicios como la soberbia, la avaricia y la vanidad; particularmente el primero. La soberbia —a vueltas con ese papel tenebroso que se le asigna por los más diversos autores— se representa con la espada de la crueldad y el yugo de la servidumbre y constituye la raíz de toda tiranía. Una suerte de secularización de esa oposición agustiniana de civitas Dei / civitas diaboli[675].

A modo de cierre del Medievo podrían ponerse, como importante manifestación moralizante, las ardientes prédicas en Florencia del dominico Jerónimo Savonarola, especialmente durante los años 1494 y 1498. En la primera de estas fechas se produjeron dos hechos: la entrada en la ciudad de Carlos VIII de Francia, a quien se saludó como una especie de «nuevo Ciro» encargado de purificar la sociedad[676], y la huida de Pedro de Médicis, hijo del gran Lorenzo, con lo que se puso fin temporalmente al gobierno personalista de esta familia. Savonarola, en los meses siguientes y en medio de encendidas soflamas, se consideró con autoridad para regenerar una ciudad a la que manifestaba su afecto y para la que redactó entre finales de 1497 e inicios de 1498 un tratado para su buen gobierno. Ello exigía la erradicación de la tiranía, a la que asociaba a diversos vicios como la soberbia, la codicia, la vanidad, la lujuria[677]. Un proyecto condenado al fracaso marcado por la ejecución del dominico en mayo de 1498.

EL TEMA DE LA AVARICIA EN LA DINÁMICA DE UNA SOCIEDAD

La avaricia/codicia merecería muy especial atención a distintos autores. La soberbia podía ser la causa de todos los demás pecados capitales, pero se trata de un vicio en principio asignado solo a los poderosos. La avaricia —como también la lujuria porque iba en la propia naturaleza humana— parecía tener una dimensión más universal, aunque, según las categorías sociales, lo fuera con muy distinto calado. Los poderosos son, lógicamente, aquellos que más daño pueden hacer con su práctica. Juan de Salisbury, por ejemplo, para prevenir abusos de los gobernantes sugiere que «es conveniente que el rey goce de fortuna, con tal de que no tenga como propia la riqueza del pueblo[678]». Más tardiamente un texto como el Libro de miseria de omne dedica un amplio espacio a la codicia/avaricia y a alguna de sus derivaciones, como la simonía. El poder corruptor de este vicio es tal que alcanza al conjunto de la sociedad con más fuerza que los demás vicios capitales, cuya importancia no se elude[679].

En el plano del clero, la reprobación frente a la avaricia resulta más acusada. Así, en el Penitencial Hubertiense, la usura —una manifestación de la avaricia— es castigada con tres años de penitencia para los laicos, mientras que a los diáconos y presbíteros se les sanciona con la privación de órdenes y honores[680]. Pedro Abelardo destaca la especial perversión de la avaricia, resaltando que «la de los sacerdotes no es menor que la del pueblo[681]». El tema de la simonía entendida como tráfico de beneficios eclesiásticos está forzosamente asociado a la avaricia/codicia, pero, dada su complejidad, requiere un apartado especial.

Los cambios sociales y económicos que la sociedad europea experimentó después del año 1000[682] pusieron en cuestión algunos esquemas tradicionales de la cristiandad y llevaron a muchos autores a asociar ganancia mercantil con avaricia y usura. Guillermo de Auxerre dice que la usura es pecado en forma de avaritia, de codicia. Tomás de Chobham no es menos contundente: «hay dos clases detestables de avaricia que son castigadas por un veredicto judicial: la usura y la simonía». De forma similar, el inquisidor Esteban de Bourbon dirá que, «habiendo hablado de la avaricia en general, debo hablar ahora de algunas de sus formas y en primer lugar de la usura…»[683]. Y el obispo de París Eudes de Sully, también en el siglo XIII, transmite una curiosa imagen: «hubo en Francia un usurero cuyo servidor se llamaba Infierno y cuya sirviente se llamaba muerte. Fallecido súbitamente, sus únicos sepultureros fueron Infierno y Muerte[684]».

La legislación civil se manifiesta con un ropaje no menos moralizante[685].

Las cortes castellanas de la Baja Edad Media, que legislaron reiteradamente contra ciertos abusos en los préstamos a interés, dirán cosas tales como: «la cobdiçia que es rrayz de todos los males» provoca que los hombres den «ausuras en muy grant peligro de sus almas[686]». Los préstamos abusivos hechos por judíos se piensan contrarios a las tres formas de moral existentes a lo largo de la historia: la de la naturaleza —previa a Moisés—, la de la ley —mosaica— y la de la gracia, posterior a la venida de Cristo[687]. Una forma más ortodoxa de hacer una división tripartita del proceso histórico frente a la llevada a cabo por Joaquín de Fiore y sus seguidores[688].

No solo el elemento hebreo sería responsabilizado de este tipo de abusos, aunque sí constituiría un buen chivo expiatorio para los males de una sociedad. Desde fecha relativamente temprana también gentes de estirpe cristiana se incorporaron a estas prácticas. Lombardos y cahorsini gozarían de una muy mala prensa en importantes sectores de la sociedad europea. Y significativamente, Sebastian Brant lamenta que los judíos de vieja estirpe sean suplantados en sus actividades pecuniarias por los «cristianos judíos», quienes «practican un comercio ilícito y sobre ellos calla toda la ley y el derecho[689]».

Esos temas darían lugar a múltiples consideraciones morales. Las que refleja, por ejemplo, el magnate escritor castellano de finales del Medievo Fernán Pérez de Guzmán cuando considera que: «Grandes virtudes podemos / ejercer con la riqueza / la magnífica franqueza / con ella ejercitaremos / con ella a Dios serviremos / en templos e hospitales»… Circunstancia que contrastaba con otra situación creada por su mal uso: «Por el rico avariento / puede ser interpretado / que cargado e corcovado / va de pecados sin cuento[690]».

La gravedad de la situación podría ir más lejos, dadas las especiales relaciones de la avaricia/codicia con la simonía. Cuestión que dará enorme juego, como tendremos ocasión de ver más adelante.

CAPÍTULO 6
Vicios y virtudes: sus representaciones y la confrontación teológica y moral

En la percepción del pecado —sobre todo el atribuido al oponente religioso—, las metáforas desempeñan un destacado papel. Ya sea la del frondoso árbol que nos describe las variadas filiaciones entre los diversos vicios. Ya sea la de la bestia del Apocalipsis con sus siete cabezas que se asocian a los siete pecados capitales[691]. O ya sea el de la omnipresente tradición medieval de enfrentamiento entre contrarios.

LA REPRESENTACIÓN DE VICIOS Y VIRTUDES

Los textos doctrinales, los más variados géneros literarios, ciertas obras con pretensiones científicas y las artes plásticas contribuirían al enriquecimiento de la polémica entre ortodoxos y heréticos[692].

a) Las psicomaquias lato sensu:

El tema gozaba de una tradición más allá de la órbita puramente cristiana. Ilustrativo es el ejemplo del historiador clásico Suetonio, quien, en su más conocida obra, adoptó un recurso retórico conocido como la partitio o divisio. A través de él se narraban per species las virtudes y defectos de los primeros emperadores romanos. Su influencia sería notable entre los autores medievales, incluidos algunos castellanos de época tardía como Fernán Pérez de Guzmán o Hernando del Pulgar[693].

Para el cristiano, la vida del hombre era un permanente combate (la agonía unamuniana) de índole espiritual. Ese mismo combate se trasladaba al universo mundo (psicomaquia) a lo largo de los siglos[694].

En lugar de honor figuraría el poeta hispano Aurelio Prudencio (nacido hacia 348), quien, según propia confesión, pasó su juventud entre el placer y el vicio, como su coetáneo Agustín de Hipona. A edad avanzada abominó de su pasado[695] y (hacia 405) facilitó materiales para la iconografía religiosa con su poema Psicomaquia, obra de gran influjo a lo largo de los siglos aunque su calidad literaria sea limitada. Prudencio presenta un tema muy caro a los mentores espirituales del Medievo cual es el combate entre los vicios (paganos… y por elevación también heréticos) y las virtudes (cristianas), a las que representa bajo figuras humanas de sexo femenino[696]. Aunque no se ajuste estrictamente al setenario fijado por Juan Casiano, se encuentra cerca de él. A la cabeza figuraría el enfrentamiento entre la Fe y la Idolatría, que da paso a otros. Así, la castidad lucha contra la «sodomita lujuria»; la paciencia, contra la ira «hinchada, férvida y respirando fuego»; la humildad se sitúa frente a la soberbia, que aparece «en un caballo desenfrenado, enjaezado con piel de león y cubiertos los robustos hombros de delicadas pieles»; la sobriedad se opone a la molicie (o lascivia o «luxuria»), «cuya vida no tiene más causa que el placer[697]». De la avaricia se dice que «los crímenes creados por la negra leche de la madre avaricia van desenfrenados, devastando todo el campo a manera de lobos famélicos[698]». La discordia, una forma de manifestarse la envidia, «turba la tranquila paz con el fin de marchitar tan gloriosa victoria con una derrota súbita». La discordia tiene un apellido que es la herejía («Discordia dicor, cognomento heresis»). La Fe, reina de las virtudes y hermana de la Concordia, acaba triunfando[699].

Leandro de Sevilla, en una interesante pieza para la historia de la literatura ascética, recurrirá al simbolismo de siete partos espirituales identificados con virtudes que se alcanzan a través de la virginidad y del consiguiente contemptus mundi: modestia, paciencia, sobriedad, templanza, caridad, humildad y castidad[700]. Su hermano Isidoro diría que «Algunas veces luchan los vicios con las virtudes para provecho, para que con la misma lucha sea el alma ejercitada, o para que el ánimo convertido de la soberbia se encoja[701]». El mismo Hispalense hablaría también de la «gracia septiforme» que «nos saca del dominio de los vicios, y a los que aquella (la soberbia) sujeta con siete vicios». El don de la gracia septiforme se erige en elemento «liberador[702]». Al margen de cuál sea su número, cada virtud acaba identificada con un determinado personaje: la humildad, con Cristo; la devoción, con Pedro; la caridad, con Juan; la obediencia, con Abraham; la paciencia, con Isaac; el sufrimiento, con Jacob; la mansedumbre, con Moisés; la constancia, con Josué; la benignidad, con Samuel; la misericordia, con David, o la templanza, con Daniel[703].

Muy distintos autores se pronunciarán en torno a esa contraposición / combate a lo largo de todo el Medievo. Lo hizo Alcuino de York en la obra ya mencionada en la que, como colofón, proponía un remedio global frente a los vicios: la práctica de las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza[704].

A mediados del siglo XIII, Rutebeuf, aprovechando sus críticas contra las órdenes mendicantes y en defensa de Guillermo de Saint-Amour, hablará del combate del orgullo frente a la humildad, de la avaricia frente a la largueza, de la ira frente la bonachonería (debonerete), de la envidia frente a la caridad, de la acidia frente al esfuerzo (proesce), de la glotonería frente a la abstinencia y de la lujuria frente a la castidad[705]. De un lado quedan la vanagloria, la hipocresía, la avaricia y la codicia; del otro, la humildad, la buena fe, la calidad y la lealtad[706].

El autor dominico Guillermo Peyraut (Guillelmus Peraldus) escribió dos obras en principio independientes: Summa de vitiis (hacia 1236) y Summa de virtutibus (hacia 1248, con una sección dedicada a «Summa de virtutibus cardinalibus»). La segunda sería una suerte de contrapartida de la primera. Muy pronto, ambas sumas circularon juntas, hasta el punto de que se las consideró una sola obra. Constituyeron una suerte de compendio para predicadores en el que primaban las acciones de los creyentes (anécdotas, exempla…) sobre las cuestiones de moralidad y de psicología humana en general. Los estoicos latinos (Cicerón, Séneca) y los textos bíblicos y patrísticos, además de los escritos de san Bernardo, figurarían como fuentes más importantes[707].

En la etapa final de su vida, el prolífico Ramón Llull escribió un texto también referido a la oposición de vicios y virtudes[708]. En él aprovecharía la oportunidad de presentar al rey de Sicilia Federico, del linaje real aragonés, como paradigma de virtudes que, por extensión, permiten hacer virtuoso a un pueblo[709].

A finales del XIV, Geoffrey Chaucer pondría en boca del párroco un discurso en esa dirección de oponer los vicios capitales y sus ramificaciones a los posibles remedios. Ello sirve al autor como preámbulo para recordar el valor de la penitencia considerada como uno de los caminos que conducen al creyente a Jesucristo nuestro Señor. No cree necesario entrar en el análisis del decálogo, que daría pie para otras consideraciones en torno al pecado: «dejo tarea tan sublime a los teólogos[710]», sentencia.

Unos años más tarde, san Vicente Ferrer hablaría de las «promisiones divinales que Dios faze a las personas que vençen los pecados por buenas obras. E son siete, assí como son siete los peccados mortales»: la «humildat verdadera» frente a la soberbia; la «largueza verdadera» frente a la avaricia; la «limpia castidad» frente a la lujuria; la «llena karidat» frente a la envidia; la «abstinencia e parçidat» frente a la gula; la «tollerança e beninidat» frente a la ira, y la «diligençia e operosidat» frente a la pereza[711]. Aparte de estas virtudes el santo valenciano sugiere también frente a los pecados capitales la «santa oración del Pater Noster (donde se contienen) siete peticiones» que actúan como antídotos[712].

Sin que se haga esa mecánica contraposición de vicios y virtudes, otras obras del Bajo Medievo pueden tener también esa utilidad incluso cuando se caracterizan por su espíritu descarnado y lenguaje frecuentemente poco comedido.

Sucederá con el Decamerón, percibido tradicionalmente como toda una «comedia humana» en contraposición a la Divina comedia de Dante. De acuerdo con un elemental criterio, no pasaría de ser una colección de cuentos en la línea populachera y salaz típica de cierta narrativa medieval. La crítica literaria, sin embargo, hace tiempo que ha considerado la más difundida obra de Boccaccio desde otra perspectiva: un itinerario ideal que en un maravilloso crescendo lleva desde la recriminación de los vicios de los grandes expuestos en la primera jornada hasta el espléndido elogio de la magnanimidad y la virtud de la décima jornada. La Fortuna, el Amor y el Ingenio se constituyen en fuerzas al servicio de la Divina Providencia[713]. El propio Boccaccio, consciente de los excesos verbales cometidos, dice a modo de colofón: «Conviene en la multitud de las cosas, que haya diversas calidades de ellas. Ningún campo ha habido nunca tan bien cultivado que no se encuentre en él ortigas, trébol o zarzas entre las hierbas mejores[714]».

Ese mismo sentido de enseñanza moral (libro de «castigos» y de «avisos») se podría dar también a La Celestina pese a que a algunos estudiosos no les despierte semejante benevolencia[715]. En la tragicomedia desfila un conjunto de personajes a cuál menos edificante. Por ello, dice componerse «en reprensión de los locos enamorados que, vencidos en su desordenado apetito, a sus amigas llaman y dicen ser su dios. Asi mismo hecha en aviso de los engaños de alcahuetas y malos y lisonjeros sirvientes[716]».

Otros autores castellanos como Juan de Mena y sus continuadores Gómez Manrique, Pero Guillén de Segovia y fray Jerónimo de Olivares insistirían en ese combate entre vicios y virtudes en unas Coplas contra los pecados mortales a las que otros intitulan significativamente «Debate de la Razón contra la voluntad[717]».

b) Los animales como metáfora:

La zoohistoria constituye una especialidad dentro de los estudios históricos[718] que, desde hace años, viene abordando el mundo animal desde sus más variadas perspectivas, incluida, lógicamente, la de su simbolismo por lo general polivalente[719]. En este caso, de cara a los pecados.

Hablamos de animales reales pero también de animales fantásticos. Y entre estos últimos figurará en lugar de honor esa bestia del Apocalipsis: «un dragón descomunal bermejo con siete cabezas y diez cuernos» (Ap. 12, 3), interpretado por algunos autores con un sentido moralizante: las cabezas simbolizan los vicios capitales, y los cuernos, los preceptos del diablo opuestos al decálogo o bien los diez reyes que adorarán al Anticristo[720].

Textos con afanes moralizantes que beben en fuentes de la más variada procedencia[721] tendieron a asociar cada uno de los vicios capitales a un animal concreto: el león a la soberbia, el topo a la avaricia, la cabra a la lujuria, el jabalí a la ira, el cerdo a la gula, el perro a la envidia y el asno a la pereza. Sin embargo, el número de animales que simbolizarían esas mismas taras podía superar el centenar[722]. Así, Guillermo Peyraut en su Summa de vitiis, al referirse a la avaricia, la asocia al lobo, el topo, el cangrejo, la sanguijuela, el áspid y el sapo[723].

Como contrapartida, la producción escrita del Medievo —los bestiarios a la cabeza, sin olvidar otros textos en absoluto desdeñables[724]— asociaría a ciertos animales con diversas virtudes. Nos encontraríamos, así, ante dos corrientes. De un lado, la dominante, que opone al hombre, creado a imagen de Dios, y el animal, sometido e imperfecto cuando no impuro. De otro, la que de una manera un tanto difusa nos habla de una comunidad de vivientes y del parentesco, no solamente biológico, entre los animales y el hombre. Discurriría de Aristóteles a san Francisco de Asís, pasando por san Pablo (Rom. 8, 21)[725].

Esa doble visión nos la facilita El fisiólogo, atribuido a san Epifanio (siglo IV), que sería vertido al latín y gozaría de una gran difusión en Occidente. A través de una veintena de ejemplos da una variada visión de los animales: ya positiva, ya negativa, ya ambivalente. El pavo real será el ave más jactanciosa y autocomplaciente[726]. El buitre, por su voracidad, sería la representación de una gula muy especial por alimentarse de cadáveres[727]. Jesús es el «triunfante león de la tribu de Judá, retoño de David[728]». La tórtola es símbolo de la fidelidad conyugal: muerta la pareja, el superviviente guarda «la viudez hasta el final de su vida[729]». El águila es la verdadera reina de las aves que, al sentirse vieja, vuela hacia lo alto «y se lanza contra una escarpada roca» para sumergirse en aguas frías y rejuvenecer. Así el cristiano, cargado de pecados, ha de subir a lo alto —su propia conciencia— para lanzarse también contra una roca —la ortodoxia de la fe— a fin de rejuvenecerse y ser llamado «justo en la presencia de Dios[730]».

Esa ambivalencia del animal tiene sus límites: casos de abejas, cuervos, liebres, unicornios, leones[731] e incluso gusanos, que nos recuerdan la corrupción de la carne, o serpientes que, al arrastrarse por el suelo, pueden resultar símbolos de autohumillación[732]. Cuando vehiculan una imagen más o menos unívoca, casi siempre es negativa: casos del lobo, las aves nocturnas, el cerdo o el sapo[733].

M. Pastoureau ha destacado el papel desempeñado por dos animales en especial. En primer lugar el oso, al que considera verdadera estrella del bestiario medieval por cuanto se asocia a brutalidad, maldad, lubricidad, suciedad, glotonería, pereza e ira[734]. En segundo lugar el jabalí, cuya simbología negativa va acrecentándose a medida que transcurre el Medievo hasta asociársele con seis de los siete vicios capitales: soberbia, ira, lujuria, gula, pereza y quizás también envidia. Su propio aspecto físico le convierte incluso en evocador del infierno[735]. Hay otro animal también con muy negativas connotaciones: el zorro, que, en distintos textos (goupil o renart en las fuentes francesas), simboliza las obras del demonio, como son la fornicación, el homicidio, el robo y los falsos testimonios[736].

Numerosas metáforas zoológicas se asociarán al usurero, una de las bestias negras del moralismo medieval: el león depredador, el zorro pérfido, el lobo ladrón y glotón… y muy especialmente la araña, símbolo muy explotado por los predicadores medievales que hacen de su tela el símil de la usura: ambas son las armas con las que atrapan a las víctimas[737].

Durán de Huesca, asimismo, pone en juego otras asociaciones: la soberbia con el león y las aves inmundas; la astucia con el zorro; la ira con el perro y el jabalí; la rapiña con el lobo; la pereza con el asno; la inmundicia con las moscas y el cerdo; la lujuria, fornicación y adulterio con los reptiles; la avaricia con los cuadrúpedos[738]….

Ramón Llull incluye en su Felix de les merevelles del món una obrita que no es tanto un bestiario como un pequeño tratado (o fábula) político. Presenta una peculiar corte integrada por animales en la que Doña Zorra es el ejemplar más taimado; trama una conjura contra el rey, quien acaba matándola personalmente y devolviendo con ello la paz a la corte[739].

Múltiples pasajes de la Divina comedia se prestan a diversas interpretaciones. Entre ellas, la asociación en el infierno de algunas bestias especialmente peligrosas con pecados capitales. Así, la avaricia y la soberbia están representadas por el león y el lobo respectivamente, y la onza es asociada a la envidia, pecado social mayor que la lujuria, que sería puramente personal[740].

El franciscano austríaco Mathias Farinator describió en 1330 una procesión de vicios que se le había aparecido en un sueño; cada uno cabalgaba sobre un animal convertido en su símbolo. La soberbia marcha sobre un dromedario, la lujuria sobre un oso, la avaricia sobre un antílope, la envidia sobre un dragón, la pereza sobre un asno y la gula sobre un gato salvaje[741]. Como contrapartida, en ocasiones, las virtudes son representadas cabalgando sobre animales que simbolizan un vicio: la castidad sobre un puerco o la justicia sobre una serpiente[742].

El Arcipreste de Hita hace uso también del bestiario a la hora de asociar en distintos exempla animales y vicios capitales[743]: el perro con la cólera y la glotonería; el cerdo con la lujuria o la ira; el águila, el caballo o el basilisco con la soberbia; la envidia con el basilisco; la serpiente con la envidia; también la serpiente con la avaricia; la víbora y el escorpión con la lujuria, etc. Una forma de asociación que resulta un tanto libre[744] pero que, en todo caso, recalcaría el interés de los autores del Medievo por otorgar un particular simbolismo a cada una de las especies.

c) La herejía y su bestialización:

Aparte de estas asociaciones, hay una particularmente exitosa: la del demonio con distintos animales simbolizadores de los más diversos vicios. Podría así hablarse de una suerte de «diablo panzoico[745]».

Si las bestias simbolizan pecados, hay uno en concreto objeto de particular criminalización: la herejía y, por extensión, el cisma, inducciones ambos del demonio[746]. El lobo (los herejes lobos con piel de cordero) y la zorra (las vulpejas que depredan la viña del Señor)[747] figuran en ese terreno de la didáctica antiherética en un lugar de dudoso honor. También la serpiente, por sus perversas referencias veterotestamentarias (Gen. 3, 4-14). Las características de esta, sin embargo, pueden oscilar, puesto que su capacidad de envenenar se contrarresta con la de la regeneración de su piel, que simbolizaría la necesidad del cristiano de renacer moralmente[748]. La literatura didáctica utilizará también animales fantásticos contrapuestos: el dragón —negativo— frente al ave fénix, símbolo de la resurrección de Jesucristo en la que «los inicuos judíos no creyeron[749]».

Complemento a la bestialización de la herejía sería una cierta heretización-diabolización —simbólica al menos— de algunas bestias, salvando siempre ese mencionado margen de ambigüedad. Así el gato, que, pese a sus negativas connotaciones por cuanto se le asocia a la herejía (cátaros como adoradores del gato) o a la hechicería[750], será utilizado por Lucas de Tuy en su De altera vita como vía para castigo del herético moribundo que blasfema contra los sacramentos y en especial contra la eucaristía[751]. O sucederá con el sapo. Los herejes consideraban que, al igual que ciertas criaturas miserables, no pudo ser creado por la divinidad. En puridad ortodoxa no se trataría de un animal de naturaleza diabólica, pero no cesaría de remitir al maligno para simbolizarlo[752].

d) Las Danzas de la muerte y su filosofía:

El Encuentro entre los tres vivos y los tres muertos se considera precedente de un género literario e iconográfico muy extendido en el Medievo avanzado: las Danzas de la muerte (Danse macabre, Totentaz). En línea similar a la del contemptus mundi, todas las categorías sociales —alternando clérigos y laicos— aparecen igualadas ante el trance supremo. El telón de fondo es el recuerdo de aquellos defectos a los que se ha sido más proclive.

Así, según el manuscrito existente en El Escorial (hacia 1400), se denuncia la prepotencia del pontificado a la hora de conceder beneficios eclesiásticos; la codicia del emperador, que ha acumulado caudales «con grand tiranía, faciendo batallas de noche e de día»; la ambición del cardenal por «llegar a papa e ser soberano»; la rapiña e injusticia del rey; la glotonería del arzobispo, que come «manjares diversos con grand golosía»; los «placeres e vicio» del abad; el espíritu prevaricador del abogado; la glotonería del cura; la avaricia del usurero, «traidor usurario de mala conciencia[753]». La usura —una manifestación entre otras de la avaricia— figurará también como un especial pecado en la Danza macabra atribuida al eclesiástico francés y canciller de la Universidad de París Jean Gerson hacia 1425[754].

De 1424 data la Danza de la muerte pictóricamente más completa: el fresco del cementerio de los Inocentes de París, desaparecido en 1786 y que conocemos a través de algunos grabados populares. El género contaría con una gran difusión en todo el ámbito europeo: Londres (basílica gótica de San Pablo destruida en el incendio de 1666), Basilea (convento de las agustinas), Lübeck (Marienkirche, destruida en la Segunda Guerra Mundial), Berlín (Marienkirche), Tallin, antigua Reval (iglesia de San Nicolás), etc[755]..

A la estela del atormentado clima religioso legado por el Bajo Medievo Hans Holbein plasmará esa tradición en una espléndida serie de grabados, esbozada desde 1523. Si bien hay una fuerte crítica contra los poderosos (laicos y eclesiásticos), de los que se denuncian sus ansias de poder / soberbia y de riquezas / avaricia[756], el artista no se priva tampoco de criticar a las gentes de baja condición. Así, esa denuncia de la gula-borrachera que lleva a algunos a embriagarse hasta la muerte[757].

La propia estructura de la Nave de los locos recuerda la de las danzas macabras: escrita «para provechosa y salutífera enseñanza, exhortación y logro de la sabiduría, razón y buenas costumbres: también para la condena y enmienda de la necedad, ceguera, desvarío e ignorancia de los humanos de todo género y condición[758]».

LA HEREJÍA EN Y DESDE LA ACUSACIÓN DE TARAS MORALES, ¿UN MISMO PARADIGMA PARA CATÓLICOS Y DISIDENTES?

De acuerdo con la más pura tradición apostólica, los «fomentadores de cismas y herejías» se habían dejado llevar por «falsas ilusiones y esperanzas». Aunque los pecados de cisma y herejía, sostiene Journet, son en principio puramente personales y por ello no transmisibles, los heresiarcas legaron a sus seguidores un cúmulo de enseñanzas que sus detractores ortodoxos definieron como confusiones, malentendidos y errores que «con el tiempo se han convertido verdaderamente en invencibles para ellos[759]».

Existe una franja bien definida de coincidencias entre ortodoxos y heréticos en el Medievo: corresponde a una común reprobación de los vicios capitales… aunque solo sea porque insistentemente se atribuyen al otro.

En principio, a los ojos del católico el hereje compendia todo tipo de taras morales. Resultaría prolijo entrar en cuestiones de detalle[760]. Valga para ello tomar un caso que tiene un valor ejemplificador, cual es la imagen que la cronística anticátara dará de un monarca: Pedro II de Aragón. Difícilmente podría considerarse herético a un rey apellidado nada menos que «el Católico», que sometió sus estados al vasallaje papal y que impulsó en sus estados estrictas leyes contra las desviaciones religiosas. Sí fue, sin duda a su pesar, apoyo militar de señores heréticos o filoheréticos del sur de Francia con quienes le unían lazos feudales o familiares. Sería, con ello, un fautor de heréticos en la terminología de la época. Pero lo que se juzga como indigno comportamiento del monarca no es solo esta circunstancia sino también un conjunto de pecados que se le achacan y que acaban contribuyendo a su perdición. La soberbia le cierra a todo tipo de negociación, haciendo oídos sordos a los consejos de los eclesiásticos romanos. La codicia le impulsa a querer privar de sus tierras a los caballeros cruzados que habían luchado contra la herejía. La lujuria le lleva a una desmedida inclinación por el otro sexo incluso en vísperas del encuentro militar decisivo que le costará la vida[761]. Este hecho particular será recordado como la locura (folia) del rey Don Pedro.

Durán de Huesca, que tenía tanto la experiencia del herético como la del converso a la ortodoxia, echaría mano de viejos recursos debidamente actualizados a la hora de convertir a los herejes en portadores de todo vicio. Remitiéndose a los tiempos pasados, invocará los nombres de Cerinto, Ebión, Marción, Manes, Nicolás, Donato y Arrio, cuyos errores y defectos verá reproducidos en los tiempos presentes en nicolaítas, pasagianos, esperonistas o pobres de Lombardía. A todos ellos, según el repetido recurso, los equipara a los lobos y zorras que atacan los rebaños y depredan la viña del Señor. Les atribuye además simonía, orgullo, vanagloria, concupiscencia, concubinato y todo tipo de ignominias, «lo que causa desprecio hacia los divinos misterios y hace blasfemar enormemente el nombre de Dios[762]».

Desde el otro lado doctrinal, y casi dos siglos después, Juan Wyclif no se saldría de lo que fueron las pautas más clásicas. Las virtudes capitales se oponen a los pecados capitales (llamados también «mortales»), de los cuales da una tradicional visión[763]. «El número de siete vicios capitales puede fundarse sobre la fe en las Escrituras y sobre la experiencia común». De acuerdo sobre todo con esta última, recuerda el reformador oxoniense la filiación/generación de unos vicios y otros. Así, la soberbia, «que se dice pecado espiritual y diabólico» y es inicio de todo pecado, engendró dos hijas que eran la envidia y la ira como la concupiscencia de la carne engendra la avaricia, la gula y la lujuria[764].

Procedamos ahora a un recorrido de las variantes reprobatorias a las que se prestaron los vicios capitales desde uno y otro bando.

ACUSACIONES INSTRUMENTALIZADAS DE CATÓLICOS Y HERÉTICOS

Vistos desde uno y otro lado, distintos autores presentan los vicios capitales, de acuerdo con las siguientes percepciones.

a) La soberbia en sus distintos niveles y denominaciones, siempre en cabeza:

La soberbia, que se consideraba vicio especialmente acentuado en algunos pueblos —caso de la superbia galicana que hacía a los franceses excesivamente pagados de sí mismos—, aparece reiteradamente como tara consustancial a los aparatos jerárquicos. El monopolio en el ejercicio de las funciones espirituales por parte del estamento eclesiástico contribuyó a que en este se alimentara una marcada idea de superioridad sobre el conjunto de la sociedad.

La soberbia intelectual (la de las gentes del saber en expresión de J. Verger) se hacía fomentadora de una autosobrevaloración que dejaba a un lado al humilde y no ponderaba lo suficiente los beneficios recibidos de Dios[765]. En las grandes querellas ortodoxia-herejía, conducirá a tachar de ignorantes a los oponentes doctrinales. Así ocurrirá, por ejemplo, durante la polémica adopcionista cuando el metropolitano de Toledo, Elipando, promotor de esta herejía y muy orgulloso de la tradición teológica de su sede, se dirija a su rival teológico Beato de Liébana. Los términos serán insultantes: «nunca se ha oído que lebaniegos hayan enseñado a los de Toledo. Todo el mundo sabe que esta sede brilló por sus santas doctrinas desde el mismo inicio de la fe y que nunca fue origen de cisma alguno. Y ahora ¿una oveja sarnosa pretende ser nuestro maestro?»[766].

Ocurrirá también el caso inverso —la soberbia del ortodoxo frente a la ignorancia atribuida al hereje— cuando a mediados del siglo XII Walter Map acuse en el III Concilio de Letrán a los predicadores valdenses de idiotae et illiterati; gentes que, «incapaces de dirigirse a sí mismos, querían convertirse en guías, a la manera de Faetón, que ignoraba hasta el nombre de sus caballos[767]».

Del lado católico se hablará igualmente de soberbia del herético frente a la autoridad oficial, aunque, por lo general, se utilice otra clave análoga: la pertinacia. La herejía, después de todo, se caracterizaba no solo por comulgar con un error sino también por sostenerlo de forma contumaz. Santo Tomás de Aquino, recordando que la obstinación en el error hace de uno sin más un herético, sentenciaba: «Y esta obstinación nace de la soberbia, pues revela una gran soberbia que el hombre prefiera sus sentimientos a la verdad divina revelada[768]». Rematando esta idea, Ramón Llull sostendría que «no hay obstinado alguno que se encuentre en estado de gracia[769]». Y Walter Hilton presentaría el orgullo espiritual (sucedáneo de la soberbia) como un defecto común a hipócritas y heréticos. «El herético comete pecados mortales de orgullo porque, teniendo su opinión y sus discursos por verdad, reposa y se complace aunque vayan contra Dios y la Santa iglesia[770]».

Frente a la soberbia se situaba la humildad tal y como Alcuino recomendaba al adopcionista, al final reconciliado, Félix de Urgel: «no seáis con unos pocos amantes de la sabiduría, sino sed con muchos proclamadores de la verdad[771]». Y siglos después san Buenaventura, auténtico organizador de los franciscanos, decía que la humildad era «puerta de la sabiduría, fundamento de la justicia, y habitáculo de la gracia[772]». Al maestro Eckehart, como contrapartida, se le acusó en 1329 de querer entender «más de lo que fuera necesario y con inmodestia y sin someterse al módulo de la Fe», por lo que había apartado su oído de la verdad entregándose a la ficción[773].

Algunos sectores reformistas quisieron llevar hasta sus últimos extremos esa virtud de la humildad, remedio contra la soberbia pero también contra otros vicios. Hicieron de la pobreza voluntaria un ideal de vida e incluso un medio de regeneración de una sociedad que, con la expansión económica iniciada tras el año Mil, generaba profundas desigualdades[774]. Es significativo que, bajo el término de umilliati, se designara en las ciudades industriales del norte de Italia a comunidades afines a los coetáneos valdenses, que, como estos, no desearon en principio romper con Roma y que, como estos, llevaban una forma de vida ajustada a la más estricta interpretación del Evangelio. Tras algunas vicisitudes que no resultan suficientemente claras, Inocencio III convirtió en 1201 a los humillados en una orden dividida en tres categorías: los canónigos y canonesas, los monjes y los casados, que continuarían llevando su vida familiar y secular[775].

En los últimos tiempos del Medievo, la superbia Caesarea u orgullo mundano era para Wyclif uno de los defectos más característicos de la alta jerarquía eclesiástica. La cargaba también con otros vicios capitales o asimilados que consideraba pecados de mayor gravedad que si fueran cometidos por simples laicos. Pecado mortal era, por ejemplo, que la Iglesia de Inglaterra o cualquier otra Iglesia pusiese sus bienes a disposición del papa para hacer guerra a otros cristianos a fin de dominarlos o expoliarlos; una crítica que se hacía extensiva a cualquier otro ministro de la Iglesia[776]. En manos de los señores ponía la responsabilidad de castigar la soberbia, la concupiscencia, la lujuria y otros pecados. Un proyecto que, a juicio de Wyclif, chocaba con la hipocresía del Anticristo y de sus clérigos[777].

b) Otros vicios en el marco de la polémica: pereza, avaricia, gula y sus derivaciones:

Los medios académicos ligados a corrientes más o menos rupturistas no adoptaron hacia otras lacras posiciones intelectuales muy distantes de las ostentadas por los católicos.

Puede valernos de entrada un ejemplo menor marcado esencialmente por la pereza-acidia.

Refiriéndose a las condiciones requeridas para llevar una vida perfecta, el polifacético personaje con fama de heterodoxo que fue Arnaldo de Vilanova animaba a evitar dos cosas: «Una es la ociosidad, es decir, que debe cada uno procurar no ser vagabundo y ocioso, sino cuidar de hacer alguna obra por la cual su corazón esté ocupado en buenos pensamientos y en buenos deseos, como orar, o leer la santa escritura, o vidas de santos, o escuchar palabras de santa doctrina… la segunda cosa que debemos evitar es la curiosidad…»[778]. En un terreno similar se movió años más tarde Juan Wyclif. Afirmaba que Adán había sido el primer hombre que había caído en el pecado de la gula. Sobre la ira, señala que hacía fructificar «la guerra, el odio, el homicidio, la rapiña y otras infinitas injurias[779]». La acidia era un pecado de omisión que traía consecuencias como la molicie, la somnolencia, la ociosidad, la tardanza, la negligencia, la imperfección, la incuria o la tristeza[780].

En la transición al Medievo, Pelagio consideraba que los vicios más tiránicos eran la avaricia, la gula y la lujuria, a los que relacionaba estrechamente, aunque fuera la primera el peor, dada su insaciabilidad. Una circunstancia que lo convertía en raíz de todos los males[781]. Algo que lo distanciaba de quienes otorgaban a la soberbia ese lugar. Años después, y como auténtico argumento ad hominem, Elipando de Toledo acusaría a Alcuino de avaricia por tener veinte mil siervos en su monasterio de San Martín de Tours del que Carlomagno le había hecho beneficiario. Algo que al erudito anglo pareció dolerle más que las muchas acusaciones de desviacionismo teológico de las que le había hecho protagonista el intemperante metropolitano de Toledo[782]. Andando el tiempo, en ciertos círculos del catarismo tardío —el que representa el maestro Jacques Authié— se presenta la avaricia como una permanente tentación de Satán. «Jamás quedaréis satisfechos de ellas cualquiera que sea la cantidad que de ellas poseáis. Quien posea, deseará poseer siempre más. Y no tendréis pausa ni fin porque en este bajo mundo no reina la estabilidad y porque todo lo que produce Satán no hace más que pasar y destruirse[783]».

En un sentido muy lato, la avaricia podía identificarse, por sectores tradicionalistas del Medievo, con cualquier forma de beneficio económico. Este, a su vez, podía ser asimilado a la usura[784]. Son bien conocidos ciertos clásicos estudios que conectan diversas manifestaciones religiosas con el desarrollo de las formas económicas. En lugar preferente figura la obra de Max Weber sobre el papel del protestantismo en la formación de un espíritu capitalista. (Menos difundida es la obra de M. Rodinson dedicada al papel del islam en relación con la economía de beneficio).

¿No se tuvo una visión favorable en ciertas sectas medievales hacia los cambios económicos del momento? Un inquisidor como Raniero Sacconi diría de los cátaros que «todos ellos eran muy avariciosos y codiciosos[785]».

Sin duda estamos ante una de esas acusaciones estándar, una de tantas simplificaciones producto del clima de áspero enfrentamiento entre bandos religiosos. Sin embargo, como destacó en su momento René Nelli, grupos de disidentes del Mediodía de la actual Francia —burgueses de Toulouse, Carcasona o Narbona—, marcando distancias con las prácticas puramente usurarias de judíos, lombardos y otros cristianos, fueron receptivos a las nuevas corrientes de la economía de beneficio. Abrieron así brecha en la comunión con ese cerrado orden social trifuncional imperante. Mantuvieron, a la par, una abierta crítica a ciertas prácticas y enseñanzas eclesiásticas como la concerniente al pago de los diezmos[786].

Las riquezas de la Iglesia —sangrante expresión de la avaricia con una derivación recurrente como era la simonía— constituyeron a los ojos de los herejes, o de sectores simplemente críticos, una materia objeto de lógica inquietud. No se debía solo a esa exaltación de la pobreza evangélica desde movimientos de filiación vagamente franciscana o joaquinita, algunos abocados al anatema. También a que destacados pensadores denunciaron ese vicio para, tirando por elevación, poner en solfa el poder temporal de la Iglesia romana. En la primera mitad del XIV, Marsilio de Padua diría a este respecto: «lo que se opone a la avaricia es ya de por sí meritorio, virtud por naturaleza; la pobreza voluntaria por Cristo es tal, pues la avaricia es un vicio[787]». Para Wyclif, la avaricia, «desordenado amor a los bienes temporales», había sido el pecado de Simón el Mago y Judas Iscariote[788], aparte de suponer una extendida tara moral del estamento eclesiástico que el oxoniense denuncia de forma inmisericorde[789].

El ansia por la acumulación de riquezas aparece como causa fundamental de la avaricia-codicia y, en consecuencia, está en el origen de la disgregación de la sociedad, una circunstancia que fue denunciada por diferentes autores. El pensamiento y la condena de algunos de ellos a la última pena están sujetos a numerosos matices.

En este apartado se encontraría el ya citado fraile dominico del convento de San Marcos de Florencia Jerónimo Savonarola. Su figura ha sido objeto de encontrados juicios tanto en el pasado como en el presente: predicador de enorme éxito contra todo tipo de corrupciones y sincero reformador para unos; imprudente demagogo para otros. En el fondo, fue víctima de las pasiones políticas en las que se debatía la Florencia del momento[790]. Con demasiada ligereza se ha asociado su figura casi exclusivamente a esa quema pública de todo tipo de objetos considerados superfluos e inductores de la corrupción. Se trataría en tal caso de una cruzada moral contra el consumo ostentoso que caracterizaba a los ricos en la brillante Florencia de los Médicis: una suerte de «quema de vanidades[791]». En su obra De simplicitate vitae christianae (1495) aparece Savonarola como un campeón de la austeridad, pero en ningún modo como un apóstol de la pobreza universal como otros reformadores. Partiendo de la base de que el hombre es un animal social, y que dentro de la sociedad existen diversas categorías, el ideal económico del fraile dominico se basa en un uso ordenado de las riquezas, a las que «no hay que amar por sí mismas sino en función de otra cosa, esto es, para satisfacer las necesidades de la vida actual[792]». Invocando a santo Tomás, el ideal debe ir marcado por la sencillez (simplicitas) y decencia de vida propias del modo de ser del cristiano. Aquellos bienes que se consideraran superfluos al estricto decoro humano se dedicarían a la ayuda a los más necesitados y al mantenimiento de los templos[793].

c) La gula y el régimen alimenticio:

Los alimenticios se encuentran entre los tabúes más característicos de las diferentes civilizaciones. La normativa veterotestamentaria estableció una amplia relación de animales inmundos (Lev. 11, 13-23)[794] que, con distintos matices, creó una tradición con cierto arraigo en los primeros siglos del cristianismo. A ella contribuyó el énfasis en torno al tema puesto por algunos libros penitenciales[795].

La posición oficial de la Iglesia en relación con la comida y la bebida acabaría basándose en la templanza; más o menos lo mismo que se recomendaba con las relaciones sexuales, a ejercer con mesura en el marco de la institución matrimonial. Ese espíritu de moderación se acentuaba con el especial régimen alimenticio impuesto en determinadas fechas y períodos del calendario litúrgico —hasta 150 días se ha calculado entre pequeñas y grandes cuaresmas—, en que se vedaba el consumo de determinados alimentos, especialmente los cárnicos[796].

Frente a la falta de prejuicios hacia cualquier tipo de comida, la Iglesia de Roma hubo de plantar cara a las exigencias de algunas corrientes heterodoxas —los cátaros ocupando un lugar destacado— que veían pecaminosa la ingesta de ciertos productos en virtud de diversas circunstancias. Bien porque (caso de los productos cárnicos) procedían de las relaciones coitales, algo objeto de reprobación desde el más severo catarismo. Bien porque provenían simplemente del animal: leche, queso o huevos. Bien por tratarse de animales caracterizados por la sangre, a la que se identificaba con el alma, hecho que en amplios sectores de opinión del Medievo dejaba a los peces en una situación ambigua en la escala de las criaturas: ¿animal o vegetal? O bien porque distintas corrientes heréticas creían en la reencarnación del alma y, en razón de ello, se negaban a matar animales y a consumir su carne por cuanto podía ser —por la sangre— portadora de alma[797]. El cronista cisterciense Pierre des Vaux de Cernay hace un compendio, en el prólogo de su más conocida obra, de las características de la secta, afirmando que rechazan toda ingesta de carne, huevos y queso[798]. Y en fecha tardía, una conocida guía de inquisidores resumiría esas costumbres de los cátaros diciendo que: «Nunca comen carne y ni siquiera la tocan. No comen queso ni huevos, ni nada que proceda de la carne por generación o coito. No matan ningún animal que ande o vuele, pues creen que en los animales capaces de volar o caminar se encarnan las almas de los que han muerto fuera de su secta[799]».

La Iglesia, frente a ese formalismo evangélico cátaro, disponía (la abstinencia monástica sería su más alta expresión) de una sólida tradición. Sus más destacados mentores procuraron marcar distancias con las imposiciones heréticas. San Bernardo dirá que las abstinencias de los cátaros («maniqueos» en la jerga católica de la época) no eran malas por sí mismas sino por estar respaldadas por creencias heréticas: no se debían tanto al ejercicio de la penitencia (siempre saludable) como al intento de evitar una pretendida impiedad. De ahí —dirá el gran promotor del Císter— que «si me privo del vino es porque excita la lujuria, pero si estoy enfermo lo bebo moderadamente según consejo del Apóstol» (1 Thes. 4, 4). Y «me abstengo de carne porque este alimento excitante favorece las debilidades de mi cuerpo; e incluso como pan moderadamente para que los riesgos de dolencias del estómago no me impidan la oración». A la postre dice: «execro la locura blasfema de los maniqueos que les lleva a poner límites a los beneficios divinos y en su temeraria ingratitud califican de impuros los dones del Creador y los rechazan como un mal[800]».

d) El recurrido tema de la lujuria:

Ciertas ideas (y hábitos) sobre la fornicación-lujuria-sexo tratadas por autores alejados de la ortodoxia resultaron lo bastante vulnerables como para convertirlas en blanco de los dardos de sus oponentes católicos.

Le ocurrió, por ejemplo, a Pedro Abelardo, dada su particular trayectoria humana y dada también esa pátina de subjetivismo moral que aplicó al estudio de todos los pecados. Su opinión en el caso concreto de la lujuria —expresiones como «no es pecado desear la mujer del prójimo o acostarse con ella, sino consentir en ese deseo o en esa acción[801]»— provocó airadas reacciones, especialmente en el medio monástico.

Ocurrirá también con motivo de la condena de las 219 tesis «averroístas» por el obispo Tempier de París en 1277. Se dice, entre otras cosas (recordando el tratado De amore de Andrés el Capellán), que hay quienes afirman que la fornicación simple no es pecado[802].

El endurecimiento de penas contra la homosexualidad desde el último tercio del siglo XII —época, no lo olvidemos, también de gran expansión de la herejía— facilitaría un arma suplementaria a los celadores de la ortodoxia, que convirtieron la sodomía (el delito «contra natura» por excelencia) en una práctica extendida entre los herejes. El término bougre (derivado de «búlgaro», a quien se identificaba sistemáticamente con la herejía bogomila), asimilado comúnmente al vocablo «hereje» (especialmente cátaro), llega a utilizarse, desde fecha indeterminada, para calificar al homosexual masculino[803]. Rutebeuf hace rima con herite (herético) y sodomite. Y desde el siglo XIII, en italiano, francés y español, algunas expresiones que se relacionan con la homosexualidad tienen su raíz en bougre: bruggewrare, buzirón, bougeron y bujarrón[804].

Siguiendo con la reprobación de los comportamientos sexuales desviados —reales o imaginados— hacia los que, se decía, los disidentes se inclinaban, los ejemplos se sucederían de forma prolija.

¿Qué decir de la acusación lanzada contra los valdenses de los que se afirma: «Comen carne todos los días. Se entregan totalmente a los placeres carnales… declaran que más vale ceder a cualquier torpeza que soportar la tentación interna[805]»?.

¿Qué decir de la secta del Libre Espíritu, considerada por algunos autores como invención de pensadores católicos que metieron en un mismo saco heterogéneas experiencias religiosas y por otros como «élite de superhombres amorales»? De acuerdo con esa segunda visión estaríamos ante una forma aberrante de misticismo vagamente gnóstico cuya desenfrenada sensualidad respondería a la creencia en una absoluta emancipación espiritual[806].

¿Y qué decir, por extensión, de aquellos grupos, desde los priscilianistas hasta los cátaros —¡los cátaros de nuevo!—, que por su particular visión del matrimonio y de las relaciones sexuales en general se transformaron en sospechosos a las autoridades eclesiásticas? De libertinaje se acusa, por ejemplo, a esos «herejes del año Mil», entre ellos los de Orleans de 1027 a quienes pone en solfa el monje Raúl Glaber. Entre otros motivos, alegaba, por recoger lo peor de todas las herejías y asemejarse a los epicúreos, que creían que las acciones vergonzosas propias del placer no merecían un castigo[807].

La relación de depravados sexuales se extendería además a ciertos grupos a los que, con razón o sin ella, se les acusa de herejes. Se daría en el horripilante caso de los templarios[808], contra quienes se lanza, entre otras, la acusación de sodomía. Acusación que se esgrimió también por los mismos años contra el papa Bonifacio VIII[809]. En ambos casos por parte de los mismos consejeros de Felipe IV de Francia pergeñadores del proceso contra la orden militar. Los llamados «adamitas», excrecencia del husismo, o más bien movimiento marginal de difícil ubicación, serían demonizados por mantener libres relaciones sexuales sosteniendo que no era pecado[810].

El caso de los llamados «herejes de Durango» resultaría también paradigmático a la hora de juzgar estos comportamientos[811]. De fray Alonso de Mella, dirigente de ese grupo de nada fácil clasificación, se dice que huyó a Granada, donde «llevó asaz mozas de aquella tierra, las quales todas se perdieron[812]».

La situación se convertiría en alucinante, si entramos en el mundo de la brujería asimilado con los años a la herejía. Las perversiones sexuales por asociación con demonios acabarían por constituir una de las acusaciones más comunes, tal y como se recoge en uno de los textos inquisitoriales más tristemente populares del ocaso de la Edad Media[813].

Desde una óptica más académica, las visiones que el disidente transmite sobre la lujuria no serían muy distintas a las elaboradas desde el lado católico tanto en los inicios como en los momentos finales del Medievo. Así, Pelagio se manifiesta como un exaltador de la castidad, ya que «es hermoso permanecer como Dios nos hizo al principio y como fuimos apenas nacimos[814]». La concupiscencia —que expresaba la dimensión carnal del hombre frente a su dimensión espiritual— aparece como manifestación de la acción del diablo[815]. En el otro extremo cronológico del Medievo, Wyclif, que define la lujuria como «ilícita voluntad de abusar de los miembros genitales», distingue en ella cinco especies: la simple fornicatio, el estupro, el adulterio, el incesto y el vicio contra natura, que puede manifestarse de distintas formas, entre ellas la sodomía[816].

Cuestiones e imputaciones de gran amplitud que nos llevarían a tratar el problema en otro apartado: el dedicado a los sacramentos —y el matrimonio en concreto— en el debate entre ortodoxia y herejía.

e) Envidia e ira:

Estamos ante dos vicios que aparecen con frecuencia encadenados. Ambos tienen una larga historia que, en el caso de la primera, y tal y como ya se ha apuntado, se remontaría a los propios orígenes de la humanidad. La envidia del demonio ante la obra de Dios lo empujó a tentar a nuestros primeros padres introduciendo con ello la muerte en el mundo: «la experimentan los que le pertenecen» (Sab. 2, 24).

La patrística, con Cipriano de Cartago o Juan Crisóstomo, ven en la envidia la raíz de todo mal, en competencia así con la propia soberbia. Crisóstomo muestra su preocupación por cuanto este vicio ha introducido la subversión en la Iglesia en la forma de las herejías[817]. Para Gregorio Magno, la envidia rompe la armonía que debe reinar entre superiores e inferiores, que es característica de la visión organicista medieval de la sociedad[818]. El envidioso vive en las tinieblas, sufriendo permanentemente sin siquiera obtener disfrute material alguno, como lo experimentan quienes están dominados por la lujuria o la gula[819].

Estas ideas cruzarán toda la Edad Media.

Así, sobre la estupidez de este vicio se pronuncia Sebastian Brant diciendo que «la envidia no se ríe sino cuando se hunde el barco que ella misma ha hecho naufragar[820]». Pecado extendido al conjunto de la sociedad, la envidia se convierte en figuración de la propia muerte… que a su vez lo es de la herejía. Rebasados los límites del Medievo, Tomás Moro dirá que este vicio desfigura el semblante «de forma que una persona bien trabajada por la envidia no necesita ninguna imagen de la muerte sino su propia cara en el espejo». Hija de la soberbia, «fue concebida en bastardía e incesto por el diablo, el padre de las dos[821]».

La ira es, como la envidia, generadora de odio desde los tiempos más remotos[822]. Tomás de Aquino recuerda como argumento de autoridad lo dicho por san Agustín quien compara la ira con la paja y el odio con una viga[823]. La equiparación de ira con fuego resulta más que un juego metafórico, dado que los incendiarios son considerados como muy graves pecadores[824].

La ira adquiere formas de violencia estructural que impregnan al conjunto del Medievo. Y no solo a través de choques armados más o menos reglados —batallas campales o asaltos a ciudades— sino, sobre todo, mediante otras manifestaciones: rencillas de sangre, requisas, exacciones, exigencia de rescate por prisioneros y devastación generalizada del territorio enemigo[825].

Pero la violencia puede orientarse también hacia causas consideradas justas convirtiéndose en algo institucionalizado como la ya mencionada ira regis. También la ira/violencia, desde la visión del aparato eclesiástico, se puede poner al servicio de objetivos tomados como honorables: esa guerra justa y su derivación, la guerra santa[826]. La idea de cruzada (guerra justa por excelencia) nutrió el enfrentamiento con el islam pero también —tal y como interesa en este capítulo— contra la herejía[827]. La represión manu militari del catarismo adquirirá estas connotaciones. El caso extremo se daría en esa terrible frase atribuida al legado pontificio Arnaldo Amaury después de la toma de Béziers por los soldados de Simón de Montfort en 1209: «Matadlos a todos que Dios ya sabrá reconocer a los suyos[828]». La ira ciega de los cruzados será un auténtico instrumento de terror, una verdadera y aviesamente eficaz arma de guerra[829]. Parafraseando el conocido axioma, la ira (guerra/violencia) no engendraría más que ira/violencia.

La ira, y su derivación bélica, también serían objeto de atención desde el lado valdense tal y como se verá ante instancias inquisitoriales. Así sucederá, por ejemplo, con el caso del diácono valdense Raymond de Sainte-Foy, quien, tras un largo interrogatorio por el tribunal de Pamiers, acabaría sus días (no se conserva la sentencia) ejecutado en la hoguera el primero de mayo de 1320. Y sucederá con otros personajes de esta misma filiación cuya visión del problema carece de uniformidad[830].

Con posterioridad, los intentos de represión por las armas del husismo adquirieron también las connotaciones de cruzada contra un enemigo: los considerados herejes seguidores del reformador checo, a quienes la propaganda católica presentaba como un conjunto de guerreros sedientos de sangre cuyo único camino era la guerra[831]. Desde la misma Centroeuropa, y algunos años más tarde, Hans Holbein presentaría la muerte como el castigo máximo para los profesionales de las armas, ya sean nobles caballeros, ya sean simples soldados. Ella es su destino ineluctable[832].

Otra cuestión es la comprensión que puede recibir la ira si es reacción contra un mal que se nos hace y afecta a nuestra persona o a nuestros bienes. Según asumía Tomás Moro, estaríamos ante un pecado menos grave, «ya que el gobierno de la razón queda impedido momentáneamente por el golpe de la injuria inesperada[833]». Y otra cuestión podría ser también ese aspecto airado con el que la divinidad se presentará en el Juicio Final en el momento de sentenciar a los condenados[834].

CAPÍTULO 7
El vitium linguae, culminación de los vicios capitales[835]

El canon bíblico se abre diciendo que el mundo fue creado (Dios dijo, dijo asimismo Dios, dijo después Dios…) a través de la palabra (Gen. 1, 3-27). Los comienzos del Evangelio joánico dicen que «en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios» (Jn. 1-1). La encarnación del Verbo, asimismo, fue la que hizo posible el posterior proceso de salvación (Jn. 1, 14).

LA PALABRA Y EL SILENCIO: UNA TRADICIÓN Y UNA TIPOLOGÍA PARA EL VITIUM LINGUAE

Al margen de la interpretación que del concepto verbum pudiera darse en la teología cristiana[836], la importancia del don de la palabra quedaba fuera de duda por tratarse de una religión considerada del libro pero también de la palabra[837]. Sin embargo, la historia y la experiencia, según los moralistas, demostraban que la lengua podía convertirse en la mejor y la peor de las cosas. Para el apóstol Santiago el Menor, hijo de Alfeo y «hermano del Señor», con la lengua —un «miembro pequeño pero que se gloría de grandes cosas»— «bendecimos a Dios Padre, y con la misma maldecimos a los hombres, los cuales son formados a semejanza de Dios» (Sant. 3, 5 y 9). El hombre se distinguía del resto de los seres vivos por añadir al alma vegetativa (propia de las plantas) y al alma sensitiva (que lo era de los animales) el alma racional. La palabra singularizaba al hombre en el conjunto de la creación de la que era rey[838]. A finales del Medievo (1494), y con un espíritu entre lo mordaz y lo moralizante, Sebastian Brant dirá que

la lengua es un pequeño miembro, pero trae mucho desasosiego y discordia, mancilla muy a menudo a toda la persona y ocasiona muchas riñas, pugnas y disputas… La lengua es un bien inquieto, gran mal causa al ser humano: con ella injuriamos a Dios, denostamos con burlas, con blasfemias, calumnias y desprecios al prójimo, a quien Dios ha hecho a su imagen; por ella descubrimos a mucha gente, por ella nada queda en secreto[839]….

No es extraño, así, el particular espíritu que encontramos en distintas reglas de órdenes religiosas en relación con el tema: primero entre los monjes y más adelante entre los frailes.

En los primeros siglos de la historia de la Iglesia encontramos algunos interesantes ejemplos. La segunda regla de san Pacomio, así, impone una serie de limitaciones a lo largo de algunos de sus capítulos: el silencio en la mesa (12), no multiplicar las palabras a la salida del refectorio (13), que ninguno de quienes trabajen la madera hablen sino que mediten en silencio (25), que nadie hable por la noche con su vecinos (37) o que nadie hable en la panadería sino que medite hasta que haya terminado su trabajo (44)[840]. La regla de san Benito valora el silencio en un rotundo principio: «si (como nos enseña el Profeta) debemos algunas veces abstenernos de conversaciones santas por respeto al silencio ¿con cuánta más razón debemos poner en entredicho a las malas por temor del castigo que merece el pecado?»; «hablar e instruir pertenece al maestro y callar conviene al discípulo[841]».

Con el discurrir de los siglos, los diversos intentos de renovación monástica harán del silencio una importante circunstancia ambiental para la perfección espiritual tanto de monjes como de cristianos en general. Los seguidores de san Bruno, instalados en el desierto de Chartreuse, combinarán elementos de la vida en común típicos del benedictismo con tradiciones recogidas en las cartas de san Jerónimo; sintetizaban así los espíritus cenobítico y eremítico. Las Consuetudines del quinto prior cartujo Guigo I (1109-1130) harán de la soledad, la abstinencia, el trabajo intelectual y ¡el silencio! señas de identidad de la orden[842], la única que no caerá en la relajación: «Carthusia nunquam reformata, quia nunquam deformata». San Bernardo, el gran impulsor del Císter, en uno de sus sermones sobre el Cantar de los Cantares dirá que la paz no solo se consigue según el lugar sino también según el tiempo. De ahí que «el momento de reposo es el más favorable (para la oración), puesto que el sueño nocturno establece un profundo silencio que propicia que la oración sea más libre y más pura[843]».

Las órdenes mendicantes, que en los casos más conocidos otorgarían un importante papel a la predicación, dedicarían también atención a la mesura en las conversaciones privadas. Santo Domingo ordena que «guarden silencio nuestros frailes en el claustro, en el dormitorio, en las celdas, en el refectorio, en el oratorio de los religiosos, a no ser que en voz baja digan algo, y esto sin completar la frase. En otros lugares podrán hablar con licencia especial[844]». La orden franciscana pondrá en guardia a los hermanos para que no ejerzan la predicación «contra la forma a institución de la santa Iglesia[845]». De forma algo más detallada dirá: «los hermanos no prediquen en la diócesis de un obispo cuando este se lo haya prohibido. Y ninguno de los hermanos se atreva absolutamente a predicar al pueblo, si no ha sido examinado y aprobado por el ministro general de esta fraternidad, y no le ha sido concedido por él el oficio de la predicación[846]». Una forma de marcar distancias entre predicación reglada, con todos los pronunciamientos favorables de la autoridad, y predicaciones espontáneas promovidas por cabecillas de disidencias religiosas como Pedro Valdo. Más estricta será la regla primitiva de la orden del Carmelo confirmada por el papa Honorio III en 1226 y más tarde —con ligeras matizaciones— por el papa Inocencio IV en 1247: impone el silencio de acuerdo con las horas canónicas entre las completas y la prima. «El resto del tiempo, aunque el silencio no sea guardado con tanto rigor, debe evitarse hablar mucho, puesto que lo que está escrito y la experiencia nos dicen que la abundancia de las palabras no está exenta de pecado» (Prov. 10, 19) y quien habla inconsideradamente corre el riesgo de sentir perjuicios (Prov. 13, 3)[847].

Una de las obras maestras de la ascética europea, la atribuida al canónigo regular Tomás de Kempis (ca. 1380-1471), encomienda cercenar la demasía de las palabras de forma que «si puedes y conviene hablar, sea de cosas que edifiquen»; ya que «en el silencio y sosiego aprovecha el alma devota y aprende los secretos de las Escrituras[848]».

Junto a esta valoración del silencio, el cristianismo creó una rica producción sobre las perversiones en las que se podía caer por el mal uso de la palabra. El conocido reformador gregoriano Pedro Damiano escribiría a mediados del siglo XI un De vitio linguae, aunque han sido los autores vinculados a la escolástica (Jacobo de Vitry, Alejandro de Hales, Radulfus Ardens, Guillermo Peyraut o Tomás de Aquino) quienes han gozado de mayor aceptación[849].

De forma especial se ha destacado la influencia del dominico Guillermo Peyraut con su Summa de vitiis, en donde, tras analizar cada uno de los vicios capitales, recuerda que, si bien muchos se guardan de incurrir en ellos, difícilmente pueden evitar caer en el pecado de la lengua[850]. Este acaba convirtiéndose en una suerte de octavo vicio expresado de diferentes formas. Hasta veinticuatro posibilidades de perversión recuerda este autor: blasphemia, murmur, peccati defensio, periurium, mendacium, detractio, adulatio, maledictio, convitium, contentio, derisio, pravum consilium, peccatum seminantium discordiae, peccatum bilinguium, rumor, iactantia, secreti revelatio, indiscreta comminatio, indiscreta promissio, verbum otiosum, multiloquium, turpiloquium, scurrilitas, indiscreta taciturnitas[851].

La palabra, instrumento de primer orden en la difusión y defensa de las verdades de fe cristiana, podía constituir un arma de doble filo cuando la usaban los disidentes —herejes muy en particular— en una especie de «pastoral del pecador» difusora de una conducta indudablemente viciosa[852].

Pasar de las generalizaciones a las cuestiones precisas supondría entrar en cada una de esas veinticuatro categorías de pecados de la lengua y calibrar hasta qué punto se consideraba a los herejes propensos a ellos.

Vamos a ceñirnos a aquellos casos que resultan más llamativos.

BLASFEMIA

Si la soberbia va en cabeza de los vicios capitales, la blasfemia parece ocupar ese puesto en relación con los pecados de la lengua. Esa idea gozaba de una honda tradición que se remontaba a numerosos pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento que la consideran una falta particularmente grave, por suponer la injuria a Dios por palabras o hechos. Siguiendo la tradición agustiniana (Pedro Lombardo, Guillermo Peyraut o Alejandro de Hales), la blasfemia podía darse en tres casos: cuando se atribuye a Dios alguna cosa que Dios no es, cuando se niega a Dios aquello que Él mismo es y cuando se usurpa algo que es propio de Dios. Al hereje y al apóstata se les consideraba especialmente proclives a esta perversión. Cesáreo de Arlés, obispo de esta ciudad desde 505, dice de los herejes que «no cesan de blasfemar y atraen a su doctrina a cuantos pueden[853]». Sinónimos de blasfemia pasan a ser expresiones como herejía y apostasía[854] o cualquiera de los errores dogmáticos que acompañasen a una herejía, aunque ello suponga entrar en el terreno de la retórica más que en el de la teología. San Agustín, por ejemplo, definía como terrible blasfemia (magna est et detestanda blasphemia) que los priscilianistas consideraran el alma humana como una parte de Dios, de su misma naturaleza y sustancia[855].

En el siglo XIII, Tomás de Aquino recordaba como Gregorio Magno en su Moralia in Job hacía de la blasfemia hija de la ira; con lo que el gran maestro de la escolástica se preguntaba hasta qué punto este pecado capital podría ser considerado de una especial gravedad en relación con los otros[856]. Por la misma época Alfonso X dice que blasfemia es «denuesto que los omes fazen contra Dios, o contra Santa María o contra los santos[857]». La piedad mariana hará que las ofensas a María —a su vientre en especial— se consideren incluso más graves que las lanzadas contra Dios. Las Cantigas del Rey Sabio recogerán algunos ejemplos en los que las blasfemias son pronunciadas por tahúres en el marco de las tabernas, uno de los escenarios privilegiados para el pecado[858].

Sobre la blasfemia se establecería, no obstante, una gradación. En la segunda mitad del siglo XII, y aunque fuera en un terreno cargado de retórica mística, Hildegarda de Bingen recordaba el pasaje evangélico «Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada» (Mat. 12, 31). Consideraba como tal la impenitencia y el endurecimiento voluntario en el mal (especialmente la desconfianza en ser purificados de las culpas por la misericordia divina), en razón de lo cual el perdón resultaba difícil[859]. Y en el manual para inquisidores de Nicolau Eimeric, redactado a finales del siglo XIV y glosado dos siglos más tarde por Francisco Peña, se hablará de una blasfemia simple de quienes, sin oponerse a los artículos de la fe, «maldicen al Señor, a la Virgen María o descuidan el darles gracias», y una blasfemia de más calado que afecta directamente a los artículos de fe, como puede ser la omnipotencia divina o la maternidad virginal de María[860]. Motivos que permitían perfectamente hacer esa equiparación de blasfemia y herejía. Teológicamente, la blasfemia era «un pecado de infidelidad (infidelitas) a Dios por oponerse a la virtud teologal de la confesión de la fe y encerrar el germen herético de la incredulidad religiosa y el deicidio[861]».

Utilizada así como espantajo, la blasfemia adquiría, objetivamente, mayor gravedad que la utilización de esas metáforas de la herejía que, por repetidas, irían perdiendo bastante de su carga original: la herejía como veneno, pestilencia, hidra o vómito; o los herejes como bestias voraces, etc[862]..

No obstante, el que tanto católicos como heréticos se apoyaran con frecuencia en las mismas fuentes daría pie a continuas convergencias de ambos bandos en cuanto a la noción del pecado de blasfemia y a aquello que podía considerarse incurso en ese mundo. Conocida es la aversión hacia ella de Luis IX de Francia, hombre con bien ganada fama de mesurado en el lenguaje y que promulga severas medidas legales contra los blasfemos en forma de ordenanzas para el conjunto del reino[863]. Referidos igualmente a ella podríamos remitirnos a dos casos situados en el campo de la herejía. El primero se encuentra en uno de los pocos textos cátaros conservados: el «Comentario al Padre Nuestro». Invocando un pasaje paulino —«porque el nombre de Dios es blasfemado por vosotros entre las naciones, como está escrito» (Rom. 2, 24)—, recuerda que «lo primero que este pueblo (la comunidad cátara) pide a su Dios es que santifique su nombre, profanado por ellos, para que ellos sean santificados[864]». Años más tarde, Juan Wyclif, que consideraba la blasfemia una suerte de epítome de todos los pecados, la define como «insipiens detraccio honoris Domini[865]». Aunque suavizada por la atenuante de la ignorancia, esta fórmula no difiere sensiblemente de la propugnada desde el lado católico.

A finales del Medievo, Sebastian Brant pone la blasfemia a nivel de la necedad más absoluta, ya que quienes la practican «no se contentan con todos los pecados y con ser hijos del demonio; tienen que mostrar públicamente que están llenos de odio contra Dios y le han declarado la guerra a muerte». Una razón por la cual «no hay por qué admirarse de que Dios imparta la justicia por sí mismo, pues no puede soportarlo mucho más tiempo[866]». Refiriéndose a estos mismos años, Johan Huizinga recordaba que la blasfemia, al brotar de una fe intensa, es signo de una fe en presencia de lo divino manifiesta hasta en las cosas más nimias. Solo el sentimiento de desafiar realmente al cielo presta a la blasfemia su pecaminoso incentivo. Su extensión generalizada en el Occidente hace que el vicio descienda hasta los medios monásticos. Todos los pueblos se dejarían contagiar por la costumbre, y, entre ellos, los borgoñones adquieren el carácter de archiblasfemos. La plaga llevaría al gobierno francés en 1411 a reiterar la ordenanza de Luix IX. En el margen del registro de esa disposición se destaca que el arraigo de las blasfemias en el reino no había tenido hasta entonces el correspondiente castigo[867].

MENTIRA (… ENGAÑO Y FALSO TESTIMONIO) CONTRA VERDAD EN LAS CONFRONTACIONES ENTRE ORTODOXOS Y HERÉTICOS[868]

La reprobación de la mentira, uno de los vicios de la lengua más difundidos, contará con una amplia literatura en los campos tanto del catolicismo como de la disidencia religiosa del Medievo, convencidos ambos de la legitimidad de sus posiciones. Las acusaciones de mendacidad contra el bando rival acabarán siendo tan simétricas que, aunque en otras circunstancias, cabe la tentación de remitirse a la interrogante, mezcla de desconcierto, cinismo y escepticismo, del procurador de Judea en su breve conversación con Jesús: «Y ¿qué es la verdad?» (Jn. 18, 28).

Para la ortodoxia (etimológicamente recta opinión, no lo olvidemos), la Verdad (en singular, con mayúscula incluso) designará el conjunto de dogmas de fe más sólidos en que todo cristiano debe creer so pena de incurrir en herejía[869]. Santo Tomás diría, refiriéndose a la unidad, inmutabilidad, eternidad, etc., como cualidades de Dios, que «aquellos que expusieron la verdad no han podido conocerla sino después de largas y laboriosas investigaciones[870]».

a) Una tradición escrituraria (vetero- y neotestamentaria):

Los inicios del Antiguo Testamento dan pistas para fijar lo que, para el futuro, van a ser los conceptos de mentira y de verdad. Desde sus comienzos la humanidad verá marcado su destino por un engaño: el de la serpiente que asegura a la mujer que ella y su compañero serán conocedores del bien y del mal desde el momento en que coman del fruto prohibido (Gen. 3, 2-5)[871]. Como contrapartida, la verdad aparece (derivación del hebreo emeth) como equivalente de firmeza, fidelidad, estabilidad, paz, seguridad o recta vía (Gen. 24, 27). La verdad acaba por convertirse en algo más que un concepto filosófico: era una derivación de la alianza, puesto que Dios mantiene lo prometido y es el refugio del justo (Sal. 91, 4). La Verdad del hombre en relación con Dios consiste en servir a Dios (Jos. 24, 14).

En el judaísmo posterior, tomó cuerpo la idea de que Dios mismo es la Verdad[872], una idea recientemente reiterada en un documento pontificio en el que se dice que el Dios bíblico es «a la vez Ágape y Logos: Caridad y Verdad, Amor y Palabra[873]».

La exaltación de la verdad (el Camino, la Verdad y la Vida) constituirá santo y seña del mensaje neotestamentario. Pasajes de textos del apóstol y evangelista san Juan resultan ilustrativos: «Decía (Jesús) a los judíos que creían en él: si perseveráis en mi doctrina, seréis verdaderamente discípulos míos. Y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres». En contraposición, el diablo aparece como «mentiroso y padre de la mentira» (Jn. 8, 31-32 y 44)[874]. Jesús se presenta ante Pilatos como quien ha venido «a dar testimonio de la verdad: todo aquel que pertenece a la verdad, oye mi voz» (Jn. 18, 37)[875]. Asimismo se contrapondrá la mera palabra sin apoyo con las obras y la verdad: «Hijitos míos, no amemos de palabra y con la lengua, sino con obras y de veras. En esto echaremos de ver que somos de la verdad, y alentaremos nuetros corazones en la presencia de Dios» (1 Jn. 3, 18-19). El Apocalipsis joánico condenará a los embusteros (junto a cobardes, homicidas, deshonestos, hechiceros e incrédulos) al «lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda» (Ap. 21, 9). Una circunstancia que implica una transfiguración y glorificación que abarcará a la entera creación de Dios[876].

San Pablo abundaría en la identificación entre verdad y comportamiento a seguir por el cristiano diciendo: «No mintáis los unos a los otros; desnudaos del hombre viejo con sus acciones» (Col. 3, 9). Uno de los pasajes paulinos más citados desde la heresiología ha sido el famoso «Oportet haereses esse» (1 Cor. 11, 19), traducible como «Es necesario que entre vosotros haya herejías», entendido ello como variedad de opiniones, o como existencia de bandos[877]. Algo que resultaría extraordinaramente llamativo, escandaloso incluso, si prescindiéramos de la segunda parte de la frase: «… para que se manifiesten entre vosotros quienes son de probada virtud». La herejía/bando adquiere así un valor instrumental por cuanto, sensu contrario, permite resaltar las verdades de fe a través de los méritos y la capacidad intelectual de sus expositores[878].

b) Los atentados contra la verdad en la tradición agustiniana:

Las advertencias contra diversas formas de faltar a la verdad venían desde tiempo inmemorial, y están recogidas ya en el Pentateuco[879].

San Agustín, considerado como «gran discípulo de la verdad[880]», redactaría dos textos específicos contra la mentira. El primero, bajo el título De mendacio, lo escribió en torno a 395: con un alcance muy general, fija hasta ocho categorías de mentiras, la primera de las cuales es la más grave de todas: «La mentira capital y la primera que hay que evitar decididamente es la mentira en la doctrina religiosa[881]». Dejaría así sentadas las bases para redactar otro opúsculo hacia 420 con el título Contra mendacium. Orientado a rebatir a los priscilianistas, considerados mentirosos por principio, advierte también a los católicos para que no utilicen contra ellos el arma de la mentira. Y dice de los primeros que «se han atrevido a dogmatizar la mentira para ocultar lo que ellos dicen que es verdad[882]».

Mendacidad, perjurio y falso tetimonio se consideraban en el Medievo las perversiones con las que los herejes contaminaban la doctrina y sorprendían a las personas menos preparadas intelectualmente. Así, Beato de Liébana decía de los herejes que son «seductores (que) abandonan la verdad y son autores de la maligna mentira. Porfían en decir que son buenos y se comprueba que son peores que los demonios. Pero sus mentiras y su perversidad las descubrió la fe católica, y por tolerancia soportó los innumerables males que le infligieron[883]». Lamenta a la postre: «la sutileza herética que horada sutilmente las almas con los aguijones de las palabras y nos rodea con tanta astucia (es tal), que el engañado ni ve ni entiende en qué ha sido engañado[884]».

La inspiración agustiniana habrá de pesar en mayor o menor grado sobre distintos autores a lo largo de los siglos. Lo hará en Gregorio Magno y, más adelante, en autoridades de la Edad Media clásica como san Anselmo con su tratado De Veritate, en donde Dios aparece como verdad suprema que causa y mide todas las cosas[885]. Para Alain de Lille, el vicio de la mendacidad engendra la herejía[886]. La gran referencia del pensamiento católico, Tomás de Aquino, dedicaría al tema de la verdad importantes páginas de sus Cuestiones disputatae. En ellas defiende que «la verdad, en un sentido propio y primario, está en el entendimiento divino; en el entendimiento humano, en cambio, lo está en un sentido propio y secundario[887]». Y en línea también con san Agustín (la felicidad como gozo de la verdad), el Aquinate afirmará que «la alegría considerada en sí misma es la consumación de la beatitud[888]».

El privilegio que se suele otorgar a la palabra, único que en cierta medida permite acceder a la divinidad, explica la atención que prestó Ramón Llull a la culpabilidad de la palabra —especie de sexto sentido— cuando se expresa a través de la mentira[889].

También en la línea agustiniana se mantendrá la producción pastoral de la que será buena expresión el Catecismo del obispo de Segovia Pedro de Cuéllar (1325). A propósito del «non dirás falso testimonio», afirma «falsedad es mandamiento de verdat fecha de çierta ciencia con engaño[890]». Siguiendo al padre norteafricano, existen tres categorías de mentira: la que perjudica al prójimo, la que redunda en descrédito de Dios o de la fe y la que proporciona beneficios a quien la dice. La envergadura de una mentira —no toda mentira tiene la misma gravedad— está en relación con el efecto conseguido: mentir por divertir a los que escuchan es pecado venial; es pecado mortal cuando se causa daño al prójimo («por traerle a muerte o enpeçerle de otra manera»), o cuando se hace un daño de naturaleza espiritual «que sea tirada de la fe católica o de reglas de buenas costumbres», como que Cristo no se ha encarnado o diga que la lujuria no es pecado mortal[891]. Una cuestión que podría verse incursa en el crimen de herejía por negarse uno de los artículos de fe de la Iglesia católica.

Con menos detalle tratan el tema otros catecismos redactados también por esos años: el del cardenal Gil de Albornoz, que se limita a decir que «non loqueraris contra proximum tuum falsum testimonium per quod etiam ut habetur in glossa prohibetur omne mendacium[892]», o el del obispo de Pamplona Arnaldo de Barbazán, quien dirá que «el octavo mandamiento es no dirás falso testimonio contra tu prójimo[893]».

c) El mundo académico ante las fluidas fronteras entre verdad y mentira:

De manera contrita, san Agustín se lamentaba de haber estado durante su atormentada juventud buscando la verdad, que era el Señor «que lo preside todo y yo, en mi avaricia, no quise perderte, pero quise poseerte junto con la mentira… Por eso te perdí, porque no aceptas que te posean a medias con la mentira[894]». Y sobre los priscilianistas, dirá que mantienen una teoría que pudiéramos llamar la «doble mentira»: sostenían que no era grave mentir con la boca mientras se mantuviera la verdad en el corazón. Con ello, contraatacaba el padre norteafricano, los herejes estaban deshonrando a los mártires, ya que, a su juicio, debían haber mentido de palabra a fin de no inducir a sus perseguidores a convertirse en homicidas[895]. Llevado ello a su extremo, san Agustín atribuiría a los priscilianistas, dentro de su inquebrantable espíritu mentiroso, un primer mandato: «Jura, abjura, pero nunca confieses un secreto[896]».

Tomas de postura posteriores en torno al valor y alcance de la verdad dejarán a lo largo del Medievo fuera de la ortodoxia a determinados personajes. Sucederá, por ejemplo, con Pedro Abelardo a causa de ese subjetivismo moral deducible de su ética. Uno de sus principios se basaba en: «¿Qué culpa se puede imputar a quien no cree en el Evangelio o en Cristo porque no llegó hasta él la predicación…?»[897]. «La verdad es amarga sin el condimento de la gracia», dirá Bernardo de Claraval[898], uno de los grandes oponentes de Pedro Abelardo, a quien acusaba de acomodar a su gusto los dogmas (las grandes verdades de fe después de todo) añadiendo o suprimiendo de ellos lo que le placía[899].

De enorme importancia sería también para el tema que ahora nos ocupa esa doctrina definida como «averroísmo latino» de la que fueron representantes destacados autores como Siger de Brabante[900] o Boecio de Dacia. M. F. Steenberghen la definió como «un aristotelismo neoplatonizante, heterodoxo o radical influido a la vez por el averroísmo y el tomismo[901]». En vez de conciliar a Aristóteles y las Escrituras al estilo tomista, aceptaba las contradicciones existentes entre la revelación y la razón natural. Siger de Brabante decía que «por ahora nada tenemos que ver con los milagros de Dios, pues nos ocupamos de las cosas naturales de modo natural[902]». La tarea del filósofo estaría no tanto en saber cuál es la verdad como en escudriñar en el pensamiento de los filósofos y sobre todo en el de Aristóteles «aun en el caso de que, por azar, el pensamiento del Filósofo no se conformase a la verdad y de que la revelación nos hubiese transmitido, en lo concerniente al alma, conclusiones que la razón natural no pudiese demostrar[903]». Y Boecio de Dacia afirmará que «las conclusiones de los filósofos conciernen a lo naturalmente posible y se fundamentan en razones, mientras que la enseñanza de la fe se apoya con frecuencia en los milagros, no en las razones[904]».

Según les acusó el obispo Esteban Tempier en 1277, los averroístas defendían la existencia de dos clases de verdades (Duplex veritas o duplicidad al menos): «Dicen que algunas cosas son verdades según la filosofía, que no lo son según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias, como si la verdad de las Santas Escrituras pudiera ser contradicha por la verdad de los textos de esos paganos que Dios ha condenado[905]». El «Syllabus» del obispo Tempier abría así una profunda brecha entre razón y revelación. El agustino Gil de Roma, otro debelador del averroísmo muerto en 1316, nos diría en su Sobre los errores de los filósofos que el pecado de Aristóteles era un pecado por ignorancia o desde la ignorancia. Por el contrario Averroes, que había renovado todos los errores del Estagirita, había combatido a sabiendas cualquier tipo de revelación[906]. Una circunstancia que añadía un plus de perversión.

Ramón Llull, otro de los grandes luchadores contra el averroísmo, destacaría el valor contagioso de la mentira («a causa de un embustero, otros también mienten», ya que «un embustero crea embusteros») y la perfidia social de aquellos que la practican («quien miente roba la verdad a aquellos que le escuchan»). Sin embargo, suavizando este juicio, advertiría que pocos eran conscientes de sus mentiras[907].

Al margen de la influencia (o de la existencia misma) del averroísmo en la filosofía pura, hubo un campo en el que este daría importantes frutos. Sería el de la teoría política con figuras como Juan de Jandun y, sobre todo, Marsilio de Padua, autores (especialmente el segundo) de una obra capital: el Defensor pacis (1324), repleta de invocaciones a la figura de Aristóteles. A partir de este momento, se ha dicho, el estado sale de la tutela de esa trascendencia agustiniana[908] que, desde una particular perspectiva, ha sido definida como agustinismo político[909]. Para Marsilio, lo natural y lo sobrenatural gozaban de plena autonomía, de forma que, en relación con el gobierno civil, nada tenían en común. Tratándose del estado, lo que interesaba era solamente el cuerpo político[910]. Y tratándose de la parte sacerdotal del estado, se dice que está «fundada en la tradición divina o revelación inmediata, pero imposible de ser probada por la razón humana[911]».

A finales del Medievo, el cardenal Nicolás de Cusa (1401-1464) hará la figura de un destacado intelectual difícil de clasificar, dada su ubicación entre dos mundos, el medieval y el renacentista[912]. Su conocida obra De la docta ignorancia constituiría un importante capítulo en la historia de la delimitación del campo de la verdad. Partiendo de la base de que «tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante[913]», el Cusano contribuirá a popularizar una imagen: la de nuestro conocimiento mental de la verdad equiparado con un polígono inscrito en un círculo que, por muchos lados que se le añadan, nunca llegará a identificarse con el círculo. Por analogía: nuestra mente, aunque se aproxime a la verdad, nunca coincidirá de forma absoluta con ella[914].

d) La proyección social de la dialéctica verdad/mentira:

Descendiendo a terrenos muchas veces alejados del mundo académico, nos encontraríamos con un amplísimo campo que desbrozar[915].

d. 1) El establecimiento de la verdad al albur de la ordalía:

Estamos ante un procedimiento —decisiva intervención mágica de la divinidad para establecer quién tiene la razón— de raíz eminentemente bárbara, frente al cual las opiniones de las autoridades eclesiásticas no fueron siempre concordes. Así, en la Francia del siglo IX Hincmaro de Reims era favorable al procedimiento mientras que Agobardo de Lyon lo consideraba algo cercano a la idolatría[916]. El IV Concilio de Letrán (1215) tratará de uniformar criterios al prohibir a los eclesiásticos dictar o ejecutar sentencias de muerte, así como «conceder bendición o consagración a las ordalías ya se realicen por el hielo o el agua hirviendo o por el hierro candente; siguen conservando todo su vigor las prohibiciones ya anteriormente dictadas y que se refieren a los combates particulares o duelos[917]». Este sentimiento, aunque con una marcha muy irregular, acabaría imponiéndose en todos los estados del Occidente[918].

El duelo judicial planteado como ordalía —Dios defiende la razón y otorga sobrenaturalmente la victoria a quien está en posesión de la verdad— puede extenderse a nivel de batallas a campo abierto entre dos rivales de cierto rango. La propaganda política y la historiografía más áulica acabaron otorgando al vencedor una especial aura. Se dará en el caso de Clodoveo, quien, luchando en Tolbiac contra los alamanes, invoca al Dios de su mujer Clotilde, a quien promete fidelidad si le premia con la victoria[919]. Ocurrirá también con Simón de Montfort al vencer en Muret a Pedro II de Aragón[920]. Y se aplicará también este modelo a Felipe Augusto de Francia al derrotar en Bouvines a un abigarrado ejército encabezado por el (dato significativo) excomulgado emperador Otón de Brunswick[921].

El espíritu de la ordalía se desplazará también a otros terrenos. Lo veremos en la verificación de las reliquias, tal y como sucederá en el II Concilio provincial de Zaragoza de 592, tres años después de la celebración del Concilio III de Toledo en el que Recaredo proclamó la ortodoxia nicena como religión de estado. En esa ocasión se ordena usar la prueba del fuego para aquellas reliquias que se encuentren en iglesias que hubieran pertenecido a los arrianos y que, por principio, pueden resultar sospechosas[922]. Y lo veremos, de forma similar, en el campo de los textos religiosos. Muy conocida es la tradición de la conferencia entre ortodoxos y heréticos celebrada en Fanjeaux en 1207. Ante la cerrazón de los dos bandos, se echaría mano de la prueba del fuego, que hizo saltar fuera de la hoguera los textos católicos redactados por santo Domingo de Guzmán, a la vez que hizo arder los escritos por cátaros. Ello mostró a las claras «cuál era la verdadera fe y cuán grande era la santidad de su autor[923]».

d. 2) Los severos juicios desde la «otra» parte:

Ciertos espíritus críticos procedieron de forma muy dura al juzgar a la Iglesia romana, que de definidora y guardiana de la verdad, se convertía en embustera: Roma «traidora y mentirosa». Así se expresará el poeta tolosano Guillermo de Figueira —filogibelino más que herético—, quien criticó la política de los papas que sacrificaron la finalidad original de la cruzada en pro del enfrentamiento con el emperador Federico II[924].

Ello supondría solo una anécdota inmersa en una categoría superior: esa dualidad de Iglesias en la que los discrepantes se colocaban en un plano de superioridad frente a la estructura oficial. La reprobación de esta se debía no solo a razones morales[925]. Se basaba también en la construcción de unos fundamentos doctrinales, algunos denunciados por su notoria falsedad y difusores por tanto del engaño.

Varios ejemplos podrían resultarnos útiles.

El primero se referirá al uso de los textos calificados de apócrifos o considerados de más que dudosa solvencia. En este caso, católicos y heréticos (o tildados de tales) podían coincidir en algún momento. El caso de Prisciliano (¿hereje?, ¿reformador?, ¿difusor de cierta forma de ascesis?, ¿criptomaniqueo?)[926] podría resultar significativo por cuanto se posicionó contra «la novedad (que) es madre de la disensión y del ingenio». Y por cuanto advierte de lo peligroso que resulta si «cada cual sigue a su ingenio más que a Dios[927]».

El conflicto entre cátaros y católicos[928] suministraría también importante material.

Desde el lado de la ortodoxia, se nos habla por lo general de herejes que acusan a los católicos de apoyar su doctrina y creencias en un cúmulo de falsedades. Pierre des Vaux de Cernay, definido por algunos como auténtico «corresponsal de guerra» del ejército cruzado de Simón de Montfort, nos dice que los herejes del sur de Francia acusaban al autor del Antiguo Testamento de mentiroso y declaraban condenados a todos los padres veterotestamentarios hasta llegar a Juan el Bautista, en quien veían a uno de los principales demonios[929]. Algunos años más tarde el inquisidor Raniero Sacconi se manifestará de forma similar al decir que, según los heréticos, el diablo era el autor de todo el Antiguo Testamento, declarando con ello «enemigos de Dios y ministros del diablo» a Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, así como al Bautista. Solo aquellos pasajes que fueron insertados en el Nuevo Testamento se podrían considerar como verdad[930].

Esas simplificaciones denunciadas desde el lado de la ortodoxia contaban, sí, con el soporte de algunos testimonios que se han conservado provenientes del propio lado cátaro. Uno de los más relevantes es el Libro de los dos principios atribuido a Juan de Lugio y escrito en Lombardía en torno a 1240. Según él, el Dios malvado, «Señor y creador, según nuestros adversarios, consintió la mentira, enviando un espíritu malo y un espíritu de mentira; por lo demás, al espíritu de este Dios se le llama espíritu malvado y espíritu perverso, como está escrito en el primer Libro de los Reyes», incumpliendo las promesas hechas a Abraham y su descendencia[931].

Y, usando en provecho propio el pasaje de una de las epístolas católicas, Juan de Lugio dirá que los cátaros son herederos de los antiguos profetas y apóstoles, ya que, al igual que ellos, serían objeto de persecución por: «maestros embusteros que introducirán sectas de perdición y renegarán del Señor que los redimió, atrayendo sobre sí una rápida perdición. Y muchos seguirán su libertinaje y por su causa el camino de la verdad será blasfemado» (2 Pe. 2, 1-3). La mentira y la blasfemia acaban siendo compañeras de viaje en la perversión de la lengua[932]. Tanto como la mentira y el juramento en falso.

El manual inquisitorial de Bernard Gui (ca. 1325) facilita interesante información sobre herejías y su relación con la mentira. Coetáneos y supervivientes del catarismo, los valdenses aparecen como contrarios a la mentira, ya que todo hombre que miente, según la Escritura, mata su alma[933]. En el caso de los apostólicos, se establece un matiz: pueden mentir en caso de no soportar el poder de la Inquisición siempre que ello pueda librarlos del castigo, ya que se supone que, en su corazón, siguen siendo miembros del grupo. Si no pueden evitar la muerte, están obligados a confesar las verdades de su secta a fin de «morir en su seno con paciencia y constancia[934]».

A finales del Medievo, los husitas más radicalizados no se quedaron atrás a la hora de autodefinirse como poseedores de las «verdades salvadoras (que) se encuentran extendidas por toda la nación (bohemia) y al alcance de todo el mundo». Afirmaban además que el enfrentamiento armado que vivían en aquellos momentos (1433) contra los católicos no se podría apagar «mientras la santa verdad no sea respetada y fielmente admitida por todos los miembros de la Iglesia[935]».

Las familias reformadoras del Quinientos constituyeron en buena medida movimientos epigonales de las inquietudes religiosas del Bajo Medievo[936]. La visión que den de la Iglesia romana estará, por ello, plagada de duras críticas. Martín Lutero, en una de sus primeras manifestaciones, invocará la tesis de inspiración paulina del sacerdocio universal (1 Cor. 12, 12) para acusar a Roma de ostentar un poder basado en «una mentira sutil y una hipocresía»: el establecimiento de una radical división entre la «clase sacerdotal» de obispos, sacerdotes y conventuales y la clase mundana de príncipes, señores, artesanos y campesinos[937]. El papado, así, incurría en una sistemática y estructural falta a la verdad.

LA VERBOSIDAD, LA PORFÍA Y SUS ANTÍDOTOS: LA DISPUTATIO Y EL SERMÓN

La lengua constituyó una herramienta para la difusión del engaño generador de distintos errores; la herejía en lugar preferente. De su alcance, a veces, el protagonista no era del todo consciente. Sucedió, por ejemplo, en fecha avanzada con el maestro Eckehart: ¿un místico?, ¿un escolástico?, ¿un reformador? En cualquier caso, un predicador de indudable éxito del que se condenaron en 1329 veintiocho proposiciones con las que, según la bula In agro Dominico, había «envuelto en tinieblas la verdadera fe, predicándolas cuantas veces pudo en sus sermones al pueblo simple y también en sus escritos[938]».

De cara a la difusión de potenciales errores, la oratoria sagrada podía constituir un arma de doble filo tanto por razones de forma como de fondo.

a) Locuacidad desbocada y porfía:

La verbosidad o locuacidad desbordada o impertinente (multiloquium, vaniloquium) era un defecto contra el que ya san Pablo advierte: «Evita, por tanto, los profanos y vanos discursos porque contribuyen mucho a la impiedad» (2 Tim. 16). Se destacó desde fecha temprana como uno de los señalados caracteres del hereje. San Agustín acusará a los maniqueos, que le habían tenido atrapado buena parte de su vida, de sepultar la verdad (palabra que pronuncian repetidamente) en medio de la verborrea: «Esos hombres no se apeaban de sus labios pero no pasaban de ser meros sonidos articulados de la boca y de la lengua[939]». Años más tarde, también Gregorio Magno considera al hereje esclavo del multiloquium, aparte de rehén de la gula y la soberbia[940].

Los enfrentamientos intelectuales entre diversas posiciones religiosas fueron, como bien es sabido, algo frecuente desde la tardía Antigüedad: paganos contra cristianos[941], cristianos contra judíos[942], cristianos contra musulmanes, cristianos de Oriente contra cristianos de Occidente[943] o, por lo que aquí corresponde, católicos contra heréticos. Cuestión no intrascendente eran las formas merced a las cuales estos enfrentamientos se expresaban.

Estaba por un lado la confrontación/riña/porfía (contentio) objeto de denuncia por autores como san Agustín, que habla del afán desdeñoso de la disputa y de la jactancia infantil con la que se trataba de apabullar al adversario[944]. La controversia alborotada era el instrumento por excelencia que, se pensaba, usaban los herejes para atacar la verdad de las Escrituras y defender orgullosamente sus posiciones. Radulfus Ardens la definiría como «ataque contra la verdad apoyándose en la fuerza del clamor[945]». Frente a la contentio quedaban, sin embargo, los consiguientes antídotos.

b) Las armas para el debate y el uso de las artes liberales:

En el mundo romano, ha escrito J. Paul, «la forma superior de la cultura no es la ciencia, por muy fundamental que sea, sino el esplendor del orador en su ciudad, con la seguridad de su juicio y la claridad de su discurso[946]».

El cristianismo no rechazó las posibilidades que el debate ordenado y la oratoria le brindaban para la defensa y difusión de sus principios y aprovechó las herramientas que la cultura clásica le facilitaba. Paganos y cristianos se vieron así nivelados por ese dramático interrogante que el retórico pagano Libanio se hacía a mediados del siglo IV: «Si perdemos la elocuencia, ¿en qué nos diferenciaremos de los bárbaros?»[947]. El mismo san Agustín hizo de su De doctrina christiana el primer manual de retórica cristiana; declaró que el arte de la elocuencia debía usarse activamente y no convenía rechazarlo porque estuviera teñido de paganismo. Al enfrentarse san Agustín con maniqueos, pelagianos o donatistas, aparte de definir doctrina y repeler los ataques de los heréticos, forjaba toda una teoría a propósito de la predicación. Ejercería un fuerte influjo en autores como Rabano Mauro en el siglo IX, Alain de Lille en el XII, Humberto de Romains en el XIII o Roberto de Basevorn en el XIV[948]. Un coetáneo de san Agustín, el también norteafricano Marciano Capella, popularizó la división de las artes liberales en trivium y quatrivium. Las englobadas en el primero (gramática, retórica y dialéctica)[949] resultarían particularmente útiles para el currículum cristiano, tanto en su pugna con rivales exteriores como en sus propias querellas internas.

La gramática era el estudio preliminar para el uso de las palabras, algo defendido tanto desde la ortodoxia como desde la disidencia. En el ocaso del Medievo, un hombre condenado como herético como fue Juan Wyclif diría que «la gramática y la lógica auténtica son necesarias para la teología y una ayuda para quien la enseña especialmente, como dice Agustín, cuando haga falta un arte capaz de aclarar dificultades teológicas que ninguna otra ciencia puede tratar[950]». La retórica y la dialéctica, aunque diferentes en sí, podían resultar complementarias para alcanzar esos objetivos. En el siglo VI, Boecio diría que la dialéctica funcionaba por preguntas y respuestas; la retórica tiene un decurso ininterrumpido. La dialéctica se vale de silogismos, y la retórica, de breves entimemas. La dialéctica se propone destruir al adversario mientras que la retórica procura conmover a los jueces[951]. Cuando san Isidoro hace una valoración de las disciplinas del trivium, dice: «la primera es la gramática, es decir, la habilidad en el hablar. La segunda, la retórica, que, por la elegancia y los recursos propios de la elocuencia, se le considera imprescindible en los asuntos civiles. La tercera, la dialéctica, también denominada lógica que, con los más sutiles argumentos, separa lo verdadero de lo falso[952]».

El mismo san Isidoro, usando el modelo catoniano, definió al orador en función de sus virtudes y de sus habilidades: «un hombre recto (vir bonus) experto en el arte de hablar. La rectitud del hombre se basa en su naturaleza, en sus costumbres, en sus cualidades (natura, moribus, artibus)»[953]. Mediante el correcto y ordenado uso de las palabras que permitía la construcción de un buen discurso, se marcaban fronteras entre una alborotada confrontación de opiniones y lo que con el tiempo sería conocido como disputatio. Esta sería la ordenada discusión sobre un tema fijado de antemano, tal y como se entendía en los medios académicos, en donde constituía una parte esencial de la docencia universitaria[954].

De alguna forma esta línea se había seguido en los grandes concilios convertidos en escenario de enconados debates, fase previa a la solemne promulgación de las verdades fundamentales de fe. Algunas veces estas serían resultado de la mera imposición de uno de los bandos; otras fueron producto de una cierta transacción entre contrarios tras un agotador debate[955]. La crisis cátara, con anterioridad a la puesta en práctica de la solución manu militari, dio pie también a diversos coloquios entre representantes de los dos bandos, aunque con nulos resultados[956]. En este campo de la disputatio se desarrollará, igualmente, una suerte de «cruzada apologética» frente al islam (y frente a los judíos) cuando la cruzada militar parecía condenada al fracaso o, al menos, se consideraba que requería de un complemento intelectual[957].

No se tratará de una estrategia exclusiva del lado católico, ya que se puede hablar también de una auténtica escolástica del catarismo. Su más acabada expresión la constituiría el Libro de los dos principios de Juan de Lugio, en donde se sigue el esquema didáctico utilizado por los teólogos universitarios en sus controversias: Questio, propositio-responsio, reprobatio[958].

c) El ars praedicandi entre católicos y heréticos:

La aplicación práctica de estos recursos forjó todo un arte de la predicación que santo Tomás de Aquino, un teólogo más que un orador sagrado, consideraba «la más noble de todas las funciones eclesiásticas[959]». Un conocido adagio resume lo que son los estudios en teología: legere, disputare, praedicare[960].

El ars praedicandi implicaba en principio un público culto al que tenía que dirigirse el predicador, con lo que el sermón a menudo se denomina «al estilo universitario[961]». J. J. Murphy reconoce en su formación tres momentos. El primero lo abriría el propio Jesucristo. Enlazó con una tradición veterotestamentaria al desempeñar un activo papel en los debates rabínicos desde la temprana edad de doce años (Luc. 2, 46-47) y al inducir también a sus discípulos a predicar. El segundo momento lo inauguraría Agustín de Hipona con su De doctrina christiana y culminaría hacia 1199 con el De arte praedicatoria del cisterciense Alain de Lille, quien definió la predicación como «instrucción manifiesta y pública en la fe y la moral que con celo sirve a la información de los hombres y transita por la vía de la razón y tiene como fuente la autoridad[962]». El tercer momento lo marcaría la difusión de órdenes religiosas dedicadas fundamentalmente a la predicación y el desarrollo de una predicación «temática». Tratados como el De modo praedicandi del agustino Alejandro de Ashby hacia 1200 o la Summa de arte praedicandi de Tomás de Salisbury (o de Chobham) hacia 1208 marcan un camino jalonado por un total de trescientos tratados escalonados hasta los tiempos de la Reforma[963]. El objetivo común a todos ellos bien podría resumirse en la sentencia de Ramón Llull que decía que «la predicación es una enseñanza ordenada a que los hombres sirvan a Dios[964]».

Frente al uso de la palabra por parte católica, disponemos de distintos ejemplos discordantes con los intereses de la jerarquía romana. Dos son bien conocidos: el de los valdenses y el de los husitas.

Los primeros, por cuanto se convirtieron en firmes defensores del derecho de los laicos a la predicación en unos tiempos —segunda mitad del siglo XII— en que esta se había convertido ya en monopolio de los ministros de la Iglesia[965]. Tal circunstancia les valdrían las hirientes pullas de algún displicente autor católico como el canónigo Walter Map, quien diría de los apóstoles valdenses: «¿Acaso no son estos quienes, habiéndose estado ejercitando toda su vida en discursos y razonamientos capciosos como si fueran exploradores de abismos profundos, apenas si pueden comprender o ser comprendidos?»[966]. Para contrarrestar los efectos del proselitismo de los herejes (valdenses y albigenses fundamentalmente), las órdenes mendicantes llevaron a cabo una eficaz labor. J. Le Goff ha destacado cómo los hermanos predicadores suplieron con su apostolado en el medio urbano las deficiencias de un clero secular generalmente escaso y mal formado, y también las de unos monjes dominados por la idea del contemptus mundi y vinculados al mundo rural[967].

El Bajo Medievo —previamente a la difusión de la imprenta— hará del púlpito el difusor de ideas entre las masas con un ánimo muchas veces subversivo[968]. El caso de Bohemia desde mediados del siglo XIV es harto representantivo, con un importante contingente de predicadores populares de gran talento: el alemán Conrado de Waldhausen, Juan Milic de Kromerize o Mateo de Janov. Este último, con sus Reglas del Antiguo y del Nuevo Testamento (entre 1388 y 1396), predicaría la salvación gratuita en Cristo. La amplia capilla de Belén en la capital de Bohemia, fundada gracias a la generosidad del comerciante Kreuz y el consejero real Juan de Mülheim, sería el campo de actuación para algunos de estos predicadores. Juan Hus acabaría por convertirse en icono de la revolución religiosa en Centroeuropa. La predicación en checo haría más accesible un mensaje en el que se trataban los habituales temas de la fe, a los que se añadían particulares interpretaciones de la Biblia y comentarios sobre la situación de la Iglesia[969]. La orientación de este personaje sería esencialmente neotestamentaria y, de manera más precisa aún, evangélica: 398 referencias al Antiguo Testamento por 1420 al Nuevo, con preferencia por los Evangelios sinópticos y un destacado peso de los textos paulinos. Algunos autores han hablado a este respecto de una suerte de devotio moderna bohemia[970].

Jerónimo de Praga, ejecutado en Constanza (30 de mayo de 1416) unos meses después que Hus, sería otro popular predicador también venerado entre sus partidarios como mártir. El valor de la predicación en los medios husitas o que se reclamaban como tales tendrá tanta importancia que el primero de «Los cuatro artículos de Praga» de 1420 abogará, precisamente, por la predicación justa y libre de la palabra de Dios: «sin exceptuar ningún lugar; recibámosla con alegría en nuestro corazón; sigamos y vivamos según ella nos indica, e instruyamos al prójimo para que también la practique[971]». En Juan de Zeliv tuvo el husismo, tras la ejecución del maestro, uno de sus más populares predicadores aparte de un organizador político eficaz, muerto también dramáticamente en marzo de 1422[972].

El uso desmesurado de la oratoria para solventar discrepancias entre ortodoxos y heréticos podía hacer que el ars predicandi, en uno y otro campo, incurriera en notables excesos de forma que condujeran a otros de fondo. La frontera entre ambos resultaba ser, repetidamente, demasiado permeable.

d) La predicación: entre el arte y el exceso:

La predicación cristiana estuvo salpicada de múltiples ejemplos de quebranto de las normas que parecían exigibles a una buena práctica.

Se ha llegado a poner como ejemplo incluso a san Juan Crisóstomo, la figura emblemática de la oratoria sacra en los primeros siglos del cristianismo. De él se ha dicho que estaba más preocupado por la defensa de unos ideales ascéticos y pastorales que por el mantenimiento de una profundidad teológica[973]. No será un caso único. A finales del siglo VI, Martín de Braga, de acuerdo con el espíritu moralizante que caracteriza toda su producción, diría en una de sus exhortaciones: «No busques en ella las pomposas espumas de la retórica, porque la virtud de la humildad no se encuentra en la elevación de las palabras, sino en la pureza de la mente[974]». Otro conocido orador sacro como Bernardo de Claraval, defensor de un nuevo monaquismo frente al excesivo esplendor de Cluny, no duda en arremeter contra el método dialéctico, particularmente el de Pedro Abelardo, y el de las escuelas urbanas del momento[975]. Del gran maestro de la dialéctica dirá que cautiva a sus oyentes con «discursos llenos de novedades falaces de su vocabulario y su pensamiento[976]».

En el ocaso del Medievo, san Vicente Ferrer protagonizó indudables contradicciones. Sus admiradores le atribuyen un estricto reconocimiento de la ciencia, la santidad y la buena fama como cualidades imprescindibles para el predicador[977]. Sin embargo, en alguno de sus sermones no tendrá empacho en manifestar su intransigencia para con los autores de la Antigüedad:

La segunda cláusula de la frase evangélica dice: Predicad el evangelio. No dice que prediquemos Ovidio, Virgilio y Horacio, sino el Evangelio… Predicar las doctrinas de los condenados es condenación. Dice San Jerónimo que Aristóteles y Platón están en el infierno. Toma pues la doctrina de Cristo que conduce a la Biblia que se llama libro de la vida: los libros de los poetas son libros de muerte[978].

Algún crítico del santo valenciano no ha dudado en nuestros tiempos en calificarlo de «colector del miraculismo más primario y repugnante de su época» y «desprovisto de toda moral intelectual y social[979]».

Todo ello llevaría a preguntarnos sobre el valor y alcance de una predicación popular desarrollada al margen de los circuitos académicos trufada de excesos que recuerdan mucho típicos pecados de la lengua como el vaniloquum y la contentio. La retórica será en muchas ocasiones no tanto un ars praedicandi como un morbus praedicandi con enorme atractivo tanto entre sectores fieles al catolicismo como entre disidentes o simples fronterizos entre la ortodoxia y la herejía. En muchos casos, con devastadores efectos.

Valga un puñado de ejemplos.

El valdismo, al que tantas veces se recurre como ejemplo de pauperismo evangélico y de predicación independiente[980], no fue en origen un movimiento herético, ni siquiera transgresor de la disciplina eclesiástica. Su objetivo inicial era convertirse en una fuerza de apoyo de la jerarquía oficial en sus tareas de apostolado[981]. Sin embargo, su ala más extrema derivará en una corriente heterodoxa fragmentada en diversos conventículos[982]. Otro ejemplo lo facilitarán predicadores itinerantes del siglo XII caracterizados por unos excesos verbales que les hacían ajenos a las normas mínimas de la elegancia retórica… y a las de la autoridad romana. Caso singular será el del antiguo monje Enrique de Le Mans (o de Lausana), quien en 1116, y pese a contar con la aquiescencia inicial del obispo Hildeberto de Lavardin, se convirtió en exaltado predicador contra la corrupción del clero local. Al atizar demagógicamente al bajo pueblo, sería en más de un caso origen de violencias contra las autoridades religiosas. En una enloquecida carrera, Enrique acabó cuestionando toda la autoriad de la Iglesia y en buena medida la de la propia teología de los sacramentos. No parece que incurriera en perversiones sexuales, tal y como se dijo desde los círculos clericales en una acusación estándar contra discrepantes[983].

Que la barrera entre la ortodoxia y la herejía podía ser muy tenue en lo que al uso de la palabra se refiere lo demostrarían por esos mismos años otros dos personajes: Roberto d’Arbrisel y Norberto de Xanten. Ambos carecían de formación escrituraria, salieron también del mundo de la predicación errante y se dirigieron a un público muy similar al de Enrique de Le Mans. Entre ellos se encontraban peregrinos, juglares, enfermos, antiguos criminales y mujeres, sin que faltaran entre ellas las prostitutas arrepentidas. Estas circunstancias despertarían los recelos de las autoridades eclesiásticas, hasta el punto de forzar a la sedentarización a estos dos predicadores[984]. No llegaron por ello a una ruptura con Roma y a la postre serían canonizados por ella[985].

En otros terrenos podían manifestarse también los excesos de una predicación con consecuencias perniciosas. Bien conocido es el caso de Pedro el Ermitaño, quien en 1095, y anticipándose a los caballeros, puso en marcha a una turba de desheredados con ánimo de liberar Jerusalén[986]. Si bien la operación se planteaba dirigida contra un enemigo exterior —los musulmanes—, algunos de sus seguidores pensaron en la necesidad de una limpieza en la retaguardia liquidando a un enemigo interior: los judíos. La consecuencia inmediata fue el saqueo de buen número de juderías del Occidente con muerte de muchos de sus vecinos[987]. En lo sucesivo, los judíos europeos se convertirán en los fáciles chivos expiatorios de las desgracias de la sociedad. Serán con ello víctimas de una situación en la que a la peligrosa espontanidad de los oradores se unirá toda una doctrina jurídica —tanto civil cono canónica— que tiende a su aislamiento y a la restricción de sus actividades[988].

En la tradición hebrea, las cruzadas ocuparían un trágico lugar, similar al de la destrucción del templo de Jerusalén por Tito o al pogromo hispánico de 1391[989]. En este último caso jugará un importante papel la intemperancia verbal del arcediano de Écija Ferrán Martínez, quien atizó con sus prédicas al bajo pueblo de Sevilla contra la comunidad hebrea de la ciudad. Sería el chispazo para el inicio de graves tumultos que en pocas semanas acabaron cubriendo buena parte del territorio peninsular[990].

La conversión de judíos, herejes y malos cristianos en los años que siguen a este terrible acontecimiento será el objetivo de Vicente Ferrer[991], quien pasará los últimos años de su vida (muere en 1419) recorriendo territorio francés para morir en la localidad bretona de Vannes. Menos conocida pero no por ello con menor éxito será la actuación de otros predicadores con enorme atractivo popular: el hermano Tomás, que se hacía pasar por carmelita y que fue desenmascarado como impostor, o el discípulo de Vicente, el hermano Ricardo. De acuerdo con el testimonio de un vecino de París, predicó con unos efectos catárticos en la angustiada capital de Francia de 1429 acosada por la guerra civil entre borgoñones y armagnacs y por la ocupación militar inglesa[992].

Numerosos oradores bajomedievales se movieron repetidamente al margen del discurso oficial buscando el favor de las multitudes[993]. Se ha hablado, así, de una «violencia profética» que encontró terreno abonado en el desgarramiento de la cristiandad por el Cisma de Occidente, y en los numerosos conflictos políticos[994]. El predicador, nos recordó Huizinga, alcanza el clímax no tanto cuando llama a sus oyentes a la penitencia sino cuando en su sermón introduce críticas —muy fundamentadas por lo general— a las costumbres de los de su propio estado, como el fraile disoluto o el párroco corrompido e ignorante. Bernardino de Siena se lamentaba de que era precisamente en ese momento cuando la atención de los oyentes era más viva, despertando incluso el interés de los que parecían menos motivados[995].

En la confrontación ortodoxia-herejía bajomedieval ostenta un lugar de honor el caso de los lollardos ingleses, predicadores populares a los que se hace seguidores de Juan Wyclif (personaje por otro lado poco proclive al contacto con las multitudes)[996] y que darían una figura singular en John Ball. Detenido en la década de 1360 por predicar sin autorización, retomaría la actividad unos años más tarde difundiendo ideas que, según cronistas como Thomas Walsingham y Jean Froissart[997], estaban llenas de tópicos sacados del más común fondo herético-evangélico europeo: secularización de conventos, distribución de las propiedades del clero, pago del diezmo solo por las más ricos y en beneficio de aquellos párrocos de vida intachable. Su invocación al retorno a un supuesto comunismo bíblico se resumiría en una frase: «Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿dónde estaban los señores?»[998]. La predicación lollarda, a la que se incorporarían discípulos de Ball como Wat Tyler y Jack Straw, sería uno de los nutrientes del gran levantamiento popular de 1381[999].

Bohemia a finales del Medievo compondrá, como ya hemos advertido, un magnífico escenario para la predicación popular. El ya citado Juan Milic de Kromerize facilita un buen ejemplo de personaje de posición originalmente acomodada (antiguo notario de la cancillería imperial), con escasa formación intelectual y reconvertido en predicador (1364) en la parroquia de San Gil de Praga. Su actuación se caracterizó por un ascetismo con vetas de excentricidad, su obsesión por el Anticristo, sus críticas al emperador Carlos IV o su apostolado entre las prostitutas. De alguna manera su labor retrotrae a la de algunos predicadores errantes ortodoxos del siglo XII[1000]. Juan Hus reuniría las condiciones de universitario de relieve y predicador popular. Confió en la utilidad de la dialéctica y la oratoria sagrada al acudir al Concilio de Constanza (1415) para defender sus posiciones, pese a la sanción excomunicatoria que pesaba sobre él. Ingenuidad manifiesta, ya que los padres conciliares con quienes hubo de enfrentarse actuaron menos como versados teólogos (lo eran muchos de ellos) que como severos jueces. Aunque algunos eran sinceros reformadores, fueron poco receptivos a las audacias del maestro bohemio[1001], acusado además de pertinacia en el error. Una circunstancia que hacía de él hereje manifiesto de acuerdo con la definición más extendida en torno a esta materia[1002].

La fascinante figura, ya recordada, de Jerónimo Savonarola compendia los excesos predicatorios de finales del Medievo. A diferencia de algunos de sus predecesores, no será un predicador itinerante, sino anclado firmemente en la Florencia de los Médicis. Como anclado estuvo en Praga Juan Hus, con el que acabará compartiendo (1498) un mismo y trágico final[1003].

Los abusos en la oratoria de los eclesiásticos, en este caso de cuño romanista, y su prepotencia en general serían objeto de dura crítica desde el luteranismo, que utilizará para ello todas las armas a su alcance. La iconografía, enriquecida con el arte del grabado, sería de las más eficaces de cara a un público masivo. Hans Holbein lo haría con esa figura del predicador soberbio, simoníaco, avaro, charlatán y lujurioso que, quizás predicando a los fieles en torno a las postrimerías, no es consciente de tener detrás de sí a la muerte acechándole[1004].

LA PERCEPCIÓN DEL JURAMENTO, BARRERA ENTRE ORTODOXIA Y HEREJÍA

La idea de juramento ha sido con frecuencia asimilada a perjurium y a falsum testimonium, dos manifestaciones objeto de reprobación frecuente[1005] tanto desde el lado católico como desde el herético. No resulta trivial que las palabras «juramento» y «blasfemia» adquieran en distintas lenguas un mismo significado, y que en el Medievo los juramentos no sujetos a ciertas normas y en los que se invocaba a personas o cosas sagradas se considerararan blasfemos. Ramón Llull sentenciará a propósito del segundo mandamiento del decálogo: «quien jura en falso blasfema contra Dios[1006]».

a) Ciertas formas de reserva:

El cristianismo disponía de precedentes que prevenían ante el uso del juramento: «No tomarás en vano el nombre del Señor tu Dios, porque no dejará el Señor sin castigo al que tomare en vano el nombre del Señor Dios suyo» (Ex. 20, 7). Prevenciones que pueden reforzarse con otras declaraciones: «No jurarás en falso; antes bien cumplirás los juramentos hechos al Señor» (Mt. 5, 33) o «Sobre todo, hermanos míos, no queráis jurar ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otro juramento alguno. Mas vuestro modo de asegurar sea: sí, sí; no, no; para que no caigáis en condenación» (Sant. 5, 12). En ese sentido se manifestarán también ciertas formas regladas de vida en común[1007]: la regla de san Benito, por ejemplo, impone a los monjes «no jurar para no exponerse a jurar en falso[1008]».

Las mentes más selectas mantuvieron severas reservas al equiparar sus efectos no solo con los de la blasfemia, sino simplemente con los de la mentira. A título de ejemplo ya anticipado: el piadoso Luis IX de Francia condenaría con la quema de labios y nariz o con la marca del hierro a quienes usaran expresiones gruesas en el momento de invocar en sus juramentos a las personas más sagradas[1009]. Del monarca diría el señor de Joinville que jamás juró en el nombre de Dios, de su madre o de los santos, sino que se limitaba a decir para dar validez a sus afirmaciones: «Verdaderamente esto fue así» o «Verdaderamente se hará así[1010]». Por los mismos años, un texto de la didáctica castellana aconseja: «Non jures en vano el nombre de Dios» y «Non te perjures en el nombre de tu Dios, nin le pongas baldíamente en tu boca, nin palabras mentirosas nin soberbiosas nin engañosas», limitándose a decir «Verdat vos digo, así es esto[1011]».

La opción oficial tendió a atenuar las prevenciones más drásticas al dar una interpretación abierta de la conocida norma veterotestamentaria —«No tomarás en vano el nombre del Señor tu Dios, porque no dejará el Señor sin castigo el que tomare en vano el nombre del Señor Dios suyo» (Ex. 20, 7)— o al asumir las orientaciones de autores como san Ambrosio o san Agustín. El segundo advertía que la prohibición de jurar debía entenderse como una tentativa de neutralizar un daño sobre todo cuando algo ocasional se transforma en habitual; análogo, por tanto, al vicio de la verbosidad. Determinadas circunstancias pueden imponer así el uso del juramento[1012] de forma que la Iglesia interpretó la prohibición de jurar más como un consejo evangélico que como un precepto imperativo[1013]. Al precepto bíblico de jurar con verdad, justicia y rectitud se añadirán coletillas como: «tampoco jurarás ni por envidia, ni por favor, ni por soborno, sino por rectitud y para declarar, para gloria de Dios y ayuda de los cristianos[1014]».

b) Caminos discordantes con la ortodoxia y algunas manifestaciones de la herejía:

Autores como Alain de Lille, siguiendo a Graciano y Pedro Lombardo, estableció tres dominios legítimos para el juramento: cuando la necesidad de disculpar de una acusación injusta lo exige, para firmar acuerdos de paz o para convencer a un auditorio de la utiliad de algo. Tomás de Chobham menciona hasta siete casos de juramento lícito: para destruir la herejía, para mantener la paz y la amistad, para revelar una verdad oculta, para evitar la calumnia, para jurar fidelidad a un señor, para garantizar la solvencia económica y para disculparse de falsas acusaciones[1015]. Cuando un juramento de fidelidad se extiende personalmente a todos los súbditos de un reino, actuaba como una fueza moral sustitutiva —o supletoria al menos— de unas instituciones todavía demasiado débiles para garantizar las obligaciones de los subordinados. Quien rompía este juramento entraba en la categoría de «infiel», de fuera de la fe o proclive a la condenación eterna[1016]. En un contexto más limitado, no es tampoco intrascendente que en la ceremonia de investidura feudal el juramento de fidelidad del vasallo hacia el señor fuera designado como sacramentum fidelitatis[1017].

La Iglesia, rechazando progresivamente la purgatio vulgaris basada en las ordalías, tendió a legitimar la purgatio canonica despojada de los elementos extracristianos[1018]. De ahí la solemnidad de esos juramentos en los que una serie de cojuradores (que no son estrictamente testigos) apoyan con su juramento la buena fe del demandado[1019]. Y de ahí también los juramentos en iglesias específicas (juraderas) y sobre reliquias de santos, circunstancias que añaden un plus de gravedad al compromiso contraído[1020].

La visión ortodoxa que legitimaba el juramento de acuerdo con unas pautas la encontramos sintetizada en un texto alfonsí cual es el Espéculo. Define el juramento (la jura) como «averiguamiento que sse faze nonbrando a Dios o alguna otra cosa ssanta ssobre lo que alguno afirma que es assí o lo niega; e podemos aún decir en otra manera que iura es affirmamiento de la verdat». La invocación a lo sagrado y en lugar sagrado (Dios, santa María, los Evangelios, la cruz, el altar consagrado o la iglesia entre los cristianos; la Torah y la sinagoga entre los judíos; el Corán y la mezquita entre los musulmanes) se convierten así en garantía de la verdad. Se apercibe, con todo, a los hombres que juran para que «non cayan en periuro contra Dios nin ssean tenudos por engannosos[1021]».

En una línea templada nos encontramos con algunos testimonios ligados a la producción pastoral. El citado Catecismo de Pedro de Cuéllar pone en guardia sobre ciertos excesos: «no tomarás el nombre de Dios en vano», y advierte de los riesgos del mucho jurar siguiendo el Eclesiástico: «el varón que mucho jura será lleno de maldades e non se partirá de su casa llaga». Sin embargo, reconoce el deber de jurar cuando sea menester siempre que el juramento reúna tres condiciones: «que sea verdadero e que sea con discreción e deliberación, e que sea cosa convenible aquella sobre que jura omne[1022]». El Catecismo de Albornoz nos dice que jurar el nombre de Dios en vano es hacerlo de forma falsa, dolosa y superflua[1023]. Y el de Arnaldo de Barbazán afirma: «El segundo mandamiento es no tomarás ni jurarás el nombre de Dios en vano, salvo si te es exigido hacerlo por tu soberano o por necesidad[1024]».

El «Breve confesionario» añadido al anónimo Arte de bien morir habla de las condiciones para que un juramento («afirmación o negamiento de alguna cosa con testiguamiento de alguna cosa sagrada») sea lícito: «primeramente, verdad en la conciencia del jurante, que firmemente separa aquello que jura. Segundo, se requiere justicia, es a saber, que jure aquello que es lícito y honesto. Tercero, se requiere juicio, es a saber, que non jure sin gran necesidad». Ello implica, por ejemplo, que determinados juramentos (por ejemplo no dar limosna o no perdonar la injuria) no valgan y que los que se hagan sin causa ni necesidad acarreen pecado[1025].

Algunas corrientes condenadas como heréticas —donatistas o priscilianistas— no rechazaron tampoco el juramento: incluso las tumbas de sus figuras más veneradas llegaron a adquirir un valor similar al que otorgaban los católicos a las suyas[1026]. No sucedería sin embargo con otras comunidades heréticas del Occidente tales como patarinos, valdenses y cátaros. Apoyándose de forma literal en los antedichos pasajes escriturarios, mantuvieron estrictamente la prohibición del juramento.

En el caso de los cátaros[1027], distintos momentos serían propicios para manifestar esa peculiaridad, como sucedió en sus encuentros con obispos católicos en Lombers (1165) o en Toulouse (1178). Autores y polemistas católicos también destacarían este especial signo de identidad: lo haría Alain de Lille hacia el 1200 y algo más tarde el inquisidor Raniero Sacconi[1028]. En esa misma línea se manifiesta el cronista católico y cisterciense Pierre des Vaux de Cernay, quien, al referirse a los perfectos cátaros, afirma: «dicen que bajo ningún pretexto se debe jurar[1029]». En fecha avanzada (hacia 1322) el destacado inquisidor Bernard Gui diría de forma lapidaria: «En primer lugar es necesario saber que ellos (los cátaros) no prestan juramento en ningun caso[1030]». Y de manera más lacónica aún se pronuncia otra posterior guía de inquisidores: «Los maniqueos nunca prestan juramento[1031]». Se apoyaban esencialmente en el primer Evangelio canónico: «Sea pues, vuestro modo de hablar sí, sí, no, no; que lo que pasa de esto de mal principio proviene» (Mt. 5-37)[1032]. Como sucedía en relación con otros gestos y ceremonias católicas, el juramento constituía para muchos disidentes un mal en sí y no admitieron ningún paliativo basado en la oportunidad o la necesidad práctica[1033]. Algo que, paradójicamente, les acercaba a las ya mencionadas actitudes de Luis IX, no muy versado en sutilezas teológicas pero frontal enemigo, como bien es sabido, de herejes, judíos e infieles.

A nivel puramente especulativo, el catarismo repudiaría la falacia del «Dios malvado», consentidor de la mentira, quien «no ha mantenido en modo alguno una promesa hecha bajo juramento». Se refería con ello a la promesa de una tierra hecha a Abraham y a su descendencia. «Aunque este Señor hiciera a Abraham semejante promesa bajo juramento, se debe considerar que jamás y en modo alguno la ha mantenido en el plano temporal[1034]».

En un terreno más práctico, el mismo catarismo manifestaría también un rechazo hacia el juramento dentro de la ceremonia parasacramental que mejor los define: el consolamentum, al que los católicos, muy significativamente, denominaban hereticatio[1035]. Refiriéndose al creyente enfermo que desea recibirlo, se dice que «deben imponerle la abstinencia para preguntarle si tiene intención de no mentir y de no jurar, de no infringir las otras prohibiciones de Dios[1036]». Los polemistas católicos y los represores de la herejía destacaron ampliamente esta peculiaridad de sus rivales que chocaba a esas alturas frontalmente con lo que era costumbre admitida dentro de la sociedad europea[1037]. Así ocurrirá en el mencionado encuentro de Lombers conducido en 1165 por los obispos Guillermo de Albi y Gaucelmo de Lodeve cuando se interroga a los ministros cátaros («bons hommes») imputados sobre cinco cuestiones. Aunque se incida especialmente en el tema de los sacramentos, se dedica también un apartado especial a la negativa a hacer uso del juramento que los acusados apoyan en los mencionados textos de san Mateo y Santiago[1038]. Esta misma idea la recogerá en los primeros años del siglo XIII el teólogo flamenco Everardo de Béthune en su Liber antiheresis[1039] De acuerdo con la praxis inquisitorial, en el proceso seguido contra el cátaro Belibaste se recuerda que el hereje (el perfecto en la terminología católica más común) no debe jurar de ninguna manera. El simple creyente puede perjurar, ya que, a diferencia del perfecto, no está en la verdad sino en la mentira[1040].

Los valdenses mantuvieron hacia el juramento ante tribunales y autoridades una actitud muy similar a la de los cátaros, con los que tenían escasos vínculos teológicos. Desde la órbita católica distintos autores se manifestarán de forma prácticamente idéntica y lapidaria. Pierre des Vaux de Cernay, que consideraba indudablemente el valdismo una herejía aunque menos peligrosa que el catarismo, recuerda que sus adeptos, bajo ningún pretexto, podían «ni prestar juramento ni matar[1041]». Raniero Sacconi recuerda a propósito de los valdenses: «dicen que todo juramento está prohibido en el Nuevo Testamento y es pecado mortal. Dicen algo semejante de la justicia secular que no debe permitírseles a los reyes, a los príncipes y los podestás, que no tienen capacidad para castigar a los malhechores[1042]». El diácono valdense Raymond de Sainte-Foy manifestó, tras sucesivas preguntas de los inquisidores, que creía que jurar era pecado mortal[1043]. Según Bernard Gui, al valdense le estaba prohibido jurar, puesto que «Dios prohíbe en el Evangelio todo tipo de juramento[1044]». Y en N. Eimeric-F. Peña se afirma taxativamente que «nunca prestan juramento[1045]».

Convertido con el tiempo el valdismo en toda una nebulosa de comunidades difíciles de erradicar, resulta sugerente su implantación en Centroeuropa y sus conexiones con el husismo, hasta el punto de que ha llegado a hablarse de una internacional valdohusita. Una circunstancia que contribuyó a reforzar esa crítica social que se ha destacado en la predicación del reformador bohemio y de quienes, en mayor o menor grado y de manera más o menos razonada, se consideraban sus herederos espirituales[1046].

En relación con los apostólicos de Gerardo Segarelli y luego de fra Dolcino a principios del siglo XIV, se da por hecho que solo pueden jurar cuando se toca a los artículos de fe o a los mandamientos. «Si por miedo a la muerte se ve alguien forzado a jurar, puede prestar juramento en palabras solamente, retractándose interiormente[1047]». Algo que recuerda lo que san Agustín dijo sobre los priscilianistas en relación con la mentira.

A MODO DE COLOFÓN: LOS SENTIDOS Y EL PECADO[1048]

Según la visión del cristianismo más clásico, tres vías permiten manifestarse al pecado: el pensamiento, la palabra y la obra. Una cuarta vía la constituiría la omisión. Las infracciones a los mandatos del decálogo se presentan como la mejor muestra de una conducta torcida. Los siete vicios (o pecados) capitales eran, a su vez, la permanente expresión, más antropológica que teológica, de la debilidad de la condición humana.

Los pecados de la lengua podían considerarse, según hemos expuesto, una suerte de culminación de los pecados capitales. Sobrevolando aquellos se situaba la murmuración, muchas veces producto de la envidia. A finales del Medievo, fray Hernando de Talavera, confesor de Isabel la Católica y primer arzobispo de Granada, escribió un Tractado muy provechoso contra el común y muy continuado pecado que es detraher o murmurar y decir mal de alguno en su ausencia. La murmuración afectaba a todas las categorías sociales y tanto al que la pronunciaba como al que la oía. Su reparación, aparte del arrepentimiento, exigía restituir la fama del afectado. Una operación similar a la devolución del dinero robado por parte de quienes transgredían el séptimo mandamiento o incurrían en el pecado de la avaricia[1049].

La lengua hacía posible el pecado de palabra, pero también daba pie a otro tipo de infracciones: las del gusto, que, con la vista, el oído, el olfato y el tacto, constituían los cinco sentidos de los que Dios había dotado al hombre. Sobre ellos y sus posibles perversiones incidieron distintos textos a lo largo de la historia del cristianismo. E incluso de su prehistoria.

De hecho en los inicios del primer libro del Pentateuco (Gen. 3, 4-6) se da una conexión entre sentidos y pecado en la relación de Eva con el fruto prohibido: oye la palabra tentadora, ve el fruto y lo encuentra agradable (se entiende que al tacto, olfato y gusto)[1050].

San Agustín hablaría de la «sastisfacción voluptuosa de todos los sentidos, a cuyo ruinoso servicio están cuantos se alejan de ti»… «Una concupiscencia curiosa y frívola se escuda bajo el nombre de conocimiento y de ciencia. Radica en el alma, pero su transmisión se realiza a través de los sentidos corporales[1051]».

El pleno Medievo —la escolástica, para entendernos—, al regular las formas de administrar y recibir la penitencia, potenciaría entre los fieles la conciencia sobre el sesgo negativo que podía darse a los sentidos. Se han destacado por parte de la profesora Casagrande las figuras de tres autores que trabajaron especialmente en esa dirección: Roberto Grosseteste, a quien se atribuye un Perambulavit Judas, el franciscano Servasanto de Faenza, con una Summa de poenitentia, y Radulfus Ardens, en el libro XIV de su Speculum universale[1052].

En líneas generales se nos habla del inmoderado uso de los sentidos: audición de adulaciones o cánticos seculares, delectación en ciertos olores, recreación excesiva en la comida y en la bebida, contactos corporales lascivos, uso impúdico de la visión, etc[1053].. ¿Una prolongación de los vicios capitales o, cuando menos, una guía para estos? No es comparación desatinada.

Haciéndose eco de esta filosofía, Tomás de Aquino, en su monumental Suma teológica, dedica algunas interesantes observaciones a propósito de la extremaunción. La aplicación del óleo sobre el enfermo en peligro de muerte, recuerda, se hace sobre aquellas partes del cuerpo de las que procede la ocasión de pecar: los órganos de los sentidos, a los que se añaden los riñones en el hombre y el ombligo en las mujeres. Los órganos genitales no se benefician de esta ceremonia, dice el maestro, «a causa de las impurezas de esos miembros y del respeto debido a la santidad del sacramento[1054]».

Una observación que nos llevaría a abordar otra forma de pecar: contra los sacramentos de la Iglesia que constituyen otro septenario. Muy diferente del de los vicios capitales.

TERCERA PARTE
PECADOS CONTRA LOS SACRAMENTOS

CAPÍTULO 8
Los sacramentos: visiones globalizadoras para la confrontación

Teológicamente el término «sacramento» (traducción latina del griego mysterion) se fue reservando a un «signo sensible de realidades espirituales, que realiza la santificación en virtud de la pasión de Cristo, y nos alcanza la gracia que es garantía de vida eterna[1055]». Y cabe añadir aún:

El hombre Jesús es el sacramento primero o protosacramento. Su redención es única y definitiva. Los sacramentos de la Iglesia no poseen un nuevo sentido adicional; solo nos proporcionan a su modo un contacto vivo con Cristo eterno que, en virtud del Espíritu Santo, es siempre mediador entre el Padre y los hombres… La Iglesia misma, como representación terrena del misterio de Cristo, puede ser llamada sacramento primero en cuanto es, en primer lugar, sacramentum humanitatis Christi o Cristo sacramental, y luego, sujeto de los siete sacramentos, que son las acciones específicamente especiales de la Iglesia sacramental[1056].

También desde esa óptica teológica, «la economía de los sacramentos pone de manifiesto esa voluntad divina de encaminar a todas las almas hacia ese desenvolvimiento supremo de nuestra vida en Cristo[1057]».

UNA INTRODUCCIÓN AL TEMA

Espigando distintos pasajes de los Evangelios canónicos, la visión más estricta fijó un principio: Cristo instituyó los sacramentos tal y como en el momento actual los conocemos[1058]. Serán, sin embargo, la propia evolución histórica[1059] y los intereses eclesiásticos —importante en ello el papel del Medievo— los que contribuyan poderosamente a esa fijación. Lo harán muchas veces a través de debates teológicos que marcaron las diferencias entre lo definido como ortodoxia y lo condenado como herético[1060]. Y estableciendo también la relación entre pecado y teología sacramental.

A propósito de esta última, la Edad Media estableció una diferencia entre los que serán sacramentos de muertos —bautismo y penitencia, que se reciben cuando se está muerto a la gracia y se adquiere o se recupera mediante ellos— y los sacramentos de vivos, que son los restantes[1061]. Una variada literatura se hizo eco de esta diferencia. Así lo recogerá Alfonso X en la Primera Partida, dedicada precisamente a cuestiones de fe: el bautismo liberaba del pecado original, y la penitencia, del pecado actual (ya mortal, ya venial)[1062]. Y el místico Walter Hilton recordaría en el siglo XIV que «dos pecados hacen perder al alma la imagen de Dios: el pecado original o primer pecado, y el pecado actual que cometemos voluntariamente… Contra estos dos pecados hay dos remedios por los que el alma deformada puede ser renovada: el bautismo y la penitencia; el primero instituido contra el pecado original, y el segundo contra el pecado actual[1063]».

Valiéndose de precedentes bíblicos y patrísticos, la pastoral sacramental jugó con un cierto deslizamiento semántico. Los sacramentos no solo eran armas espirituales, trasunto religioso de las estrictamente militares frente a las asechanzas del enemigo[1064]. También eran medicinas orientadas a la sanación —tanto moral como corporal, llegado el caso— del fiel. No de forma gratuita, en la tradición eclesiástica Cristo aparece desde fecha temprana como una suerte de «médico integral» que cura el cuerpo y el alma. La Iglesia, a través de sus santos sanadores o, simplemente, de sus ministros, toma el relevo haciendo de los sacramentos medicina de las almas[1065].

J. Auer ha escrito que en la Alta Edad Media se planteó la doctrina de los sacramentos de la Iglesia —y en especial las del bautismo, penitencia y matrimonio— en interés de la reforma eclesiástica, publicándose numerosas disposiciones jurídicas en relación con la práctica de la Iglesia. La teología dogmática de aquel tiempo profundizaría así menos en la naturaleza de los sacramentos de acuerdo con un sentido dogmático para dar paso a innovaciones de derecho eclesiástico que encontrarían acogida en la doctrina dogmática. Esta idea será recogida en los grandes tratados de los sacramentos, así como también en la Suma teológica de santo Tomás[1066].

UN ESPECIAL SEPTENARIO FIJADO DESDE LA ORTODOXIA

La religión en los años posteriores al año Mil daba una gran importancia a prácticas y gestos entre los que se incluían las bendiciones, las aspersiones con agua bendita, las ceremonias de sacralización de las coronaciones reales o las investiduras de caballeros. En ese contexto, reconoce A. Vauchez, no resultaba fácil acotar el campo que abarcaban los sacramentos y, dentro de él, la importancia otorgada a cada uno de ellos. Todo fiel cristiano era consciente del valor del bautismo y de la penitencia pero captaba con mayores dificultades el de la confirmación o la comunión. Y los propios clérigos debatieron durante siglos sobre la naturaleza del matrimonio[1067]. Fijar una teología de los sacramentos, estabilizando su número en siete (otro septenario antitético del de los vicios-pecados capitales), implica recorrer un largo camino plagado de disputas y ambigüedades[1068].

En san Pablo, bautismo y eucaristía son vistos pastoralmente como medios de salvación (1 Cor. 10, 1-22). Con el matrimonio, además, se reproduce el misterio de la unión de Cristo y su Iglesia (Ef. 5, 21-33)[1069]. Para Cipriano de Cartago, la Iglesia era sacramentum unitatis. San Agustín hablaría de la Iglesia como sacramento (Misterio) en el marco de la descripción de la economía global sacramental de la salvación[1070]. Maestro del Hiponense, san Ambrosio, al referirse a sacramentos, lo hace de forma general a los misterios de la vida cristiana y, de forma específica, a bautismo (y confirmación) y eucaristía[1071]. Avanzando el tiempo —en el siglo XII—, con la acuñación de un concepto especializado y estricto de sacramento, pasó a un segundo plano la concepción sacramental de la Iglesia y se insistió en su dimensión exterior e institucional como reacción a los movimientos de reforma «desde la base[1072]». Frente a Hugo de San Víctor, que recalcó su institución por Jesús, Pedro Lombardo no insiste en este tema y dice que sacramento es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible[1073].

Entre 1145 y 1160, el maestro Simón, en su Tratado sobre los sacramentos, y aun sin hablar explícitamente de un septenario, articularía estos en dos bloques: los communia (baptismo, impositio manuum penitentia, corpus et sanguis Christi y unctio sollemnis infirmorum) y los non communia o voluntarios, que corresponden a coniugium y sacri ordines[1074].

Santo Tomás, para quien los sacramentos eran siete, «ordenados contra el defecto del pecado[1075]», habló de dos clases: los que dan generación y acrecentamiento espiritual —del bautismo a la extremaunción— y los propagadores y conservadores de la vida espiritual: el orden «según el ministerio espiritual», y el matrimonio «según lo corporal y lo espiritual conjuntamente por cuanto el hombre y la mujer se unen para engendrar y educar la prole para el culto divino[1076]».

El gran maestro de la escolástica comparaba los sacramentos con el proceso de la vida del hombre. Dentro de una visión antropológica, cada uno de ellos correspondía a una etapa de esta. El bautismo se relaciona con el nacimiento; la confirmación, con la madurez; la eucaristía, con la vida permanente de la comunidad y el alimento; el matrimonio, con la generación y mantenimiento de la especie humana; el orden, con el crecimiento espiritual de la comunidad; la penitencia, con el pecado y el perdón, y la unción de enfermos, con la enfermedad y la muerte y el perdón de las secuelas del pecado[1077]. El mismo santo Tomás nos presenta los sacramentos como medicinas frente al pecado. El bautismo lo es para el pecado original. La confirmación, frente a la debilidad e imbecilidad que se da en los recién nacidos. La eucaristía, frente a la labilidad contraída por el pecado original que nos inclina a reincidir en el pecado. La penitencia, contra los pecados actuales. La extemaunción, contra las reliquias del pecado. Ampliando estas afirmaciones, los sacramentos se explicarían también en correspondencia con las virtudes: las tres teologales y las cuatro cardinales[1078].

Coetáneo de santo Tomás y desde el lado del franciscanismo, san Buenaventura se referirá a los siete sacramentos que como tales se iban ya reconociendo, y a las condiciones para su administración y recepción. Hablaría de la integridad de cada uno de ellos y del «remedio sacramental» en general[1079].

Esa figura del septenario sería recogida por Alfonso X en algunas de sus obras. Lo hará en una del mismo título en donde, sacramentos incluidos, «todas las cosas que en él sson van ordenadas por cuento de siete[1080]». Y lo hará también en su compilación legislativa más famosa —Las Partidas—, en donde los sacramentos figuran entre diversos septenarios (días de la creación, artes liberales, dones del Espíritu Santo, gozos de María…) que daban a este número una especial relevancia[1081]. Los siete sacramentos, afirma el monarca, nos los dio Jesucristo «porque nos pudiésemos salvar[1082]». Muy distinto sentido tendrían, naturalmente, esos otros dos septenarios contrapuestos: el de los vicios capitales y el de sus rivales las virtudes capitales.

Por los mismos años, y en el II Concilio de Lyon (1274) —a cuyas sesiones el mismo Aquinate iba a acudir, pero le sorprendió la muerte en el camino—, las Iglesias de Oriente y Occidente reconocieron de consuno el valor de esos siete sacramentos[1083]. Una cuestión a la que se unieron otras también de gran calado: el tema del primado romano o el del filioque que habían envenenado las relaciones entre Roma y Constantinopla desde mucho tiempo atrás[1084]. La fijación en este número se debería a un propósito: separar los sacramentos de la Nueva Alianza del «amplio campo sacramental» de los «sacramentos naturales» del Antiguo Testamento, y de toda la serie de consagraciones y bendiciones cuasisacramentales[1085]. En este último punto se establecía así una diferencia entre sacramentos propiamente dichos, que obraban ex opere operato, y los simples sacramentales, gestos sagrados de menor entidad (como el signo de la cruz, bendiciones varias) que lo hacían ex opere opperantis ecclesiae[1086].

En el Concilio de Florencia (22 de noviembre de 1439), derivación del de Basilea, se promulgó el decreto para la unión con los armenios inspirado en la doctrina de santo Tomás; en él se habla de «los siete sacramentos de la Nueva Ley[1087]». Implícitamente se estaba admitiendo la existencia de diferencias entre la doctrina de la Iglesia —Roma, Constantinopla y otras comunidades de su órbita— y las posturas de sectores que ponían en cuestión su valor.

LOS SACRAMENTOS Y LA HEREJÍA

En determinados momentos podemos verificar cuáles fueron los puntos de vista en torno a los sacramentos que sostenían las herejías o, al menos, los que les atribuían sus oponentes. En este último caso —el mejor documentado—, la exacerbada actitud de algunos autores católicos hacia ciertos sectores disidentes dificulta la comprensión que estos pudieran tener del tema. La ridiculización o satanización del herético no constituyen precisamente elementos para una ecuánime visión de los problemas.

Recientemente, Pilar Jiménez, en un sólido estudio sobre los catarismos (herejías del Occidente desde el año Mil hasta finales del siglo XIII), ha llevado a cabo un sistemático rastrillado de lo que, a los ojos de teólogos, polemistas e inquisidores, fue el repudio de los disidentes hacia la práctica sacramental y las ofrendas por los difuntos[1088].

La imagen que de los «herejes del año Mil» nos dieron autores como Ademar de Chabannes o Raúl Glaber entra en lo caricaturesco. De los canónigos de Orleans, arrojados a la hoguera, se decía que rechazaban el bautismo, la eucaristía y los demás sacramentos de la Iglesia católica. La negación de la persona humana de Cristo colocaría a los heréticos de Arrás de 1025 en el campo de un vago docetismo[1089]. De este mismo grupo el obispo Gerardo de Cambrai diría, por lo que había oído, que negaban el valor del bautismo y la eucaristía, la santidad del matrimonio, la autoridad de la Iglesia, el valor de la confesión y el culto a los mártires[1090].

El II Concilio de Letrán (1139), tras condenar a aquellos que hicieran una «falsa penitencia» (entendiendo por tal la incompleta por apartarse de uno de los pecados pero no del resto), declaró expulsados de la Iglesia a todos aquellos herejes que, «bajo la apariencia de religión, condenan el sacramento del cuerpo y la sangre del Señor, el bautismo de los niños, el sacerdocio y las demás órdenes eclesiásticas y el matrimonio legítimo». Incluye asimismo en la condena a quienes los apoyen y prescribe a los poderes seculares que actúen con toda energía[1091].

Los cátaros figurarán en un relevante lugar en la interpretación de los sacramentos, a los que consideran innecesarios o de los que dan una interpretación sensiblemente distinta de la fijada por la Iglesia católica.

La carta del premostratense Evervin de Steinfeld a san Bernardo (1143) da una pésima imagen de los herejes (sin duda cátaros) de la zona de Renania. La doctrina de los sacramentos y las prácticas sacramentales que se les atribuyen les dejan en un lugar muy desairado. Solo al bautismo, y con ciertas reservas, le otorgaban categoría sacramental[1092]. Posiblemente, si hemos de seguir ese testimonio de Evervin, la postura de estos disidentes cabría interpretarla como una vuelta a la liturgia de los tiempos apostólicos y, consiguientemente, como una réplica al modelo sacramental romano[1093]. Varios de los sermones de san Bernardo sobre el Cantar de los Cantares harán igualmente referencia al rechazo de los herejes hacia todo lo que significaba sacramento[1094].

El proceso preinquisitorial que se desarrolló en Lombers unos años más tarde (1165) llegó a la conclusión de que istos haereticos esse (refiriéndose a los boni homines), al ser interrogados sobre los sacramentos, remitían esencialmente a lo que dice el Nuevo Testamento en relación con el bautismo de los niños. Sobre la eucaristía declaraban que cualquier persona buena, tanto clérigo como laico, podía consagrar. Sobre el matrimonio se negaron a contestar y se remitieron a la doctrina paulina. Sobre la penitencia, afirmaban que tanto presbíteros como laicos estaban capacitados para administrarla. Las críticas a la jerarquía serán, con todo, una parte importante de su declaración[1095].

Alain de Lille dice categóricamente que «los antedichos herejes (los cátaros, aunque no se les mencione como tales) obvian los sacramentos de la iglesia». Una afirmación que sirve para hacer toda una exposición-refutación de lo que eran las opiniones de estos en torno al tema[1096].

En los primeros años del siglo XIII, Everardo de Béthune, teólogo flamenco que se reclamaba discípulo de Gilberto de la Porrée, redactó un Liber antiheresis. Refutaba en veinticuatro capítulos las posiciones de los disidentes: tanto las referidas a la creación del mundo, al culto a la cruz y a las reliquias o al entendimiento espiritual de las Escrituras como las que concernían a algunos sacramentos como el bautismo, el matrimonio, la eucaristía, la unción de enfermos y el orden sacerdotal[1097].

Pierre des Vaux de Cernay acusaba a los cátaros de negar el valor de los sacramentos y considerar, por consiguiente, pecaminosas su reglamentación y su práctica por parte católica:

Tienen por nulos los sacramentos de la Iglesia hasta el punto de que enseñan que el agua del Bautismo no difiere del agua vulgar ni el pan de la Eucaristía difiere del pan corriente. Vierten en los oídos de los simples esta blasfemia: que el cuerpo de Cristo tuvo la dimensión de los Alpes y se habría visto reducido y consumido al tamaño de un recién nacido. Consideran la Confirmación, la Extremaunción y la Confesión como cosas frívolas y vanas; y enseñan que el santo matrimonio es prostitución y nulo y es un estado que no lleva a la salvación al engendrar hijos e hijas[1098].

Unos años más tarde, el inquisidor y excátaro Raniero Sacconi reafirmaba la idea de que los cátaros rechazaban el conjunto de los sacramentos de la Iglesia, de los que decían: «no son los verdaderos sacramentos de Cristo y de su iglesia, sino que son engañosos y diabólicos y de una iglesia de malvados» (Ps. 25, 5). Hacía, en principio, una referencia al rechazo del bautismo de agua por los herejes. Luego se extendía en una mención expresa al matrimonio carnal, al que los cátaros consideraban pecado mortal al mismo nivel que el adulterio o el incesto. Según este mismo autor, los cátaros tenían cuatro falsos sacramentos, ilícitos y sacrílegos, que suponían una parodia de los católicos: imposición de las manos, bendición del pan, penitencia y orden[1099].

Por los mismos años el dominico e inquisidor Esteban de Bourbon diría cosas similares: los cátaros no admiten el bautismo de agua sino el del fuego y el espíritu; rechazan que el cuerpo de Cristo se encuentre en el altar durante la consagración; no dan ningún valor a la penitencia administrada por los clérigos; condenan el matrimonio carnal ajustándose al pasaje paulino «Por donde, los que viven según la carne no pueden agradar a Dios» (Rom. 8, 8); no creen en el orden sacerdotal y en los distintos grados ministeriales, y tampoco admiten que la extremaunción sea una cosa corporal sino solo espiritual[1100].

A principios del XIV, el inquisidor Geoffroy d’Ablis destacaría también el cuestionamiento por parte de los cátaros de los sacramentos católicos, especialmente la eucaristía, el bautismo y el matrimonio, sin duda por el importante papel que tenían dentro de la sociedad medieval. De rechazo ponían también en cuestión la institución eclesial que descansaba enteramente en la idea de mediación[1101].

Puede haber algunos excesos verbales en estas consideraciones descalificadoras, pero no falta un fondo de verdad.

El catarismo, considerado por algunos como una suerte de cristianismo alternativo al romano[1102], rechazaba, sí, el conjunto de los siete sacramentos, que estimaban tardíamente inventados por la autoridad romana. A cambio se introducía una suerte de sucedáneo de la práctica sacramental —el consolamentum— que añadía un elemento más de confusión a los ojos de los católicos[1103]. De acuerdo con los rituales cátaros que han llegado hasta nosotros (latino de Florencia, occitano de Lyon y el occitano de Dublín), su carácter es polivalente comparado con la praxis católica: es un «bautismo por el espíritu» de fuerza consoladora; tiene el sentido de una penitencia por cuanto perdona los pecados; introduce en la vida religiosa, con lo que sería equiparable al orden sacerdotal, y, al ser administrado a los moribundos, tiene similitudes con la extremaunción[1104]. Prácticamente quedaba cubierto todo el espectro de los sacramentos católicos salvo la eucaristía. Que se tratara de una visión arcaizante o renovadora, constituye materia opinable.

El consolamentum, materializado en la imposición de las manos, se presenta en principio con un sentido simplificador[1105]. Sin embargo, es necesario ver las dimensiones que adquiere en relación con cada uno de los sacramentos. Unas dimensiones rechazables para la Iglesia romana, que identifica el término «heretizar» en los interrogatorios inquisitoriales con la recepción del consolamentum, casi siempre en el lecho de muerte[1106]. Como contrapartida, y a través de ese prisma, los fieles cátaros consideraban incursa en pecado la práctica sacramental católica.

Detractores de otras herejías destacarán igualmente ese repudio, aunque los testimonios haya que manejarlos con la debida precaución.

Así, el papa Inocencio III, en el proceso de reconciliación del valdense Durán de Huesca y su grupo que tuvo lugar en 1208, recuerda que la posición ortodoxa reconoce la existencia de siete sacramentos[1107]. Siglo y pico más tarde, el diácono valdense Raymond de Sainte-Foy, interrogado y ejecutado en 1320, y que aparenta comulgar con casi todos los preceptos de la Iglesia católica, afirma que cree en los siete sacramentos. Pero establece, en principio, una peculiar variante en relación con lo canónicamente admitido. Omite la confirmación y desdobla en dos el orden sacerdotal: imposición de manos por el obispo a diáconos, presbíteros y obispos y ordenación propiamente dicha, a cargo igualmente del obispo[1108]. Más adelante, sin embargo, identifica esa imposición de manos con la confirmación canónica, cuya administración reconoce también a los obispos[1109].

En el catálogo de preguntas que el papa Martín V pedía se hiciera a los seguidores de Wyclif y Hus en 1418, afirma que quien desprecia la recepción de los sacramentos de la confirmación, la extramaunción y la solemne celebración del matrimonio comete pecado mortal[1110]. Eneas Silvio Piccolomini, que sería en sus últimos años papa Pío II, escribiría una historia sobre Bohemia en la que lanzó un conjunto de invectivas contra los husitas. De ellos dice, entre otras cosas, que niegan el valor de sacramentos a la confesión, la confirmación y la extremaunción[1111].

A los herejes de Durango, movimiento heterodoxo de proyección menor que se desarrolla por estos años, se les acusará también de rechazar los sacramentos de la eucaristía y el matrimonio aparte del culto a la cruz. Tales acusaciones fueron hechas por autores como el obispo de Burgos Alonso de Cartagena en su Defensorium unitatis christianae o el redactor de la Cuarta Crónica General, fuentes a las que recientes estudios otorgan limitado crédito[1112].

En un campo que acabará asimilándose al de la herejía, cual es el de la demonología, existe también una particular forma de abordar el tema de los sacramentos. Bien porque se hiciera de las prácticas católicas un uso torticero[1113], bien porque, según advierten los guardianes de la ortodoxia en fecha ya tardía, los miembros de la «iglesia diabólica» disponían de unos execramentos que «no solo no alcançan gracia ni virtud, mas incurren en pecado de infidelidad, que es el mayor de los pecados». El inquisidor que advierte de estas desviaciones dice que, por lo general, se trata de ceremonias que pretenden ser similares a las canónicas pero no hechas con palabras sencillas y utilizando cosas sencillas como el agua o el aceite, sino con palabras enrevesadas y materiales como ungüentos, polvos y animales y aves raras[1114]. ¿Una forma por parte de estas comunidades marginales de lograr una cierta respetabilidad social para su comportamiento?

Traspasados los límites del Medievo, Martín Lutero retomaría el espíritu de san Agustín (Jesucristo como sacramentum Dei) al proclamar, frente a lo que consideraba excesiva institucionalización, ya que «la Sagrada Escritura solo conoce un Sacramento, Cristo, el Señor[1115]».

Frente a la postura del reformador alemán se acostumbra a situar la de otro —neerlandés en este caso— que no llegó a romper con la Iglesia católica: Erasmo de Rotterdam, quien, según un destacado historiador francés, sería «el primero de los soberanos espirituales del mundo moderno (el segundo se llamará Voltaire[1116])». Hombre extraordinariamente controvertido, entre su magna producción se encuentra, por supuesto, un importante número de páginas en torno a los sacramentos. Sin llegar a cuestionar la doctrina oficial romana, Erasmo rechazó un sacramentalismo formalista y pseudomecánico e insistió en la participación espiritual más allá de los aspectos puramente físicos. Aceptaba los siete sacramentos, pero en el contexto de la philosophia Christi[1117].

UN BALANCE DESDE ROMA Y DESDE FUERA DE ROMA

Si fuera de la Iglesia no había salvación, de acuerdo con un axioma utilizado en provecho propio por sucesivos papas[1118], una interpretación de la teología sacramental diferente de la romana podía entenderse como incursa en grave pecado que podía llegar a la herejía.

Como en otros muchos temas dentro del cristianismo, la historia de los sacramentos lo es del enfrentamiento entre la visión de Roma, caracterizada por su rigidez, y las de otras comunidades. Un enfrentamiento que, en algunos casos, contribuyó a alimentar trágicas consecuencias.

Podrían surgir tales enfrentamientos de la distinta forma de ver la naturaleza de estos signos a partir de su propia fundación por Cristo. Si no cabía duda a propósito del bautismo, la eucaristía y la penitencia, dada la claridad de los textos escriturarios, sí se daban reservas a propósito de los restantes sacramentos, cuyos fundamentos no parecían tan sólidos. La Iglesia explicitaría a lo largo de la historia una diferencia entre lo «instituido» por Cristo (esos tres sacramentos) y lo «instituyente» que el mismo Cristo ha dejado en manos de la Iglesia[1119]. Esta sutileza dejaba margen a la concordia pero también al fenómeno contrario cuando la cerrazón de posiciones llegaba a hacer inútil cualquier acuerdo. Remitiéndonos a lo expuesto por Dionisio Borobio, cabría reconocer tres casos.

En primer lugar, el de las Iglesias surgidas de las reformas del Quinientos, para las cuales Cristo solo instituyó el bautismo, la eucaristía y, en un primer momento, la penitencia. El resto eran ceremonias invención de Roma. Al mantenerse los padres del Concilio de Trento en la clásica visión del septenario sistematizada en la plenitud del Medievo, las posibilidades de acuerdo se veían seriamente limitadas[1120].

En segundo lugar nos encontramos con las diversas formas de entender la teología sacramental desde Roma y desde las Iglesias de Oriente en cierta forma patrimonializadas en el Medievo por el patriarcado de Constantinopla. La aceptación por este del septenario en el II Concilio de Lyon se hizo desde una óptica eminentemente simbólica, no desde esa visión tan jurídica y aritmética típica de Roma y especialmente reforzada a partir del Concilio de Trento. El número siete no se aplicaría de forma tan rígida en Oriente, ya que la diferencia entre sacramentos y sacramentales no sería tan estricta y acabaría dando a estos últimos una dimensión sagrada muy similar a la de los primeros[1121].

Y en tercer lugar (el primero cronológicamente) estaría el caso de las posiciones adoptadas por las disidencias que se darán en el Occidente a lo largo del Medievo. Lo que merece —en la dimensión de la estricta moral— algunas páginas más.

CAPÍTULO 9
El bautismo: Occidente, una sociedad de bautizados

El simbolismo acuático, destacó uno de los grandes especialistas en el hecho religioso, tiene unas características auténticamente universales. El cristianismo lo enriqueció con significaciones en torno a la existencia histórica de Cristo. A través del agua, según san Juan Crisóstomo († 407), el «hombre viejo» moría dando pie a un hombre nuevo regenerado[1122]. También desde principios del siglo V el bautismo de los niños constituiría una práctica plenamente admitida y generalizada. Para fecha anterior se han planteado amplias reservas en cuanto a su extensión, basadas en testimonios contradictorios. Así, mientras que san Policarpo o san Justino hablan de cristianos desde la más tierna infancia, Tertuliano duda de la conveniencia de una temprana recepción del sacramento por la mala disposición que el neófito pudiera tener en los años siguientes. A la postre, sostiene P. Aubin, «haría falta mucha audacia para afirmar que en los siglos II y III eran los bautismos de adultos los que prevalecían». Cuando se dan retrasos en la recepción, se deberían por lo general a un deseo de morir en «la inocencia bautismal» o «morir en blanco[1123]».

Sobre ese mismo papel del bautismo de cara a los niños se pronunciaría a comienzos del siglo IV el hereje Hieracas (o Hierax), famoso por su espíritu ultraascético. Renegaba de la idea de la resurrección del cuerpo y sostenía que los cristianos debían practicar el celibato. Negaba, asimismo, la posibilidad de que los niños bautizados entrasen en el cielo, ya que no habían hecho nada para merecer la salvación[1124].

LA ENTRADA EN LA SOCIEDAD CRISTIANA

A mediados del siglo III, la Traditio apostolica, de la que hay distintas versiones y que no es un texto oficial, habla para el catecúmeno de una instrucción de tres años; antes de recibir el bautismo había de pasar un examen y someterse a los pertinentes exorcismos[1125]. Conocidos son algunos casos de tardía recepción —Constantino o el mismísimo san Ambrosio— en los que al bautismo se llega tras una concienzuda preparación; el primero incluso en el lecho de muerte; el segundo ¡después de ser elegido arzobispo de Milán siendo todavía catecúmeno[1126]!.

El tema del bautismo afectaría también a la disputa entre católicos y pelagianos en el siglo v. Al minimizar estos (en términos que a los ortodoxos se les antojaban simplistas) el papel del pecado original, ¿qué necesidad hay de precipitar el bautismo de los niños?

Pelagio, sin embargo, reconocía el bautismo como sacramentum y como mysterium. Si en Jesús se dieron una muerte y una resurrección reales y físicas, en el hombre que se bautiza se dan una muerte y una resurrección simbólico-éticas; se nace a una nueva vida de obras[1127]. El argumento litúrgico sería para san Agustín una de las armas de su arsenal antipelagiano[1128]. Para H. Chadwick, al defender la necesidad del bautismo en razón de la existencia del pecado original y de la imperfección de la naturaleza humana, san Agustín fundía las ideas biológicas sobre la herencia con la de la responsabilidad jurídica de la humanidad[1129]. El Concilio de Cartago de 418 dirá que:

Quienquiera que niegue que los recién nacidos del seno de sus madres no han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisión de los pecados, pero que de Adán nada traen del pecado original, que haya de expiarse para el lavatorio de la regeneración; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la fórmula del bautismo «para la remisión de los pecados» ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema[1130].

Pese a todo, dice P. Aubin, «no es al pecado original al que compete arrojar luz sobre el bautismo, sino que es a este al que compete ayudar a comprender la naturaleza de aquel. Después de todo así es como se han sucedido los hechos en la historia de los dogmas[1131]».

Otra cuestión en la que se embarcó la especulación teológica era la del carácter único e irrepetible del bautismo. La ortodoxia la impuso, dado que constituía el rito de iniciación para la entrada en la Iglesia visible: «Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» (Ef. 4, 5). Algo que planteaba un problema: el del bautismo oficiado por herejes sobre cuya validez los autores se pronunciaron de muy diversa forma: Tertuliano con su De baptismo o Cipriano de Cartago la negaban, mientras que el papa Esteban I (hacia el 256) la reconocía. En la línea de este último se consideraba innecesaria la repetición del bautismo en las conversiones de los herejes; sería válido siempre que se hubiese respetado la forma, ya que el que bautiza propiamente es Cristo[1132]. De ahí que en el I Concilio de Nicea no se exigiera el rebautismo de los novacianos, pero sí el de los paulicianos, ya que, aunque mencionaban la trinidad en su fórmula bautismal, lo hacían sin reconocer que fueran tres personas divinas[1133]. El Concilio de Cartago de 348 diría de forma contundente que «es ilícita la rebautización y ajena a la sincera fe y a la disciplina católica[1134]». Vicente de Lerins, al rechazar a los rebaptizantes, se apoyaría como autoridad en la determinación del papa Esteban afirmando que «superaba en la autoridad de su puesto» a todos aquellos otros obispos que se habían alineado con su postura[1135].

Siglos más tarde, la monja Hildegarda de Bingen reconocía que el bautismo, si se utilizaban correctamente las fórmulas, podía ser administrado por un sacerdote pecador e incluso por un simple laico en caso de necesidad[1136]. Y santo Tomás afirmaría que si el pecado de Adán manchó una sola vez, el bautismo, igualmente, debía administrarse una sola vez[1137].

La sociedad del Occidente se podía definir como una sociedad de bautizados. Algo que dejaba en un desairado lugar a todos aquellos que no habían podido ser regenerados por las aguas del bautismo: bien por razones cronológicas (los nacidos antes del nacimiento de Cristo), bien por no haber sido alcanzados por las campañas de evangelización. La Iglesia fue creando una casuística al respecto. La expresión «bautismo de deseo» se utilizaría para aquellos que no habían sido tocados por el ritual sacramental pero que se suponía no carecían de méritos para ello[1138]. Otra imagen cobró igualmente fuerza: la de un limbo que, tal y como poéticamente nos transmitió Dante, era una especie de reborde del infierno, su primer y tenue círculo: en él se encontraban los no pecadores que han mostrado virtudes pero no han sido alcanzados por el bautismo[1139].

Los mentores de la Iglesia incitaron a no descuidar la administración del bautismo a los recién nacidos. El Concilio provincial de Gerona del 517 se manifiesta diciendo: «si nacieren enfermos y, como suele suceder, no quisieren tomar el pecho materno[1140]». En algún penitencial la negligencia que acarreara la muerte de alguien sin haber procurado que le fuese administrado el sacramento se castiga con tres años de penitencia a los responsables: uno a pan y agua, los otros dos sin alimentos refinados y con suspensión de relaciones maritales[1141].

Los penitenciales carolingios seguirán esa línea[1142] en una época en la que ya el sacramento se imponía obligatoriamente a través de los capitulares a poblaciones poco informadas de las verdades de la fe cristiana. Fue el método que se siguió con los sajones, a los que, previamente a la recepción de las aguas del bautismo, se les facilitaba un elemental formulario de renuncia a sus viejas creencias y de aceptación de los más básicos preceptos del cristianismo[1143]. El capitular De partibus Saxoniae impone que si alguien de esta nación «continúa sin bautizarse, se esconde y rehúsa el bautismo, deseando proseguir siendo pagano, sea castigado con la muerte[1144]», una drástica actitud que contrastaba con la más templada de Alcuino de York, que aconsejaba una preparación entre una semana y cuarenta días[1145].

El IV Concilio de Letrán (1215), considerado para el Medievo de una importancia similar a la de Trento para la Modernidad, dirá: «El sacramento del bautismo, que se realiza con agua invocando a Dios y a la indivisa Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sirve tanto para la salvación de los niños como de los adultos cuando es administrado por quienquiera que sea, según los ritos, conforme a la manera de la Iglesia[1146]». Frente a diversas corrientes heréticas o filoheréticas (valdenses, cátaros, petrobrusianos), la Iglesia católica defendió la legitimidad del bautismo de niños en la línea agustiniana de conexión entre bautismo y pecado original, entre bautismo y fe de la Iglesia. Y frente al pesimismo agustiniano a propósito del destino de los niños muertos sin bautizar, autores como santo Tomás opinaron que podrían salvarse a través de la fe de los padres o imaginando para ellos unas situaciones intermedias (limbo de los niños) como destino en el más allá[1147].

BAUTISMO DE AGUA Y BAUTISMO DE ESPÍRITU. EL TEMA DE LA CONFIRMACIÓN

En los Evangelios canónicos, Juan el Bautista hablaba de dos bautismos: el suyo a través del agua y el de quien habría de venir, que lo haría con el Espíritu Santo y el fuego (Mt. 3, 11; Mc. 1, 8; Lc. 3, 16, y Jn. 1, 33). En el discurso de Pedro que acompaña al milagro de Pentecostés se dice: «Arrepentíos y sea bautizado cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo» (Act. 2, 38). San Pablo sostendrá que el bautismo es sello de la gracia de la fe concedida por Dios (Rom. 4, 16).

Desde la óptica católica, bautismo y confirmación guardan una profunda relación interna. Si el sacramento del bautismo confiere la participación en el Dios trino, en el de la confirmación hay que hablar de forma completamente nueva del don del Espíritu Santo conferido al bautizado[1148]. Bautismo de agua y don del espíritu en la Iglesia primitiva eran parte de la iniciación cristiana. La confirmación tenía una dimensión de complemento, perfección o consumación (teleiosis en griego) del bautismo[1149]. Así se advierte en el Concilio de Elvira (¿300-306?)[1150] y se reitera en el Penitencial de Teodoro, en donde se dice que: «Creemos que no hay bautismo completo sin la confirmación del obispo[1151]».

La confirmación adquiriría un carácter sacramental autónomo (en el siglo V, Fausto de Riez habla ya de la confirmatio como un rito o sacramento propio distinto del bautismo) al separar el acto de bautizar de la unción postbautismal con la imposición de manos del obispo. Su estatus definitivo se alcanzaría bajo los carolingios[1152]. Al igual que el bautismo, se consideraba irrepetible desde los años del papa Vigilio (555).

Andando el tiempo, en Occidente se desarrolló la práctica de no conferir la confirmación de forma inmediata al bautismo sino solo en los años que se consideraban de discernimiento, entre los siete y los doce años. Habrá que esperar al siglo XII (Pedro Lombardo) y al IV Concilio de Letrán para que esa sacramentalidad se admita sin reservas, ya que hasta entonces el cristiano de a pie apenas tenía conocimiento de la confirmación, del papel desempeñado en ella por el obispo como ministro ni de la necesidad de una preparación específica para su recepción. La independización de la confirmación en relación con el bautismo se fundamentaría en la misma sacramentalización del don del Espíritu pentecostal. Si en la Escritura aparece el bautismo de forma explícita, la confirmación lo hace de modo más implícito, coherente con el contenido del misterio pascual (Pascua, Pentecostés)[1153]. El Rationale de Guillermo Durando de 1296 menciona la alapa, golpe en la mejilla señal de la mayoría de edad del sujeto receptor. Le recuerda, a modo de espaldarazo, que es un soldado de Cristo, aunque también cabe interpretarlo como signo de la pasión de Este[1154]. Desde fecha temprana (Concilio de Elvira) se determina que puede alcanzarse la vida eterna sin necesidad de recibir la confirmación, aunque la Iglesia consideraría gravemente pecaminoso hacer desprecio de este sacramento, tal y como recordaría Martín V en fecha avanzada (1418) como réplica a los wyclifitas[1155].

El catarismo tuvo su especial forma de entender el sacramento del bautismo —y por extensión el de la confirmación— que, como en otros casos, pretendía enraizar con las más venerables tradiciones del cristianismo y con viejas dudas en torno al momento de su recepción. Según Evervin de Steinfeld, el bautismo —no de agua sino de espíritu, ya que al primero lo consideraban insuficiente[1156]— era el único sacramento que los cátaros admitían, a recibir por los adultos, cualquiera que fuera el ministro[1157]. Según Raniero Sacconi, el bautismo era para los cátaros «un bautismo del espíritu santo sin el que el pecado mortal no podía ser remitido, ni se otorgaba el Espíritu Santo». Era administrado por los prelados cátaros, pero también por los subordinados y, en caso de necesidad, incluso por las mujeres cátaras[1158].

En relación con el bautismo de los niños, las reticencias cátaras parecen muy marcadas y en parte son reflejo de viejas reservas.

San Bernardo recuerda que los cátaros se mofan del bautismo de los niños, dada su incapacidad para discernir el valor del sacramento. Les replica que su fe les es transmitida por sus madres, «envolviéndoles con el sacramento hasta que sean idóneos para percibirlo desarrollado y puro, no ya con su propia sensación, sino con su asentimiento[1159]».

Los registros inquisitoriales facilitan también importante información sobre la materia. Así, el hereje Belibaste afirmó que el bautismo de los niños no tenía ningún valor, ya que no era recibido voluntariamente, y los niños, disgustados, gritaban cuando el sacerdote les rociaba con agua. Como ejemplo de bautismo en la madurez se ponía el caso del propio Cristo, que lo había recibido de Juan cuando era un hombre hecho[1160]. Pierre Maury, asimismo, afirmaba que los heréticos rechazaban el bautismo católico tanto para niños como para adultos, aunque no recuerda si propalaban la idea de que los niños estuvieran privados del pecado original. Una cuestión menor, ya que la salvación solo se lograba gracias al paso de las almas de unos cuerpos a otros hasta quedar afincadas en el de un herético[1161]. Las reservas se manifiestan también en otros testimonios, como el de Jean Joufre de Dignac, quien, en febrero de 1322, reconoce haber debatido con Raimond Vaissière d’Ax, el cual, frente a quienes defendían la necesidad del bautismo para los infantes, afirmaba que «Dios ama tanto a los niños no bautizados o a un hombre no bautizado como a un bautizado. Pues Dios ama tanto a sarracenos y judíos como a cristianos[1162]».

CAPÍTULO 10
Eucaristía y polémicas eucarísticas

A propósito de la eucaristía como genuino sacramento cúltico de la comunidad eclesial, tanto en su concepción externa (litúrgica) como interna (cuerpo de Cristo), cabe hablar de una «sacramentalidad de forma cerrada». Ello en función de que «el sentido y efecto de la eucaristía, a diferencia de lo que sucede con los otros seis sacramentos, hay que buscarlo en la comunidad eclesial que, por sí misma, es cerrada». De ahí que el problema de la intercomunión sea también en gran parte un problema de la unidad de la Iglesia[1163].

Dentro de ese sentido curativo que tienen los sacramentos en general, la eucaristía —se ha escrito recientemente— se presenta como marco y expresión visible de la presencia sanadora de Dios en medio de la Iglesia. A través de ella se proyecta en el mundo entero[1164].

UNOS PLANTEAMIENTOS BÁSICOS

Tradicionalmente se ha definido la teología eucarística a través del enfrentamiento con sectores protestantes que rechazan o minimizan la presencia divina y la posición católica definida en Trento. Una expresión —la de «transubstanciación»— estaría en el centro de la polémica en la que el término «sustancia» tendría un significado diferente al actual. Se trataría de un concepto metafísico para designar la realidad última, el ser profundo y no sensible de las cosas[1165].

La pugna Reforma-Contrarreforma en cuanto al tema eucarístico tiene, con todo, unas profundas raíces medievales e incluso premedievales.

La piedad eucarística pudo causar en algún renombrado místico como Juan Tauler († 1361) una exaltación tal que le llevara a escribir: «por este sacramento nos transformamos en Dios y nos juntamos con Él por felicísima unión, tanto que todas sus cosas se hacen nuestras y su cuerpo, corazón y el nuestro se hacen una cosa por gracia[1166]». Tomás de Kempis, otra de las cumbres de la espiritualidad bajomedieval, nos incita en el IV libro de su obra más popular a la frecuente recepción del sacramento pensando «con atenta consideración este gran misterio de salud[1167]». No en balde se ha destacado la íntima relación entre la piedad eucarística del Bajo Medievo —particularmente entre los místicos— y el reconocimiento de la santidad de estos por parte de la Iglesia[1168].

En círculos ortodoxos de piedad sincera pero no demasiado familiarizados con las sutilezas teológicas, la eucaristía pareció causar un sentimiento a caballo entre la admiración y el miedo reverencial. En la primera mitad del siglo XIV, el magnate castellano don Juan Manuel, en unas reflexiones sobre los sacramentos, dedica apartados especiales a eucaristía y bautismo, pero es la primera la que, dice, requiere una particular atención. Es el «más grave de creer que todos los sacramentos». Y concluye diciendo que Cristo «dexó este sancto sacramento porque fincasse en su remembrança[1169]».

Llegar a esa convicción —mezcla de sentimientos íntimos y vagas convicciones dogmáticas— exigiría un arduo esfuerzo. La fe de la Iglesia no puso en duda la presencia de Cristo en la eucaristía, pero topó con obstáculos para dar una explicación de este hecho. Históricamente ha oscilado entre tres explicaciones. Una, la simbólica, aunque el símbolo se considera en un sentido realista; es el medio por el cual se hace presente la realidad. La segunda argumentación —la aristotélica— jugaría con los conceptos de sustancia y accidentes y sería típica de la escolástica. En nuestros días se ha añadido la argumentación fenomenológica, que habla de una transfinalización o transignificación[1170].

Históricamente también, las explicaciones variaron según la distinta forma de afrontar el problema las diferentes generaciones. Los autores del Medievo se vieron apresados por el problema de la causalidad, mientras que los autores del Nuevo Testamento se habían interesado poco por cómo se tranformaron las sustancias eucarísticas. Todo su interés descansó sobre la presencia: el realismo de la presencia del Resucitado en el mismo centro de una comida común de donde surge su comunidad, a su vez resucitada[1171].

DEBATES Y DIDÁCTICA EN LA FORMACIÓN DE UNA TEOLOGÍA

La primera formulación explícita de la presencia real de Cristo bajo los signos del pan y del vino eucarísticos se presenta en san Pablo: la copa de la bendición que bendecimos ¿no es una comunión en la sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es una comunión en el cuerpo de Cristo? (1 Cor. 10, 16-17). Esa creencia se convertirá en una tradición entre los cristianos tal y como testimonian desde fecha temprana autores como Ignacio de Antioquía o Ireneo de Lyon. Ello será el símbolo de unión aunque expresado con muy distinta intensidad: entre lo que se ha considerado un polo ultrarrealista, que admite una presencia prácticamente física, y el polo simbólico, que hace de la eucaristía un simple símbolo aunque sea enormemente evocador[1172].

a) De la tardía Antigüedad a la plenitud medieval:

Se ha considerado a algunos autores al estilo de Cipriano de Cartago (siglo III) y san Agustín (siglos IV-V) como los teólogos que mejor han modulado los acentos de la dimensión eclesial de la eucaristía: pan de concordia y signo de unidad que evidencia el beso de paz que se dan los fieles[1173]. El debate, sin embargo, no quedaba cerrado, sino que el mundo carolingio se convertirá en un buen campo de batalla para unos conflictos que se prolongarán hasta muy avanzado el siglo XI.

Los años que suceden a la quiebra del Imperio de Carlomagno son políticamente de decadencia pero ricos en corrientes de pensamiento. Las controversias eucarísticas demuestran una destacada vitalidad[1174]. El fuego lo abrió el monje y abad de Corbie Pascasio Radberto, defensor de lo que se ha dado en llamar «realismo craso». Sostenía la presencia en la eucaristía del Cristo histórico, con su mismo cuerpo y su misma sangre, aunque no lo fuera de manera material sino de una forma inmaterial y espiritual. La eucaristía, por tanto, no está sometida a los efectos de la digestión y descomposición. Frente a esta doctrina se levantó la voz de otro monje de Corbie, Ratramno, con un oscuro tratado de título De corpore et sanguine domini. Aunque no resulte fácil seguir su pensamiento, sostenía a la postre que en la comunión recibimos a Cristo no corporaliter sino spiritualiter[1175].

Mayor notoriedad tendrían los aportes de Rabano Mauro o Escoto Eriúgena (o Erígena). El primero redactó un Penitencial a Heribaldo en el que, frente a las concepciones realistas de Pascasio, se situaba en la línea agustiniana: la vida eterna que se promete a los que comulgan con el cuerpo de Cristo se obtiene mediante la fe que incorpora al fiel a su cuerpo místico. Más distancias en relación con el realismo las marcó Escoto Eriúgena, un personaje que acabó implicándose también en la controversia contra el predestinacionismo de Godescalco. Hincmaro de Reims le atribuyó haber sostenido que la eucaristía no era más que una mera memoria de la cena del Señor[1176].

La polémica quedó servida para varias generaciones sin que se llegase a una explicación clara del misterio. Canónigo y director de la escuela de su ciudad, Berengario de Tours reavivó el debate a partir de 1040[1177]. Aunque su pensamiento experimentó una evolución en los años siguientes, a la par que se acentuaba el enfrentamiento con el abad Lanfranco de Bec, no parece que llegara a admitir en la eucaristía una presencia de Cristo más allá de lo figurativo. Admitía, frente a las acusaciones de sus detractores, que tal presencia era real aunque no física. Tras la consagración, el pan y el vino seguían siendo tales, aunque, al igual que el agua del bautismo, quedaban dotados de una virtud sobrenatural: si en la boca se recibe el pan, en el corazón, espiritualmente, se recibe la virtud del cuerpo del Señor[1178].

Las reprobaciones de las que fue objeto Berengario durante algunos años, tanto de varios papas como de algunos concilios locales, desembocaron en 1079 en la redacción por el personaje de una fórmula en la que afirmaba que el cuerpo y sangre de Cristo se transformaban substantiliter, a través de la consagración, en la verdadera carne y sangre de Cristo. Fórmula de la que parece se quiso retractar pero que en los últimos momentos de su vida (muere en 1088) acabó por defender. El berengarianismo pudo influir en posteriores movimientos heréticos que ponían en tela de juicio el dogma eucarístico, pero tuvo la virtualidad de perfilar en el campo de la ortodoxia lo que será el dogma de la transubstanciación. Una palabra que encontramos precisamente en un discípulo de Berengario: Hildeberto de Lavardin[1179]. A ello contribuiría también la introducción por la escolástica dentro de la sacramentología de un binomio: materia, que correspondería al pan y vino, y forma, que son las palabras gracias a las cuales se produce esa transformación sustancial[1180].

b) La escolástica en su época dorada:

Autores del campo de la teología y la canonística como Pedro de Poitiers, Prevostin, Alain de Lille, Esteban Langton, Esteban de Tournai o Hugucio profundizarían sobre ese término frente a quienes lo negaban[1181]. Se impondrá solemnemente en el IV Concilio de Letrán cuando se diga de forma categórica que el cuerpo y la sangre de Cristo «en el sacramento del altar están verdaderamente contenidos bajo las especies de pan y de vino, el pan se convierte en carne y el vino en la sangre por obra del poder divino, para que recibiendo nosotros de él lo que él recibió de nosotros, se cumpla el misterio de la unidad». Al sacerdote se le otorga en exclusiva la realización de ese sacramento en virtud del poder de las llaves que Cristo entregó a los apóstoles y sus sucesores[1182].

Santo Tomás se convirtió en el sistematizador de la doctrina: la sustancia del pan y el vino serían objeto del cambio aunque fuera de una manera inaccesible a los sentidos, mientras que los accidentes permanecerían inmutados sirviendo de signos sensibles a la presencia[1183]. Sobre el papel del sacerdote en el sacramento, el mismo santo Tomás dice que actuaba in persona Ecclesiae; en virtud de que su cuasiidentidad con Jesucristo le permite ocupar un puesto en la celebración que le diferencia del resto de los mortales[1184]. Con menos refinamiento intelectual se manifestaría en la primera mitad del XIV don Juan Manuel. Orgulloso de su posición social como hijo de infante y señor de amplios dominios en la Corona de Castilla, no dudará sin embargo en reconocer que, por encima de cualquier otro estado, el más digno era el del clérigo misacantano. Precisamente por el poder que tenía para convertir las especies eucarísticas en el cuerpo y sangre de Cristo[1185].

La idea de transubstanciación no resultó unánimemente admitida, ya que la fórmula del IV Concilio Lateranense y el propio término fueron objeto de matizadas interpretaciones.

El cisterciense Cesáreo de Heisterbach hablaba de cómo, «de un modo inefable», las especies eucarísticas se convertían en el cuerpo y sangre de Cristo una vez pronunciadas las pertinentes palabras por el sacerdote aunque permanecieran «los accidentes como son el color, el peso y el sabor[1186]».

Para el franciscano Alejandro de Hales, la eucaristía era un símbolo y solo los seres humanos dotados de razón y con capacidad para entender su significado podían comulgar sacramentalmente, no los animales ni los paganos. Una teoría que santo Tomás y san Alberto Magno rechazaron defendiendo que el cuerpo y la sangre de Cristo siempre estaban presentes en virtud del cambio metafísico producido, y no pueden ser afectados por cualquier elemento que afecte a los accidentia del pan y del vino. La sistematización tomista, a su vez, fue criticada en 1277 por el arzobispo de Canterbury Roberto Kildwardy, quien aducía que el concepto de transubstanciación tal y como lo presentaba el Aquinate era contrario a la fe. Una posición que el prelado inglés tomaba en el marco de las críticas que se hicieron en los años finales del siglo XIII —caso del franciscano Pedro Juan de Olivi— al uso del «pagano Aristóteles» en el debate teológico. Desde el franciscanismo también se presentaron reparos a las tesis tomistas, ya que se sostenía una concepción puramente fideísta del credo lateranense y se advertía que Dios no estaba obligado a satisfacer las exigencias de la razón humana[1187]. La construcción tomista, sin embargo, gozó de aceptación en medios extraoccidentales, en donde, aunque minoritariamente, se trató de adaptar la teología escolástica. Fue el caso del erudito bizantino Skholarius, quien en el siglo XV defendió la idea de una metaousiosis eucarística, expresión calco del latino transubstantiatio[1188].

RECEPCIÓN Y PERVERSIONES

La pastoral del Alto Medievo no se comprometió a fondo en popularizar entre los fieles la recepción frecuente de la eucaristía. ¿Descuido? ¿Conciencia de una estricta pureza para recibir el sacramento[1189]?. No obstante, no faltan algunas interesantes advertencias. En el Concilio de Agde de 506 se dice que no se tenga por católico quien no reciba la comunión en tres señaladas festividades litúrgicas: Navidad, Pascua y Pentecostés[1190]. En el siglo VIII, san Bonifacio insistiría en ello y, a la vez, pondría en guardia contra la comunión sacrílega o el uso indebido de las hostias consagradas: por ejemplo, enterrarlas a fin de dar mayor fertilidad a la tierra[1191].

Andando el tiempo, la Iglesia impondría a todos los fieles llegados al uso de razón (canon Utriusque sexus del IV Concilio de Letrán de 1215) la comunión una vez al año, al menos por Pascua[1192]. Una serie de personalidades se fueron comprometiendo en la explicación de ese misterio convirtiéndose en algunos casos en destacadas figuras de la literatura.

Gonzalo de Berceo, personaje sin duda más culto de lo que él quería transmitir, se interesó seriamente en el tema[1193]. En «Del sacrificio de la misa», el monje-escritor dirá explicando rudimentariamente el problema de la transubstanciación: «En el pan y el vino, hi finca el sabor / mas non es pan nin vino, cosa es muy mejor / cuerpo es de don Christo, el nuestro Salvador / qui esto non creyese serié en grant error[1194]». La piedad eucarística se desarrollará a veces a la par que la piedad mariana. Varias cantigas de Alfonso X van en esa dirección. El prodigio eucarístico sirve para conjurar viejas ceremonias de hechicería o de carácter sacrílego: la de la mujer que quería hacer hechizos amatorios[1195] o la del villano que pretendía sacar mayor rendimiento a sus colmenas poniendo una hostia en medio de ellas[1196]. Una de las fuentes de inspiración del Rey Sabio, Cesáreo de Heisterbach, en la Novena distinción de su conocida obra didáctica recogería hasta 67 exempla que nos hablan de prodigios eucarísticos trufados a veces con algunas historias aberrantes. Una mezcla de ambas la facilita el exemplum en el que unos herejes que están captando la curiosidad popular por caminar sobre las aguas de un río acaban ahogándose cuando un clérigo arroja a las aguas una hostia en el interior de una píxide[1197].

Los sacrilegios eucarísticos que siglos atrás había denunciado san Bonifacio no debieron de ser infrecuentes en la plenitud del Medievo[1198], pero tienen más que ver con viejas prácticas supersticiosas que con ideas heréticas propiamente dichas. Un ejemplo lo facilitan los Annales de Hirsau para la Colonia de 1163, en la que el cabecilla de un grupo de flamencos entregados al brazo secular confeccionó una eucaristía con agua, cenizas y pan que les ofreció a modo de viático[1199]. En otro terreno, y referido a otro tipo de perversiones, nos encontraremos con una acusación popular —la profanación de hostias— empleada contra el elemento hebreo al calor de un recrudecimiento del antijudaísmo[1200].

Ello no obsta para que sea necesario destacar también que, en estos años, opiniones desviadas de más o menos enjundia teológica en torno al misterio tuvieran un cierto poder de captación. Ante esta situación, los ministros católicos sintieron la obligación de pronunciarse.

Al referirse a los movimientos pauperísticos de Lombardía y Lyon, Raniero Sacconi destaca sus errores en la materia. De los pobres de Lyon dice que atribuían a los laicos (incluidas la mujeres) capacidad para consagrar el cuerpo del Señor. De los pobres de Lombardía destaca que, como los anteriores, consideran que todo hombre sin pecado mortal puede consagrar[1201].

En el caso del catarismo, distintos textos facilitan también datos para la reflexión.

La interrogatio Joannis transmite una visión pedagógica de la Última Cena siguiendo la interpretación alegórica que de ella daban los bogomilos de los Balcanes. El pan de la comunión es la oración dominical, el padrenuestro. Es este el «pan supersubstancial», mientras que el cáliz es el testamento del que habla el Evangelio de Lucas. Ese alegorismo lo encontraremos en la comunidad cátara de Desenzano en cuyo medio se redactó el Liber de duobus principiis[1202].

Esa supersubstancialidad del pan (sustitutivo de la cotidianeidad de la ortodoxia) es la misma que se invoca en el «Comentario al Padre Nuestro» según el texto conservado en la Biblioteca del Trinity College de Dublín y considerado por uno de sus primeros editores como posterior al primer cuarto del siglo XIII[1203]. Se ha pensado que estaría fuertemente influido por corrientes místicas, judeocristianas y gnósticas, entre las que tendría particular peso el Pseudo Dionisio Areopagita[1204]. Raniero Sacconi abundaría en la idea de que «en ningún caso la fracción del pan (entre los cátaros) suponía que creyeran que este fuera de hecho el Cuerpo de Cristo[1205]». Algo nada fácil si se tiene en cuenta que los cátaros no creían en la encarnación de Cristo, ya que, como hijo de Dios, Jesús pertenece totalmente al mundo de Dios. Si ha venido a este mundo, lo ha hecho como una sombra, como una apariencia de hombre sin realmente tomar la naturaleza humana. Aparentemente ha sufrido, porque es natural que en este mundo malvado el enviado de Dios sea perseguido. Pero en realidad no ha sufrido y no ha muerto. La Última Cena ha de interpretarse en un sentido puramente alegórico. Si los cátaros bendecían el pan en la mesa y lo distribuían a los presentes, lo hacían en memoria de Cristo, para obedecer su palabra pero diciendo que era el «pan de la palabra de Dios a repartir entre todos los hombres[1206]».

También en el lado del catarismo Guillermo Belibaste se pronunciará de forma sarcástica cuando se le pregunta si la hostia consagrada es el cuerpo del Señor. «Ya puedes creer que no, pero habría que tener muy poca hambre como para no poder comer ese pastelito[1207]».

Las dudas en torno al valor de la eucaristía se encontrarían también en ciertos sectores (¿filocátaros?) como el representado por esa Aude, esposa de Guillermo Faurel de Merviel, interrogada por el inquisidor Jacques Fournier en julio de 1318. Se reconoce como cristiana ortodoxa pues considera que Jesucrito, nacido de María, fue «crucificado por el género humano, resucitado y subido a los cielos, que vendrá a juzgar a los buenos y malos y profesa y cree en los sacramentos tal y como los observa la iglesia romana». Sin embargo, reconoce que cuando tenía 17 o 18 años confesó sus pecados pero no comulgó por Pascua porque en Lafage, de donde procedía, la gente no lo hacía. Durante tres años, y pese a creer en Dios omnipotente, no creyó en el sacramento del altar ni en el valor de las palabras del sacerdote. Permaneció en el error hasta que salió de él por inspiración de María. El inquisidor le impone como pena: comunión durante los tres años siguientes en cuatro fiestas señaladas del calendario litúrgico, ayuno a pan y agua los viernes de esos mismos tres años y peregrinación a tres cercanos santuarios[1208].

LA HEREJÍA (Y LA REFORMA) ANTE LA EUCARISTÍA EN EL BAJO MEDIEVO

Marsilio de Padua reconoció el valor del término «transubstanciación» cuando mencionó en su más conocida obra la autoridad que tenían los sacerdotes al pronunciar determinadas palabras. Dejaba en un segundo plano la cuestión de si esa autoridad provenía de «cierto carácter del alma, como la de las llaves» o de las palabras recogidas en los Evangelios sinópticos, en los que Cristo dice a sus discípulos: «Esto es mi cuerpo que por vosotros será entregado; haced esto en memoria mía» (Mt. 26, 26; Mc. 14, 22, y Lc. 22, 19)[1209].

Mayor relevancia adquirirán en relación con el misterio eucarístico los escritos de Wyclif y Hus.

a) Wyclifismo:

Los del primero se encuentran especialmente en su De Eucaristía y el De Apostasía, sus dos últimos escritos de Oxford. También en importantes pasajes de sus Diálogos.

En estos últimos se manifiesta frontalmente contra quienes niegan que el pan sea el cuerpo de Cristo, a quienes declara heréticos. «Cristo, que no puede mentir, así lo dijo». Basándose en diversos pasajes del Nuevo Testamento (de los sinópticos y 1 Cor. 11), el oxoniense afirma: «Este sacramento es según la fe del Evangelio naturaliter verdadero pan y sacramentalmente y veraciter cuerpo de Cristo[1210]». Sus razones para rechazar la doctrina de la transubstanciación y situarse en una simple consubstanciación eran producto de una especulación intelectual que enfatizaba en el acercamiento racional a la fe. Ello le conduciría entre 1372 y 1379 a una conclusión: la presencia de Cristo en la eucaristía, al permanecer sustancialmente el pan y el vino eucarísticos, no podía ser corporal sino espiritual y sacramental: constituyen un reflejo terrestre de su cuerpo celeste. La transubstanciación no tenía ningún soporte escriturario y era, en consecuencia, fraudulenta[1211]. A juicio de Wyclif, estaríamos ante una grosera expresión materialista; no podía más que favorecer una cierta idolatría so capa de honrar la presencia real de Cristo en la hostia[1212]. Una conclusión que, simplificada e incluso distorsionada por sus discípulos lollardos, podía traducirse en que la eucaristía no tenía más valor que el de un banquete conmemorativo[1213].

b) Husismo:

Las conexiones de Wyclif y Hus tradicionalmente se han presentado como las de maestro-discípulo[1214]. Los años han ido matizando esta percepción, y aunque se siga manteniendo la importancia de las conexiones entre las reformas inglesa y bohemia[1215], tiende a imponerse una conclusión: el maestro bohemio fue más defensor que discípulo del oxoniense. La influencia del uno sobre el otro se daría en el terreno moral y práctico, en la búsqueda de una reforma a fondo de la Iglesia[1216]. Hus, a la postre, debería más a la tradición reformista checa y a líderes religiosos que le precedieron como Juan Milic de Kromerize, Mateo de Janov, Thomas Stitny[1217] o el predicador alemán Conrado de Waldhauser, protegido del emperador Carlos IV (rey de Bohemia como Carlos I) y que predicó en la capital checa entre 1362 y 1369. Sus sermones apuntaron algunos de los temas que se recogerían con posterioridad en «Los cuatro artículos de Praga[1218]».

Una de las señas de identidad del husismo, al menos en su versión mejor estructurada, será la piedad eucarística —muy típica, por otra parte, del Bajo Medievo—, que permitiría hablar de una suerte de «devotio moderna» a la bohemia[1219]. Mateo de Janov pasa por ser uno de los propagandistas de la comunión frecuente. Esa reivindicación se cargó de tal emoción que, tras una serie de dudas, el arzobispo de Praga Jenstein autorizó en 1391 la comunión frecuente[1220]. Esta piedad dejaba un amplio margen a divagaciones simbólicas y teológicas.

A Hus se le asigna un bello himno eucarístico —Jesus Christus nostra salus— que concluye con la estrofa: «Caro, panis, sanguis vinum / Est Mysterium divinum / Huic laus et gloria / in seculorum secula[1221]». El Pan nuestro de cada día tenía para Hus un triple significado: es el que alimenta el cuerpo, las enseñanzas de las Sagradas Escrituras y la vida eterna. Este último significado se extendía a las especies eucarísticas. Animaba el maestro a la comunión con cierta frecuencia aunque sin arriesgarse a fijar una periodicidad estricta. Lamenta, sí, que los sacerdotes, que son quienes más a menudo comulgan, muchas veces no lo hagan siguiendo a Cristo[1222].

Los temas de la transubstanciación y la extensión a los laicos de la comunión bajo las dos especies[1223] se situarían entre las cuestiones más debatidas.

La segunda aspiración —la extensión del cáliz a los laicos— reavivó la disputa sobre la propia naturaleza de la Iglesia y su magisterio, que Hus había desarrollado en su tratado De Ecclesia y que tanto juego daría entre los padres conciliares de Constanza[1224].

El tema del utraquismo o comunión bajo las dos especies (sub utraque specie) tenía, en efecto, mayor impacto social que cualquier especulación de índole teológica, ya que afectaba a la masa de laicos. Al extender a ellos el beneficio del cáliz, monopolizado entonces por los ministros, los simples fieles se lucraban plenamente del misterio sagrado y del contacto directo con lo divino. La distancia existente entre clérigos y laicos quedaba así reducida[1225]. Al amigo de Hus Jacobelo de Stribro se le ha atribuido la defensa de la comunión de los laicos con cáliz, a la que, afirmaba, había llegado a través de una revelación[1226]. Unos años después de la ejecución de Hus en la hoguera de Constanza, la comunión bajo las dos especies fue introducida en un texto, santo y seña del husismo más oficialista: «Los cuatro artículos husitas de Praga» de 1420. El tercer artículo dice: «Recibamos el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo, Dios todopoderoso, con temor, religión y honestidad, lo mismo los jóvenes que los ancianos, y los niños después de haber recibido el bautismo[1227]».

«Los cuatro artículos» se convertirían en pieza esencial de las negociaciones del husismo con Roma en el Concilio de Basilea. A él acudió la representación checa dirigida por Procopio el Grande no ya (como Hus en Constanza años atrás) en condición de herético sino para tratar en pie de igualdad con los teólogos romanos. El espíritu de «Los cuatro artículos» se integró en el acuerdo entre ambas partes conocido como Compactata de 1433 en donde se dice: «la comunión de la muy divina eucaristía, útil y necesaria a la salvación bajo las dos especies (del pan y del vino), sea administrada libremente por los curas a todos los fieles del reino de Bohemia, del margraviato de Moravia y de los lugares en que tenga partidarios». Ello en la creencia de que «bajo la especie del pan no está solamente la carne y bajo la especie del vino no está solamente la sangre, sino que Cristo íntegramente está bajo cada una de las dos especies[1228]».

Otra cuestión es que esta avenencia fuera declarada nula por el papa Pío II en 1462, con lo que se reabrían viejas heridas. Y otra cuestión es también que la piedad y teología eucarísticas del utraquismo, sujetas a la ortodoxia en sus líneas maestras, fueran puestas en cuestión por los sectores más extremos del movimiento husita.

El mundo del husismo radical que conocemos bajo el término de «taborismo» fue ciertamente complejo y estuvo trufado desde fecha temprana de elementos milenaristas; entre ellos no faltaron quienes negaron toda presencia de Cristo en las especies eucarísticas. Se ha pensado en el influjo de los hermanos del libre Espíritu y de los llamados «picardos» venidos de Francia y Flandes a esa Bohemia convertida en tierra de promisión para todo disidente religioso. ¿A vueltas de nuevo con la dialéctica herejía (o reforma) académica versus herejía (o reforma) popular[1229]?.

Algunos autores, en efecto, han planteado la polémica religiosa en el sentido de un enfrentamiento social: a los ojos de los taboritas más extremistas, la ortodoxia eucarística (romana o utraquista) seguía otorgando un importante papel a un sacerdocio al que ellos ponían en cuestión. Además, «la fe en la eucaristía estaba en flagrante oposición con el buen juicio, con el razonamiento y con la percepción empírica de la realidad», ya que la administración del cuerpo y sangre de Cristo en las distintas Iglesias implicaba la existencia no de uno sino de multitud de Cristos[1230]. La eucaristía, concluían, carecía de fundamento bíblico, ya que la cena fue percibida por los apóstoles como una simple comida en común[1231].

Martín Huska, una de las más relevantes figuras del taborismo, sería quien expusiera ideas eucarísticas más audaces hasta su ejecución en la hoguera en agosto de 1421. Un hecho definido como «el termidor husita» que puso fin a los brotes más anárquicos y revolucionarios. Era la condición sine qua non para una solución de compromiso interno a fin de enfrentarse a la reacción militar romana en la forma de varias cruzadas concluidas en rotundos fracasos. Los partidarios de Tabor contrastaron sus diversos puntos de vista para pergeñar una doctrina común: el cuerpo y la sangre de Cristo estaban en el pan y el vino «en un sentido sacramental o figurado[1232]».

Tomás de Kempis prefiere eludir cualquier sutileza y se dirige a los fieles diciéndoles: «Guárdate de escudriñar inútil y curiosamente este profundísimo Sacramento, si no te quieres ver anegado en un mar de dudas… No tengas cuidado, ni disputes con tus pensamientos ni respondas a las dudas que el diablo te sugiere; cree en las palabras de Dios, cree a sus santos y sus profetas y huirá de ti el malvado enemigo[1233]».

¿No contrastan estas palabras con esa plebeya familiaridad de la que habló Huizinga y mediante la cual el común de los fieles seguiría abordando el más delicado de los misterios[1234]?.

CAPÍTULO 11
Pecados sociales para un sacramento social: el matrimonio

El Concilio de Trento sostuvo de forma categórica: «Es herético negar que el matrimonio sea verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley evangélica, instituido por Cristo Señor, como asimismo es herético afirmar que haya sido inventado por los hombres en la Iglesia o que no confiera la gracia[1235]». Dar articulación a estos principios supuso una larga trayectoria.

INSTITUCIONALIZACIÓN Y DEBATES SOBRE LA MORAL SEXUAL

Orden y matrimonio, recuerda Auer, no están establecidos para la salvación propia, sino al servicio de la Iglesia, el pueblo peregrinante de Dios[1236]. De ahí el extendido uso del adjetivo «social» para definir ambos sacramentos por cuanto imponen modelos de vida a dos categorías humanas perfectamente definidas. Uno para las relaciones entre hombre y mujer y otro para el compromiso con el celibato[1237].

a) Dos sacramentos y dos ideales de vida:

Orígenes (muerto en 254) sería el primer autor que reconoció la completa dignidad de estos dos estados: «Como el autor de esta unión (matrimonial) es Dios, por eso la gracia de Dios habita en aquellos que han sido unidos por Dios; Pablo entendió perfectamente esto al predicar que adviene la gracia al matrimonio que se ha celebrado por la palabra de Dios, así como también el casto celibato es gracia[1238]».

Ambos sacramentos se erigieron como garantía de estabilidad para la comunidad cristiana. De ahí que los grandes mentores de la ortodoxia en Occidente insistieran en la gravedad de su cuestionamiento por heterodoxos varios. Valga para ello remitirse a unos pocos ejemplos.

San Bernardo, al referirse a los cátaros, decía: «Las mujeres dejan a sus maridos y los hombres a sus mujeres por irse con ellos. Los clérigos y los sacerdotes abandonando sus pueblos e iglesias han aparecido muchas veces sin afeitar, mezclados entre los tejedores y las tejedoras (inter textores et textrices). ¿No se trata de una nueva demolición? ¿No es obra de las raposas?»[1239].

Jugando en un ambiente muy similar y casi dos siglos después valdría recordar a un sospechoso de herejía —Alazais Azema de Montaillou— que declara en 1320-1321 haber incurrido en una serie de errores, algunos concernientes a los sacramentos. Aparte de la invalidez del bautismo, afirma haber tenido a los clérigos católicos como «lobos depredadores (Mat. 7, 15) que persiguen lo que dicen los buenos cristianos», y al matrimonio, como algo «que no valía nada y tanto valía conocer carnalmente a una como a otra mujer[1240]».

Y un siglo después, el papa Eugenio IV recordó en el Concilio de Florencia en 1439 que «por el orden sacerdotal la Iglesia es gobernada y se multiplica espiritualmente; por el matrimonio crece corporalmente[1241]».

El que estén tantos problemas en juego —sociales, económicos, antropológicos, de entendimiento de la sexualidad, de sacralización de la unión entre dos seres humanos de distinto sexo, etc.— ha dado pie a una abundantísima producción en torno a la naturaleza e historia del matrimonio —y subsidiariamente del sacerdocio— en las diferentes civilizaciones. Las visiones encontradas entre ortodoxia-heterodoxia resultarán inevitables.

b) Matrimonio y formas de amor en la sociedad medieval:

La estructura y el imaginario social de la Europa del Medievo estuvieron fuertemente marcados por la dualidad clérigos-laicos. Los debates entre ambos —clérigo versus caballero en la versión más literaria— constituyen una parte importante de las confrontaciones intelectuales de la época.

La figura del laico, tal y como la muestra la Iglesia, tiene su origen en la primera carta del papa Clemente (finales del siglo i) cuyo contenido desarrollan más tarde Cipriano, Tertuliano, Clemente de Alejandría u Orígenes. Junto al estado clerical y el monástico, viene a decirse, el laico integra un estado propio, una forma de vida dentro de la Iglesia[1242].

El papa Gregorio Magno dividía la sociedad humana en dos partes: la minoría de continentes que resistían las seducciones de la carne y que se erigían en rectores y la masa de cónyuges, hombres y mujeres que no habían rechazado el matrimonio y que se encontraban en una posición de inferioridad. Su situación, dice el pontífice, es a la vez débil y valerosa: «débil porque no llega a renunciar a todos los halagos de este mundo, y valerosa, porque logra apegarse con los deseos a bienes eternos; pues si bien se entregan ellos durante su vida a los deleites de la carne, se recobran con el fomento de las eternas esperanzas[1243]». A finales del siglo x, el abad Abón de Fleury no se expresaría de forma muy diferente al juzgar los tres órdenes en que se dividía la sociedad: monjes, clérigos y laicos. Aunque ninguno de los tres estuviera exento de pecado, el de los laicos era bueno, el de los clérigos era mejor y el de los monjes excelente. El matrimonio, que caracterizaba a los laicos, constituía una mera indulgencia para evitar que el hombre, llegado a la edad de las tentaciones, corriera graves riesgos[1244].

La Edad Media clásica consagraría ideológicamente, a partir del año Mil, otra tripartición: uno de los ordines será de continentes (oratores) mientras que a los otros dos (bellatores y laboratores) se les propone el estatus de conjugati como forma más adecuada de vida[1245]. Hablar de un óptimo social de acuerdo con la ideología dominante del Occidente es hablar de dos formas de vida institucionalizadas mediante dos sacramentos. La gran víctima de esta política, dice G. Duby, será el concubinato, una suerte de término medio: «nada de compañera, legítima o no, para los viri eclesiastici; los viri seculares necesitan una compañera, pero esta ha de ser una esposa legítima[1246]».

El matrimonio medieval ha sido definido por C. Brooke como un piquant mixture de nociones y costumbres provenientes del mundo antiguo: del judaísmo, de la filosofía estoica, de la primitiva Iglesia, de la tradición de Roma o de los hábitos de los bárbaros[1247]. La propia indisolubilidad matrimonial que acabaría imponiendo el cristianismo sería resultado, según diversos autores, de la tendencia romana a la stabilitas difundida a lo largo de los primeros siglos de nuestra era. La moral matrimonial cristiana sería, así, el resultado de unas mutaciones, no su causa[1248]. Los problemas que se plantearon en el mundo cristiano medieval en torno al matrimonio derivaron de esa difícil conjunción de elementos pero también de que, según alguna categórica afirmación, fue el último sacramento en ser instituido[1249].

Merece la pena hacer algunas observaciones sobre esta materia.

Hay, en efecto, algunos factores que propician la confusión o, al menos, la ambigüedad. Es cierto que una amplia casuística en torno a la idea del amor y el ejercicio de la sexualidad se fue desarrollando a lo largo del Medievo. De acuerdo con ella, ¿qué lugar acaba ocupando el matrimonio en ese mundo de la práctica amorosa?

Es significativo que un hombre de la clerecía —Andrés el Capellán— de época ya avanzada como la segunda mitad del siglo XII defina el amor como «una pasión innata que tiene su origen en la percepción de la belleza del otro sexo y en la obsesión por esta belleza, por cuya causa se desea, sobre todas las cosas, poseer los abrazos del otro y, en estos abrazos, cumplir, de común acuerdo, todos los mandamientos del amor[1250]». Nos está hablando de una relación entre personas que se sienten libres de cualquier compromiso; las referencias a un amor entre esposos no abundan. No descarta que este tipo de relación pueda generar amor, pero siempre con una condición: «(el amor) no parece que sea otra cosa que el deseo desenfrenado de gozar con otro de los placeres de la carne, y nada impide que este deseo exista entre marido y mujer[1251]».

Andrés da por hecho que no debe existir amor entre personas del mismo sexo, ya que «lo que la naturaleza no permite, el amor se avergüenza de aceptarlo[1252]». ¿Un reflejo de las medidas endurecedoras contra la homosexualidad a las que hemos hecho referencia páginas atrás?

Incluso cuando habla de amor «puro» (que excluye «el placer último» y crece sin fin) frente a un amor «mixto» («que llega al último acto de Venus» y cesa rápidamente), es para referirse a manifestaciones puramente físicas[1253]. Es posible que Andrés el Capellán no estuviera reflejando aquí su sentir más profundo (otras páginas de la obra se manifiestan en diferente sentido) y se limitara a exponer la casuística en torno al amor en la sociedad cortés en la que se movió[1254]. Para G. Duby, la intención de Andrés se basó en trasladar las reglas de los moralistas de la Iglesia al terreno del juego sexual. En otras palabras: se trataba de crear un código necesario para contener la brutalidad y la violencia en una época que se encaminaba a un proceso de civilidad[1255]. El matrimonio en cuanto a su dimensión sacramental está prácticamente ausente de las páginas de la obra de Andrés. Como lo estará también en el posterior Roman de la rose en las versiones de Guillermo de Lorris y Jean de Meun.

VALORACIONES GENERALES DEL MATRIMONIO Y SOCIEDAD MEDIEVAL

Sobre dos cuestiones cabe incidir de cara al mundo cristiano.

a) Especulaciones sobre los orígenes del matrimonio:

Los doctores de la Iglesia que crearon doctrina en torno a este tema situaron los inicios del matrimonio en nuestros primeros padres[1256]. La ortodoxia católica se ha mantenido fiel en general a esta idea presentando el matrimonio monógamo como una institución querida por Dios, de manera que los patriarcas descendientes de Set se habrían mantenido fieles a este principio mientras que la poligamia habría aparecido en la línea reprobada de Caín. El concubinato (caso de Abraham) se habría dado como remedio a la esterilidad de la mujer, en una posición similar a la recogida en el Código de Hamurabi. La poligamia se iría haciendo más frecuente bajo los siguientes patriarcas, jueces y reyes, poseedores de auténticos harenes. No sabemos si entre el común de los israelitas la poligamia, aunque autorizada, estuvo extendida. Es posible que razones de diverso orden (económicas, peligros de celos, etc.) no la harían muy frecuente[1257].

En ciertos temas, los grandes autores eclesiásticos mantuvieron algunas diferencias. Para Gregorio de Nisa, san Jerónimo y san Ambrosio, la sexualidad, el matrimonio y la familia fueron posteriores a la caída, ya que matrimonio, copulación y Paraíso eran tan incompatibles como Paraíso y muerte. Para san Agustín, el matrimonio fue instituido por Dios «desde el principio, antes del pecado, cuando crio al varón y a la mujer, cuya diferencia clara y evidentemente se halla en la carne[1258]». Adán y Eva habrían sido colocados en el Paraíso a modo de prueba. Una vez caídos, el deseo sexual se interpuso «en el camino de la concordia auténtica[1259]».

Otro de los grandes maestros del Medievo, santo Tomás, a propósito de la institución del matrimonio se preguntaba si fue antes o después del pecado. Y se contesta: «El matrimonio no solo es un remedio contra el pecado, sino que principalmente es una función natural. Y bajo este último aspecto fue instituido antes del pecado, mas no por lo que tiene de remedio[1260]».

La visión que se convertiría en tradicional la sintetizó Bernardino de Siena: el matrimonio era una institución ya existente en el Paraíso terrenal, cuando Adán y Eva aún no habían pecado. La referencia más clásica dentro del cristianismo serán las bodas de Caná, en las que Jesús honra con un milagro lo que será un importante sacramento[1261]. El párroco de Chaucer diría que Dios instituyó el sacramento antes del pecado original «cuando la ley natural prevalecía en el Paraíso. Y se ordenó que un hombre tuviera una sola mujer y una mujer un solo hombre, tal y como San Agustín afirma por muchas razones[1262]». Partiendo de esta base, Jesús quedaría convertido en el restaurador del matrimonio que había sido corrompido por el pecado de nuestros primeros padres[1263]. Los predicadores celebrarán la unión de hombre y mujer comparable a la de Cristo y su Iglesia. Si Cristo, de acuerdo con la teología paulina, es el nuevo Adán, la Iglesia —cuerpo de Cristo— guarda un paralelismo con Eva[1264].

Teólogos como el cardenal Walter Kasper o Johan Auer se han manifestado de forma matizada a propósito de esa tardía la sacramentalidad del matrimonio antes mencionada. Se aclararía su naturaleza, piensan, en fecha avanzada —hacia el siglo XII en el II Concilio de Letrán de 1139—, cuando la teología dogmática elabora definitivamente el concepto de sacramento y se aplica al matrimonio. Toman cuerpo expresamente las manifestaciones que el magisterio de la Iglesia venía haciendo desde tiempo atrás sobre temas como la monogamia o la indisolubilidad. Ello no quiere decir que, hasta entonces, el matrimonio fuera visto por las autoridades eclesiásticas solo como algo puramente humano que tardíamente fue sacralizado. Por el contrario, toda la realidad, y en particular el matrimonio, eran considerados hasta entonces de manera más o menos obvia como algo sacral. Se invoca para ello el temprano testimonio de san Pablo, quien al hablar de unión de hombre y mujer dice que «misterio grande es este, más yo hablo con respecto a Cristo y a la Iglesia» (Ef. 5, 32). Ello sobre la base (ya anteriormente advertida) de una expresión griega —mysterion— vertida al latín por la de sacramentum.

Los padres de Oriente y Occidente fueron desarrollando una doctrina que contribuyó, de diversas maneras según la idiosincrasia de cada cual, a modelar una doctrina del matrimonio como sacramento. Para el Occidente ocurrirá de un modo muy especial con textos de san Agustín como De bono coniugali o De nuptiis et concupiscentia[1265]. Según el liturgista Borobio, para el santo norteafricano el matrimonio era un sacramentum, aunque aún no se había definido el tema del septenario. Sacramento tiene el sentido de juramentum, «compromiso». Es un signo sagrado que remite a la unidad y fidelidad de Cristo y de la Iglesia. Tal unidad preexiste al propio matrimonio humano, pero este otorga un nuevo valor significante al mismo matrimonio entre los hombres[1266]. Será al calor de las polémicas que dan cuerpo a la reforma gregoriana en los siglos XI y XII cuando el matrimonio vaya adquiriendo la valoración consciente de un sacramento con sus reglas, ritos y signos concretos[1267]. Una época en la que, precisamente, clérigos y laicos toman conciencia de las diferencias que les separaban[1268].

b) La inferioridad de un estado:

El Concilio de Trento afirmó categóricamente que «es herético anteponer el estado conyugal al estado de virginidad o celibato; y negar que sea mejor permanecer en la virginidad o celibato que unirse en matrimonio» (Mt. 19, 11-12; 1 Cor. 7, 25-26, 38, 40)[1269]. El matrimonio, por tanto, ¿estado imperfecto comparado con el de continentes y vírgenes?, ¿mal menor? Considerado finalmente como algo sagrado por la Iglesia establecida, ¿resultaba, por el contrario, una verdadera blasfemia desde la perspectiva de movimientos espiritualistas extremos anatematizadores de todo tipo de relación sexual y a la postre condenados como heréticos?

De nuevo nos encontraríamos con argumentos lanzados desde uno y otro lado basados en las mismas fuentes interpretadas con mayor o menor rigor. San Pablo, un célibe considerado pergeñador de una primera filosofía del matrimonio cristiano, sostendrá de forma categórica: «Pero sí que digo a las personas no casadas: bueno les es si así permanecen, como también permanezco yo. Mas si no tienen dominio de sí, cásense. Pues más vale casarse que abrasarse» (1 Cor. 7, 8-9).

La literatura de la primitiva Iglesia sobre la renuncia a la sexualidad es abundante y ha dado pie a notables ejemplos a los que es obligado remitirse. Orígenes, considerado como la primera gran figura del pensamiento cristiano, contemplaba la sexualidad como una fase pasajera, un mero aditamento que nada añadía a la esencia del espíritu humano. Los hombres y mujeres podían pasarse sin ello incluso en su existencia actual[1270].

La circulación de tratados bajo el rótulo De virginitate o la proliferación de textos varios en defensa de la ascesis monástica exaltaron una forma de vida considerada más perfecta que la marcada por la cohabitación entre un hombre y una mujer. En un escrito de esta naturaleza, san Juan Crisóstomo (que redactará otras obras dedicadas al matrimonio) dice que los jóvenes ya no se casan para engendrar hijos sino simplemente para ayudarse mutuamente a controlar sus cuerpos[1271]. San Ambrosio, que también dedicó su atención al tema, identifica virginidad con integritas[1272].

Una dura polémica fue la que se despertó a propósito de las predicaciones de Joviniano, quien, pese a su condición de monje, fue denunciado por infravalorar la vida ascética y considerar el monacato como una vía a la santidad no superior a la del matrimonio y la vida común. San Jerónimo se reveló como uno de sus grandes debeladores a través de un texto[1273] básico para la condena de Joviniano en un sínodo en Milán en 393.

En muchos pasajes de su abundante correspondencia, Jerónimo se explaya en torno al tema del matrimonio en el marco de las relaciones hombre-mujer. Todo amor por la mujer de otro es escandaloso por cuanto se trata de puro y simple adulterio. Pero también es censurable el excesivo amor por la propia esposa: «nada es más inmundo que amar a la propia esposa como una amante… Que se presenten ante sus mujeres no como amantes sino como maridos[1274]». Desde Adán y Eva una suerte de maldición caía sobre las nupcias: «Alabo las nupcias, alabo el matrimonio pero porque me engendran vírgenes. Cojo de entre las espinas la rosa, de la tierra el oro, la perla de la concha[1275]». En alguna de sus cartas, sin embargo, el gran exégeta bíblico sintió la conveniencia de establecer algún matiz en su refutación a Joviniano. Las diferencias entre virginidad y nupcias, dirá, son las que existen «entre no pecar y hacer bien o, atenuando un poco, entre lo bueno y lo mejor[1276]».

Leandro de Sevilla no se manifestará de forma muy diferente en una obra dedicada a «mi muy amada hija en Cristo, hija y hermana Florentina», bajo el título De institutione virginum. Frente a la excelencia de ese estado, se destacan las hipotecas del matrimonio, en el que solo se aprecia una cualidad: «Evidentemente que del matrimonio nace la virgen, la cual, si no se corrompe, es recompensa que se añade a las nupcias. Tienen motivo las casadas para alegrarse si se guardan sus frutos en el celestial granero». De otro lado, el estado matrimonial solo trae desventajas: «la corrupción, las molestias de la corrupción, el peso del vientre embarazado, el dolor del parto que la mayor parte de las veces llega hasta el peligro de muerte, en donde suele perecer el premio y el fruto del casamiento[1277]».

REGLAMENTACIÓN DE LA PRAXIS DE UN ESTADO

Las normas impuestas a la vida matrimonial fueron estrictas porque vinieron de una minoría comprometida con la abstinencia sexual y muy pagada por ello de su superioridad[1278]. La misma Hildegarda de Bingen da una particular interpretación espiritualista del pasaje paulino referido a que el obispo debe ser «hombre de una sola mujer» (1 Tim. 3, 2): dice que esa mujer es la Iglesia, con la que tiene contraído un matrimonio espiritual muy distinto del carnal[1279].

Esas normas inculcaban la indisolubilidad del vínculo salvo casos muy concretos: 1 Cor. 7, 8-15 —el llamado «privilegio paulino»— o Mt. 5, 31-32[1280]. E imponían unas restricciones a la práctica sexual dentro del matrimonio tal y como recogen diversos penitenciales. En cierto modo la praxis respondería a una cierta alternancia entre los períodos en los que, a lo largo del año, se impone la continencia en las relaciones humanas en general (Adviento, Cuaresma) y aquellos en los que (Fiesta de los Locos, Carnaval) hay una amplia laxitud ante los desafueros, los sexuales incluidos[1281].

El Penitencial de Teodoro impone tres noches de abstinencia a los recién casados, así como en la cuaresma de Pascua, tres meses antes del parto y cuarenta días después (tiempo de purgación)[1282]. El Penitencial Floriacense sanciona con un año de penitencia a quien dentro del matrimonio mantuviera relaciones sexuales en la cuaresma de Pascua; pena rescatable con una limosma de treinta y seis sueldos a los pobres[1283]. El Penitencial Hubertense impone dos cuaresmas de penitencia y cotidianas limosnas a quien mantenga relaciones conyugales durante la Cuaresma, las festividades de los mártires o los domingos[1284]. El más detallado y posterior Penitencial de Burcardo, al referirse a los abusos conyugales, establece toda una tasación de penas: diez días a pan y agua por mantener relaciones canino more; diez días por mantenerlas en época menstrual; veinte días por mantenerlas en período de embarazo avanzado; diez días por mantenerlas tras manifiesta concepción; cuatro días por relacionarse en domingo; once días o una limosna de 26 sueldos por mantenerlas en Cuaresma; veinte días por mantenerlas en estado de embriaguez. Se impone guardar la castidad veinte días antes de la Navidad, en los domingos, en los días de ayuno, en las fechas de los natalicios de los apóstoles y en algunas de las principales fiestas. La sanción en casos de transgresión sería de cuarenta días de penitencia a pan y agua[1285].

Se distinguía, así, entre la voluptas carnis, considerada culpable, en mayor o menor grado, tanto fuera como dentro del matrimonio, y la fecunditas carnis, considerada un don de Dios de forma que el acto sexual fuera dirigido a la procreación y no al placer[1286]. El Penitencial de Finean (ca. 525-550) exalta la continencia dentro del matrimonio hasta el punto de que «el matrimonio sin continencia no es lícito sino pecaminoso. La unión de la carne es para la generación de niños, no para la lasciva concupiscencia[1287]».

Se planteaban asimismo serias reservas a las segundas nupcias una vez fallecido el cónyuge[1288]. Algunos libros penitenciales célticos establecerán las composiciones penitenciales en caso de nuevos casamientos. El de Teodoro (cap. XIV), que habla hasta de treinta tipos de irregularidad en la vida matrimonial, establece para las segundas nupcias un año de penitencia con abstinencia de carne los miércoles y viernes y las tres cuaresmas aunque no haya que estar alejado de la mujer. A partir de las terceras nupcias, se establecen siete años de esa misma penitencia[1289].

El tema de la consanguinidad acaba convirtiendo en incestuosas ciertas relaciones matrimoniales calificadas en tiempos de Carlomagno —aunque no se especifica hasta qué grado— de crimen, abominación y mancilla susceptible de ser totalmente erradicada del pueblo cristiano[1290]. En el IV Concilio de Letrán, la prohibición se ajustará hasta el cuarto grado de consanguinidad[1291].

Esas mismas normas proclaman la defensa de una monogamia tantas veces conculcada[1292]. Igual de conculcada que la propia indisolubilidad del matrimonio, ante la que la Iglesia adopta posturas frecuentemente posibilistas y tolerantes en razón de esa bíblica «dureza de corazón»; en este caso, de gentes superficialmente cristianizadas. Una indisolubilidad que se conculca también en numerosas ocasiones por razones de estrategia política; entre los más llamativos se encontrarían los casos de Alfonso I de Aragón y Urraca de Castilla y Luis VII de Francia y Leonor de Aquitania. El propio Alfonso X, que en Las Partidas defendía la indisolubilidad, trataría de conseguir el repudio de su esposa Violante de Aragón[1293].

No es fácil establecer la distinción entre diversas formas de unión, más aún si tenemos en cuenta la similar respetabilidad que las rodea. La Friedelehe de raíz germánica constituyó durante buena parte del Medievo una forma de relación amistosa entre hombre y mujer a la que se otorgó el estatus de un matrimonio de segunda categoría. Las diferencias entre esposa y concubina quedan también en distintas ocasiones sumamente diluidas. Así, en el I Concilio de Toledo (hacia el 400) se obliga a los cristianos casados que tuvieran concubina a que la alejaran de su lado. Sin embargo, si «tuviera en lugar de esposa una concubina, no sea apartado de la comunión. Confórmese solamente con la unión de una esposa, sea mujer o concubina, como mejor le pluguiere[1294]». Nada raro en una sociedad en la que el matrimonio se ve frecuentemente como un gesto privado cuyo simbolismo y relevancia canónica escapan con frecuencia a sus protagonistas. El comportamiento en este terreno de todo un paladín de la fe cristiana —defensor y expandidor— como Carlomagno no requeriría demasiados comentarios. Se ha hablado de hasta once esposas o barraganas de este emperador, aparte de aquellas de las que nada sabemos[1295]. Púdicamente se ha hablado de una «monogamia secuencial». No debe extrañar tampoco que el monarca considerara normales las relaciones extramatrimoniales de sus hijas: de la unión de una de ellas con el poeta Angilberto nacería el historiador Nitardo, testigo de lo que, con los años, fue la quiebra del Imperio carolingio.

Se ha recordado atinadamente que el derecho choca con demasiada frecuencia con las costumbres. Así le ocurrirá al famoso arzobispo Hincmaro de Reims, consejero del nieto de Carlomagno, Carlos el Calvo, convertido en una suerte de asesor matrimonial en algunos sonados casos. El más conocido fue el del intento de divorcio de Lotario II de su esposa Teutberga en el que se habló de la existencia de maleficios en materia sexual[1296]. Hincmaro tratará de dejar bien claro que el «vínculo del matrimonio legítimo existe cuando se establece entre personas libres e iguales (por consiguiente, con libertad para tomar sus decisiones) y une en públicas nupcias mediante la honesta unión de sexos, con el consentimiento paterno, a un hombre y una mujer libre, legítimamente dotada[1297]». En Hincmaro de Reims convergerían tres ideas sobre el matrimonio: la ética, la canónica y la litúrgica[1298].

SOBRE LA UTILIDAD DEL MATRIMONIO

No sin arduos esfuerzos, los grandes autores eclesiásticos aportarían ideas para un fondo común del que se nutrirían la utilidad y la honorabilidad del matrimonio cristiano, aunque siempre situado en un plano inferior al del compromiso con la vida religiosa.

San Isidoro, compendiando lo que dijeron autores que le precedieron (el inevitable san Agustín en lugar preferente), diría que

tres son los motivos por los que se puede tomar mujer: el primero para tener descendencia; sobre ello leemos en el Génesis (1, 28). «Y los bendijo diciéndoles creced y multiplicaos». El segundo motivo es la ayuda; acerca de esto se dice en el Génesis (2,18): «No es bueno que el hombre esté solo; proporcionémosle una ayuda que se le asemeje». El tercer motivo es la incontinencia, por lo que dice el apóstol «el que no tenga el don de la continencia, que se case» (1 Cor. 7, 9)[1299].

Con distintos matices, esa visión habría de transmitirse a lo largo del tiempo. A mediados del siglo XII, el maestro Simón hablaría de tres motivos que justificaban el matrimonio: la procreación, el ejercicio de la continencia y el símbolo de la unión de Cristo y su esposa la Iglesia[1300].

Frente al tranquilo consentimiento de los derechos romano, céltico o germánico ante el divorcio, los penitenciales de procedencia insular, afirma R. Manselli, contribuyeron poderosamente a fijar la idea de indisolubilidad[1301]. Y sería a partir del siglo IX, recuerda G. Duby, cuando esas normas se desarrollen y permitan la inserción del modelo eclesiástico de matrimonio en el modelo laico merced a la impresión de ciertos rasgos: valoración de la ascesis que hace del matrimonio un mal menor como disciplinador de la sexualidad; conyugalidad orientada a la procreación respetando los tiempos sagrados; imposición de la monogamia y rechazo del repudio y la consanguinidad, y sacralización de los ritos del matrimonio[1302]. Los penitenciales de la época admiten la posibilidad de contraer nuevo matrimonio una vez muerto el cónyuge, aunque en el caso de segundas y terceras nupcias haya que guardar tres semanas de ayuno y treinta y tres en las cuartas[1303].

Aunque quepa tener en cuenta algún precedente de los tiempos carolingios[1304], será con la reforma gregoriana (a partir del siglo XI) cuando se fijen los siete principios fundamentales reglamentadores del matrimonio canónico: la monogamia, la indisolubilidad, la libre unión de los cónyuges, la consideración del matrimonio como única relación sexual protegida frente a otro tipo de convivencia, el castigo legal de toda actividad sexual extraconyugal, el sometimiento de la actividad sexual a la jurisdicción eclesiástica y la exogamia[1305].

A mediados del siglo XII, Juan de Salisbury escribiría: «Cualquier placer que surge de la pasión carnal es torpe, excepción hecha del que se legitima en el vínculo conyugal, y gracias al beneficio de la licencia concedida, deja oculto lo que pudiera haber de vergonzoso[1306]». En el siglo XIII tomó definitivamente cuerpo la idea del matrimonio no solo como sacramento, sino también (siguiendo las viejas pautas) como arma frente a la impudicia: el matrimonio es un remedio contra las tentaciones de cometer adulterio o caer en la polución voluntaria[1307]. Santo Tomás diría que el uso de los órganos genitales se justificaba por la generación de la prole, de forma que «todo uso de dichos miembros fuera de la unión matrimonial de marido y mujer, es manifiesto que no es congruente con la generación de la prole[1308]». Alfonso X, cuyo código de Las Siete Partidas recibió una fuerte influencia del derecho canónico, reconocía varias posibilidades en las relaciones entre pecado y actividad sexual de los cónyuges. No se pecaba cuando había intención de engendrar, o cuando se yacía no por voluntad sino reclamado por la otra parte en virtud del débito conyugal. Se cometía pecado simplemente venial si la carne era vencida y se caía en fornicación: «porque se movió a fazerlo con cobdicia más de la carne que non por fazer hijos». Y pecado mortal se comete cuando el varón por su maldad «usa tan locamente de su mujer» tomando algún tipo de estimulante («letuarios calientes») o «faziendo otras cosas[1309]».

Y aún en los inicios del mundo moderno, un personaje considerado paradigma de la moderación como Erasmo de Rotterdam se ceñirá a las formas más estrictas al afirmar: «yo no dudaría incluso en poner tu matrimonio por debajo del incesto de estas (las hijas de Lot) si dentro del matrimonio no sirves a la procreación de los hijos sino a tu carne[1310]».

Como en tantos otros campos, las normas establecidas por los rectores de la moralidad y la práctica de los cristianos de a pie no eran frecuentemente concordantes.

EL PAPEL DE LA MUJER Y SUS MODELOS

La percepción de la mujer a lo largo del Medievo en amplios sectores de la sociedad[1311] ayudaría a entender mejor esa condicionada valoración del matrimonio: una forma de convivencia que durante siglos se consideró socialmente afín e incluso intercambiable con otras.

a) La creación de unos modelos y el sustrato misógino:

Ciertos sectores historiográficos agrupan a las mujeres medievales —fijando su atención, sí, en algún territorio concreto— en tres bloques. A la cabeza estarían las buenas mujeres, que han de serlo y también parecerlo a través de sus gestos. Por debajo quedaban las prostitutas, que se entregan a los hombres por dinero. En posición intermedia estaban las otras mulleres: mancebas de clérigos o solteras y viudas que reciben esporádicamente visita de varón o se ligan a algún hombre de una forma estable que las convierte en «fornicadoras pero no adúlteras[1312]».

Los celadores de la ortodoxia usaron la delimitación de fronteras entre esposa y prostituta como símbolo de las existentes entre la recta doctrina y la herejía. Así, san Leandro, en el III Concilio de Toledo, y con motivo de la reprobación solemne del arrianismo por Recaredo, presentará a la Iglesia como la esposa de Cristo y a la herejía como la meretriz, expresión del amor adulterino: «Busquen ahora las herejías con quien enlodarse y de quien hacerse prostíbulo, porque abandonaron el lecho de Cristo[1313]». Más toscamente y también a través de la simbología sexual, Beato de Liébana relacionaría las herejías con los testículos del Anticristo, dado que han sido fruto del semen venenoso del error[1314]. Y en clave de virginidad precisamente, interpretaba Hildegarda de Bingen la fe católica que la Iglesia (siempre virgen pese a las asechanzas de herejes, judíos o paganos) defiende con tesón[1315].

En el caso de las viudas —objeto de particular consideración oficial al igual que las vírgenes y las religiosas[1316]—, ciertos textos de los primeros siglos de la Iglesia no dejan tampoco de plantear reservas. La Traditio apostolica dirá que: «Al ser instituida una viuda, ella no será ordenada sino designada solo con este título». Se las instituiría como tal si su marido hubiera muerto hacía tiempo. Caso de que la viudedad fuera reciente, aunque se tratara de una anciana, se establecen ciertas cautelas: «se la probará durante cierto plazo, pues, con frecuencia, las pasiones envejecen junto con aquel que les hizo un lugar en sí mismo[1317]». San Juan Crisóstomo, en sentida carta a una joven viuda, le insta a permanecer en este estado: «una vez que Dios se lo llevó (a su esposo) a su lado, en su lugar lo tienes a Él». Le pone en guardia, no obstante, frente a las múltiples desgracias y asechanzas a las que puede conducir el contraste entre la reciente desgracia y la anterior vida en «la molicie, el bienestar y la riqueza[1318]». La propia idea del matrimonio único (las segundas nupcias, aunque permitidas, serían expresión de un «alma débil») es vista por el padre de la Iglesia oriental desde la óptica de la mujer: «El matrimonio no se dice que es matrimonio por la unión carnal —pues así la fornicación también sería matrimonio— sino por el hecho de que la casada se contente con un solo hombre. En esto se diferencia una mujer libre y casta de una prostituta[1319]».

También a propósito de la viudedad, san Jerónimo se manifestará de forma significativa en carta a Furia, dama de alta alcurnia cuyo marido acababa de fallecer: «Qué de agobios llevan consigo las nupcias, lo has aprendido en las nupcias mismas. Como los hebreos de carne de codornices, te has hartado tú de matrimonio hasta sentir bascas». El padre de la Iglesia latina aprovecha la circunstancia para exaltar la «corona de la viudez», pues ello supone liberarse de las dependencias de una vida conyugal hacia la que nuestro personaje había manifestado amplias reservas[1320].

La misoginia del Medievo ha dado pie a una abundante literatura en el pasado y a una no menos abundante crítica literaria e histórica en el presente[1321]. Se ha considerado que los detractores de las mujeres se encuentran en una línea «materialista» por cuanto solo ven la degradación a la que el hombre puede llegar por culpa de la mujer y particularmente a causa de su condición lujuriosa[1322]. Los favorables a la condición femenina, por el contrario, ven en la mujer el motor que mueve al hombre a los actos más elevados.

De entrada, los autores medievales resaltaron la necesidad de dependencia de la mujer respecto del varón insistiendo sobre reiterados y bien conocidos clichés, muchos de ellos herencia de la Antigüedad clásica. Los padres de la Iglesia habían destacado que Eva, nacida de un costado de Adán, no era directamente una imagen de Dios sino el reflejo del hombre y, por ende, una imagen imperfecta del Creador. Sus responsabilidades en el pecado original (Gen. 3, 6)[1323] y las admoniciones matrimoniales de san Pablo (Ef. 4, 22-33)[1324], utilizadas de manera muy parcial, reforzarían cierta desairada —o reservada al menos— imagen. Si a los maridos se les recomienda que amen a sus mujeres (diligite), a las mujeres se les recomienda que sean sumisas: subditae[1325].

San Juan Crisóstomo, que canta las excelencias del misterio del matrimonio (único), al que trata de dignificar frente a ciertas prácticas tradicionales[1326], recuerda insistentemente la idea paulina: «Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la iglesia que se entregó a sí mismo por ella» (Ef. 5, 25). Lo cual le permite decir que la mujer es miembro de su esposo como la Iglesia lo es de Cristo: «un miembro nuestro necesario es la mujer y por ello especialmente hay que quererla[1327]». La subordinación de la mujer la expresa Crisóstomo en un tono que desea conciliador. En el matrimonio, el marido tiene la obligación no solo de amar sino también de educar a la esposa. Ha de persuadirla no con la fuerza sino con razonamientos, «considerando que ella es más imperfecta, pero nunca le ponga la mano encima», sino que ha de educarla como «a un ser de inteligencia inferior[1328]». Considerando que la finalidad del matrimonio se basa en «la procreación y el gobierno del hogar», se recomienda al marido que anteponga a la esposa «a todos tus amigos y a los hijos que hayas tenido de ella, y a estos mismos, ámalos por su causa[1329]».

San Agustín, tras su conversión al cristianismo, hizo una reiterada palinodia de su pasado dominado por la concupiscencia. Tal y como recogió en alguna de sus más populares obras, y siguiendo al evangelista (Lc. 15, 14), define esa época como un «paraje miserable[1330]». El gran padre de la teología occidental se erigirá, así, en uno de los grandes responsables de la moral sexual dominante en la Iglesia durante siglos. Considera al hombre corrompido desde un principio por el pecado de Adán, «En el que todos pecamos» (Rom. 5, 12), y relaciona la transmisión del pecado original con el acto sexual y con la concupiscencia. Hace hincapié en la igualdad del hombre y la mujer en el plano espiritual aunque defiende de forma insistente la inferioridad de esta en el aspecto corporal. El matrimonio es algo que Dios concedió como «cosa lícita» (1 Cor. 7, 38), pero hay una condición superior, no fácil de mantener y hacia la que él, tras un tortuoso itinerario, fue llamado al fin: abstenerse «de las apetencias de la carne, de los deseos de los ojos y de la ambición del mundo[1331]». La relación sexual solo debe ir orientada hacia la procreación, con lo que el acto sexual por puro placer resulta pecaminoso. Una visión que daría pie a una severa demonización de la libido[1332].

b) De la madurez al ocaso del Medievo: nuevas ambivalencias en la imagen de la mujer:

La debilidad tanto física como intelectual de su sexo instaba a la mujer a un sometimiento al varón. Así, los Libri Carolini, redactados a finales del siglo VIII, cuestionaron que una mujer —la emperatriz Irene— pudiera ocupar el trono de Bizancio: «la debilidad del sexo (femenino) y la versatilidad de un corazón (femenino) no permiten ejercer a una mujer la autoridad suprema[1333]». Hildegarda de Bingen, que se definía como paupercula forma feminea, al referirse a la mujer dice que son «desvalido y frágil habitáculo, destinadas a tener hijos y, una vez paridos, criarlos diligentemente[1334]». Y al hablar del momento de contraer matrimonio, dice: «Cuando el varón alcanza la sazón y sus venas están repletas de sangre, entonces es fértil su simiente. Es el momento de que reciba, por la alianza de la legítima institución, a una mujer que también debe estar en la edad del ardor: ella pudorosamente acogerá su semilla y engendrará su descendencia en el camino de la rectitud[1335]».

Un siglo más tarde, santo Tomás sistematizó lo que será la visión más común de la mujer en el Occidente cristiano hasta nuestros días. No dudaba de que la mujer —al igual que el varón creada a imagen de Dios— tenía básicamente la misma dignidad y el mismo destino eterno que el hombre. Fue hecha no solo para la reproducción sino también para la vida en común. Ahora bien, esa «imagen de Dios se encuentra en los hombres de una manera que no se verifica en las mujeres». Otra forma de expresar la idea paulina: «mas la mujer es la gloria del varón. Que no fue el hombre formado de la hembra, sino la hembra del hombre» (1 Cor. 11, 7-8)[1336]. Y otra forma también de expresar la visión aristotélica de la mujer como «hombre frustrado», ya que, en el acto sexual, el hombre actúa como único elemento productor activo (virtus activa) mientras que la mujer es la parte exclusivamente receptora (virtus pasiva) para el nuevo ser humano. Santo Tomás suavizó ciertas posiciones de san Agustín respecto a la mujer, pero ambos defendieron una antropología esencialmente androcéntrica, verbigracia, el ejercicio legítimo de la sexualidad no solo como medio de procreación sino también como antídoto a la concupiscencia[1337]. La relación entre el varón y la mujer la ve esencialmente desde el lado del primero, considerado «sexo ejemplar[1338]».

Lo que podían ser reservas hacia la capacidad de la mujer deriva muchas veces en una misoginia abierta manifestada a veces de forma procaz. Por los mismos años en que escribía Hildegarda de Bingen lo hacía Andrés el Capellán, cuya obra resume bien lo que son visiones contradictorias ante el tema. En el libro tercero de su conocida obra sintetiza un pensamiento, posiblemente muy extendido, con el que no sabemos si comulgaba de forma plena: la mujer es «avara, envidiosa, maldiciente, ladrona, esclava de su vientre, inconsecuente con sus palabras, desobediente, rebelde a lo prohibido, manchada con el vicio de la soberbia, ávida de vanagloria, mentirosa, borrachina, charlatana incapaz de guardar un secreto, lujuriosa en exceso, dispuesta a todos los vicios e incapaz de sentir amor por un hombre[1339]».

La poesía goliárdica echaría su cuarto a espadas en el tema: «Quienquiera que seas tú que pones tu confianza en la fidelidad de la mujer ¿acaso no ves la poca fe que queda en ella? Créeme que te engañará si en ella confías… Ten pues cuidado y que ninguna te atrape malamente; pues no hay mujer que sepa ser leal[1340]». Y, mezclando desconfianza en la mujer con desenfado moral, una de las composiciones de los Carmina Burana equipara a casadas y prostitutas para ensalzar a las doncellas: «Me gusta jugar con las doncellas, y aborrezco a las perdidas lo mismo que a las meretrices y casadas, porque en estas tales siempre asoma la torpe lujuria[1341]».

No menos duro se muestra Jean de Meun a propósito del binomio mujer/matrimonio: «Los que acuerdan matrimonio inician un hábito peligroso y una costumbre tan extraña que me parece gran maravilla». La razón es que a la mujer, en ese caso, se la toma sin probarla. Al principio procurará no desagradar al esposo pero, pasado el tiempo, «mostrará su malicia… revelando su carácter necio, cuando ya no hay arrepentimiento posible. Así sé yo de cierto que, por mucho que se comporte con prudencia, no hay casado, si no es loco, que no se arrepienta[1342]».

G. Duby, uno de los mejores conocedores del espíritu de la Europa del siglo XII, nos recordó la figura de Esteban de Fougères, capellán de Enrique II Plantagenet y más tarde (1168) obispo de Rennes. Nos transmite una virulenta imagen de la mujer que se nutre de varias fuentes; en lugar destacado el Penitencial de Burcardo de Worms. Esteban reconoce en la naturaleza femenina tres defectos fundamentales: en primer lugar, su capacidad para desviar el curso natural de las cosas sirviéndose de prácticas (las culinarias en destacado lugar) de las que guarda el secreto. En algunos casos solo incurren en pecado venial (misturas orientadas a mejorar su aspecto físico), pero en otros pueden caer en faltas mucho más graves: cuando se trata, por ejemplo, de elaborar pócimas contraceptivas o abortivas. En segundo lugar, la mujer incurre con frecuencia en la indocilidad y la agresividad contra el varón, lo que deriva en una lucha sorda, tenaz y a veces violenta cuando se trata de la relación conyugal. Este defecto conduce a un tercero con el que la naturaleza ha lastrado a la mujer: la lujuria, que, a causa de su excesiva debilidad, puede llevarla al adulterio si se niega a cumplir con sus deberes matrimoniales[1343].

A veces en ese espíritu antifeminista se mezclan las tradiciones autóctonas con las procedentes de otras culturas. La palma podría llevársela el Sendebar, colección de cuentos de raíz hindú transmitido a Occidente por los musulmanes: «al infante don Fadrique le plugo y tuvo a bien trasladar este libro de arábigo en castellano para advertir de los engaños e arterías de las mujeres[1344]». El inicio de una de las narraciones no requiere demasiados comentarios: se refiere a un hombre “que no quería casarse hasta que no aprendiese y supiese todas las maldades de las mujeres y sus engaños[1345]”. No se cuestiona el matrimonio, pero sí se advierte de la conveniencia de tomar una serie de cautelas. Una filosofía parecida a la que se recoge en buena parte de los Fabliaux: la institución matrimonial no desagrada a los autores, pero sí les sorprende el apetito sexual de las mujeres, incluidas las más aparentemente púdicas e ingenuas[1346]. La mujer —concluye uno de los cuentos— está hecha para engañar, de la mentira hacer verdad y de la verdad mentira[1347]».

OTRA IMAGEN PARA LA MUJER

De alguna forma esa visión de la mujer a la que se carga de limitaciones o, cuando menos, de ambigüedades[1348] será contrarrestada por otras cuyo origen se remonta a los padres de la Iglesia del siglo IV. Frente a la mujer en sentido negativo (instrumentum diaboli), se daría la mujer en positivo: mulier sancta ac venerabilis, trasunto del estereotipo romano de la virtuosa matrona[1349].

Los elogios a María (la «nueva Eva») la harán Madre de Dios (Theotokos) desde el Concilio de Éfeso del 431 y la presentarán como ciudadela de todas las virtudes. El paralelismo Eva-María, introducido por Justino Mártir, fue desarrollado por san Ambrosio: como Eva, la Iglesia es madre de todos los vivientes; y, como María, madre de quienes tienen la nueva vida en Cristo[1350]. María desempeña así un importante papel: nueva Eva en la historia de reparación en la que Cristo representa al nuevo Adán.

Importante será la irrupción de las mujeres en el campo religioso, del que no habían estado nunca ausentes pero que cobrará un fuerte impulso en la plenitud del Medievo: incremento en el número de canonizaciones de mujeres[1351], eclosión de una mística femenina o pululamiento de comunidades religiosas con un caso muy especial, que será el de los beguinajes. Una institución que, por la frecuente independencia de criterios de sus adeptas, se hará sospechosa a las mentes más conservadoras[1352]…

E importante será también —ocasión tendremos de hablar de ello más adelante— esa otra visión de la mujer y de las relaciones amorosas en general que impone una cierta «revolución» a partir del siglo XII[1353] en competencia con las distintas manifestaciones misóginas. Revolución en la que los movimientos heréticos tendrán mucho que decir.

En la pugna de vicios y virtudes tendrán misóginos y antimisóginos del Bajo Medievo una excelente palestra. En algún caso —el de Boccaccio— nos encontramos con las dos expresiones: la antifeminista del Corbacho y la más profeminista del De claribus mulieribus. En él se recogen semblanzas de ciento seis mujeres (un centenar del mundo extracristiano, tanto mitológico como histórico) con la intención de destacar los hechos famosos que protagonizaron y que injustamente la historia acostumbraba ignorar[1354]. Ello al margen de que tales hechos pudieran merecer una aprobación moral. Sobre el carácter desvergonzado habitualmente atribuido al Decamerón, ya hemos tenido ocasión de hacer alguna observación con anterioridad. El proemio va especialmente dedicado a las mujeres, a las que se requiere para que saquen «contento de las cosas de solaz que aquí se señalan, y a la vez útiles consejos para conocer lo que deben rehuir y lo que deben imitar[1355]».

Coetáneo de Boccaccio, Francesco Petrarca hará un elogio del pudor (castidad) de algunas mujeres de una Antigüedad mítica y mitificada: Judit, Dido, Lucrecia, Camila, las mujeres de los teutones derrotados por Mario que prefirieron el suicidio colectivo a las posibles apetencias sexuales de los romanos vencedores y (aunque expresamente no se la cite) Laura «la más honesta, la más bella[1356]». ¿Triunfo del pudor sobre el Amor (al que Petrarca dedica el canto anterior) que demostraría un superior estadio de madurez bien personal, bien universal? Es una de las diferentes explicaciones que se han propuesto.

A la cabeza de quienes defienden la condición femenina no se dudaría en situar a una singular mujer: Cristina de Pizan, quien se propone replicar a filósofos, poetas o moralistas que llegaron a la conclusión de que «la mujer, mala por esencia y naturaleza, siempre se inclina hacia el vicio… (y que) al crear Dios a la mujer había creado un ser abyecto[1357]». Razón, Derechura y Justicia acuden en auxilio de la autora para remediar entuertos y construir una ciudad cuyas piedras las constituyen mujeres de distinta estirpe (míticas o históricas) que han ocupado un relevante papel a lo largo de los siglos. En una línea de defensa similar, don Álvaro de Luna, en un florilegio de destacadas damas de inspiración boccacciana, sostiene a propósito de ese estigma que sobre ellas caía como responsables del pecado original que «non deuen ser más culpadas las mujeres que los onbres»; y aunque el varón «sea cabeça de la muier, segund lo dice el dicho apóstol; pero quanto a la virtud e al fin por que son criados, así el varón commo la muger, amos a dos son yguales[1358]».

En una línea opuesta se situarían autores como el penitenciario del papa Álvaro Pelayo, quien en el De Planctu Ecclesiae (hacia 1330) habla de la mujer como fuente del pecado, sembradora de conflictos en la Iglesia, etc[1359].. Con amplias reservas se manifiesta el consejero de Carlos V de Francia Felipe de Mézières, quien en Le songe du Verger afirma que «no digo que no haya ninguna mujer buena, pero escasean[1360]». Y el Arcipreste de Talavera, en la segunda parte del Corbacho, habla de «los vicios, tachas e malas condiciones de las malas e viciosas mugeres[1361]». A través de un saqueo de la homónima obra de Boccaccio, se hace un particular estudio de la psicología femenina, en el que los vicios capitales ocupan un lugar primordial, a fin de reafirmar una idea: solo en amar a Dios consiste la sabiduría.

El Spill o Libre de consells de Jaume Roig escrito hacia 1460 constituye una obra de no fácil interpretación. Vista como poema satírico, supone una auténtica condena universal de todas las mujeres «de cualquier estado que fueren, color, edad, ley, nación y condición, grandes y chicas, mayores y menores, jóvenes y viejas, feas y hermosas…»[1362]. El autor se basa para ello en sus desdichadas experiencias matrimoniales: con una falsa soltera, con una beata, con una viuda y con una monja. Solo alcanza la paz en el estado de viudedad sirviendo en la cofradía de Santa María de la Seo. La Virgen María («la sin par y excelente Virgen, Madre de Dios todopoderoso») es una de las pocas mujeres que se libran de la descalificación. Dice a este respecto que desea hacer algunas observaciones «al argumento de que Dios formó buenas a las mujeres. Alguna bondad si se quiere tienen, pero solo la usual; de esa toman un menor número de ellas, pero la mayor parte se alejan lo más posible[1363]». A ese convencimiento le ha llevado un sueño en el que Salomón, al recordar que entre esposas y concubinas llegó a reunir un millar, deduce que fueron «¡mil enemigos entre todas!»[1364].

Unos años antes, Bernat Metge reflejó en una de sus principales obras lo que supuso esa especial dialéctica bajo la que se vivió en el Bajo Medievo. La posición antifeminista es recogida por Tiresias, quien presenta a la mujer como «animal imperfecto, de diversas pasiones desagradables y abominables, apasionado, no amando sino su propio cuerpo y deleites…»[1365]. La favorable a la mujer la señala el propio Metge con un discurso en el que, aparte de resaltar el papel de María, quien por haber redimido a la naturaleza humana mereció ser madre del Hijo de Dios, se explaya en las virtudes de una serie de mujeres del mundo clásico y bíblico. Concluye con algunas reinas de la Corona de Aragón de las que resalta sus cualidades: la última, María de Luna, esposa de Martín el Humano[1366].

LA CONSOLIDACIÓN DE UN ESTADO Y LAS VIEJAS INERCIAS

Diversas razones permitieron reforzar la institución matrimonial como el estado ideal para los laicos en los tiempos de madurez medieval. La Iglesia, al confirmar su carácter sacramental y definir su naturaleza y simbolismo, contribuyó a dar consistencia a las sucesiones en estados y reinos[1367].

En los años centrales del siglo XII, canonistas como Graciano y Pedro Lombardo trabajaron en la elaboración de una completa teología del matrimonio[1368]. No fueron tampoco aportes menores el conocimiento de la medicina árabe, la asunción de la física aristotélica y las directrices filosóficas y teológicas surgidas tanto del realismo escolástico como después del nominalismo. Todo ello propició un mayor reconocimiento de la normalidad de la actividad sexual, básica para el funcionamiento de la sociedad y el desarrollo humano[1369]. Recurriendo a esa visión funcional de la sociedad, santo Tomás recordaría las medidas tomadas para la conservación de la humanidad. Si unos lo hacen a través del matrimonio, otros renuncian a ello para la gloria y la salvación del género humano. Algo parecido a lo que ocurre en un ejército: unos vigilan el campamento, otros llevan los estandartes y otros deciden el combate con las armas. Todos son necesarios para mantener el conjunto, ya que uno solo no puede cumplir a la vez varias misiones[1370].

a) Una visión positiva de la conyugalidad:

Recientemente, y a través de una relectura de textos referidos esencialmente al campo de la escolástica, se ha proporcionado una más positiva imagen del mundo conyugal. Imagen muy alejada de esas reservas que incompatibilizaban amor y matrimonio y caían muchas veces en la más feroz misoginia. Un personaje tan severo como san Bernardo no establecía ya separación entre carnale connubium y spirituale matrimonium[1371]; y un santo Tomás hablaría del matrimonio como «el amor más grande». Su coetáneo y también dominico Humberto de Romans elogia su naturaleza espiritual diferenciándolo de formas de convivencia practicadas por los paganos. Guiberto de Tournai considera a los cónyuges como iguales y compañeros (pares et socii) cuyo amor es el elemento esencial del matrimonio[1372].

Alfonso X, en su más famosa compilación legal, hace la gran loa del matrimonio «fecho e ordenado por Dios en el paraíso» como uno «de los más nobles, e más honrrados de los siete sacramentos de la Santa Eglesia». Y al referirse a la unión de hombre y mujer, dice que «puso ley ordenadamente entre ellos, que así como eran de cuerpos departidos segund natura, que fuesen uno quanto en amor, de manera que non se pudiesen departir, guardando lealtad uno a otro, e otrossí, que de aquella amistad saliesse linaje, de que el mundo fuesse poblado e él loado e servido[1373]». En la Castilla de los sucesores del Rey Sabio, el matrimonio vería reforzada su imagen por toda una batería de medidas que marcan las diferencias de este con las relaciones extraconyugales del tipo adulterio, bigamia o incesto no solo por el estigma del pecado sino también del delito. Una circunstancia que hace intervenir con semejante dureza tanto a las autoridades civiles como a las eclesiásticas[1374].

A finales del siglo XIV, y en contraste con la austeridad que preside el «Cuento del párroco», Chaucer presentará una imagen del matrimonio desde una desenfadada óptica femenina. Será en el «Cuento de la comadre de Bath» en el que las observaciones paulinas en torno a la virginidad se consideran un mero consejo: «a una mujer se le puede aconsejar que se quede soltera, pero un consejo no equivale a una orden. Lo dejó a nuestro criterio pues si Dios nos hubiera exigido guardar la virginidad, por el hecho de hacerlo hubiera condenado el matrimonio[1375]». Y concluye invocando a Jesucristo para que «os envíe maridos obedientes, jóvenes y animosos en la cama y que nos conceda la gracia de sobrevivir a aquellos con los que nos casemos[1376]».

b) Las inercias del pasado:

Se darán en buena medida en razón del prestigio que pudieran mantener los ideales de la vida religiosa. Podían llegar a seducir a laicos de espíritu moralmente más severo y de alto relieve social[1377].

Caso reseñable es el del rey anglosajón Eduardo el Confesor († 1066), que, según su biohagiógrafo Aelred de Rievaulx, mantuvo con su esposa Edith un matrimonio casto: «ella se sintió esposa de corazón pero no carnalmente, mientras él se consideró marido de nombre pero no de hecho. Esa especial afección conyugal se mantuvo sin ejercer derechos conyugales, y sus afectivos abrazos no rompieron su casta virginidad». Eduardo sería canonizado en 1161. Su cuerpo fue trasladado a la abadía de Westminster en ceremonia[1378] presidida por el primado de la Iglesia de Inglaterra Tomás Becket y Aelred pronunció el correspondiente sermón conmemorativo[1379].

En el siglo x, la gran eclosión monástica que tiene a Cluny como importante referencia impulsó a numerosos laicos poderosos a alejarse de su clase para convertirse en monjes indefensos o parecerse a ellos. Se ha tomado como ejemplo singular el del conde Gerardo de Aurillac, cuya vida redactó Odón, que llegaría a ser abad de Cluny. El personaje se caracterizará por alejarse del ejercicio de las armas, pese a la destreza en su manejo, y por mantenerse célibe, venciendo así los placeres de la carne. Su santidad se asemejaría a la de los monjes vírgenes recluidos en los monasterios[1380].

En el siglo siguiente, singular será también la figura del emperador Enrique II, una especie de monarca-monje, un «santo» elevado al trono a la muerte sin descendencia de su primo Otón III en 1002. La tradición eclesiástica se complació en presentar a Enrique como la cara opuesta de su sucesor Conrado II, caracterizado como «simoníaco[1381]». Esa imagen se reforzará con la de un Enrique modelo de esposo cristiano, canonizado en 1146, medio siglo antes de que lo fuera su esposa Cunegunda. Aunque unidos maritalmente, según reza la bula de canonización, la reina «no había sido nunca conocida carnalmente por él». Mera esterilidad o matrimonio blanco, los testimonios ensalzadores manifiestan cuál era en el siglo XII el concepto de ciertos clérigos en torno al matrimonio, estado siempre inferior al de la virginidad[1382].

No menos singular es la historia del rey aragonés Ramiro II. Monje en el monasterio de San Pedro el Viejo de Huesca, suspendería temporalmente sus votos por razones de estado a la muerte sin descendencia de su hermano Alfonso I en 1134. Casado Ramiro con Inés de Poitiers, la unión duraría el tiempo justo para proporcionar una sucesión al trono: la princesa Petronila, prometida de inmediato al conde de Barcelona Ramón Berenguer IV. Desde noviembre de 1137, este se ocuparía de los asuntos del reino a la par que Inés retornaba a su país de origen. Ramiro lo haría a su antiguo cenobio, en donde moriría veinte años más tarde[1383].

Luis IX de Francia (san Luis desde 1297)[1384] cortará una tradición de monarcas de este reino (Roberto el Piadoso, Felipe I, Luis VII, Felipe II Augusto) señalados por las irregularidades de su vida conyugal. Estamos no solo ante el gobernante de probado valor militar y preocupado por hacer prevalecer la prosperidad y la justicia en sus dominios. Se trata también del esposo fiel y padre ejemplar de una numerosa prole hacia la que, sin embargo, manifiesta una cierta distancia. El señor de Joinville recuerda que solo a los cinco años de conocerle —en la cruzada de Egipto— el rey empezó a hablarle de la reina y de sus hijos, cosa ante la cual el biógrafo manifiesta una cierta extrañeza[1385]. La austeridad de vida del rey y sus gestos varios de piedad —a veces criticados por súbditos como el canónigo Guillermo de Saint-Amour, que hubo de exiliarse de Francia[1386]— hacen pensar en un laico que admira (sin duda por considerarlos superiores) los ideales de vida de los religiosos. Podían ser los cistercienses de la abadía de Royaumont o los frailes mendicantes con cuyas aspiraciones e intereses parece identificarse[1387].

Y sobre la inferioridad del matrimonio en relación con otros estados, cabe recordar también una tardía anécdota: la del duque de Bretaña Carlos de Blois (muerto en 1361), que a los ojos de sus coetáneos resultó una especie de religioso frustrado: «Si no tuviera esposa e hijos me gustaría entrar en la orden de los cartujos[1388]».

Relacionados con el mundo de las órdenes religiosas contamos con distintos ejemplos que nos hablan también de esa infravaloración del matrimonio.

Un personaje que se hizo terciario franciscano después de una exitosa vida mundana, Ramón Llull, nos legaría una deliciosa visión instrumental del matrimonio en una conocida novela utópica. De la unión de los virtuosos Evast y Aloma nace Blanquerna, a quien se da una perfecta educación cristiana que asume hasta sus últimas consecuencias. Cumplida su misión, los dos progenitores se entregan a una vida de ejemplar ascesis y de dedicación al prójimo. Muerto Evast, le seguirá al poco Aloma, llamada «para la gloria, en donde encontró el alma de Evast, su marido tan amado[1389]». La carrera de Blanquerna facilita un examen de los distintos estados del mundo y una crítica por parte de Llull a la vida de las órdenes religiosas y a la mundanización de la jerarquía eclesiástica. El papa Blanquerna, que envía mensajeros a los distintos príncipes a la búsqueda de una conciliación universal, acaba renunciando a su alta dignidad para vivir la ascesis eremítica[1390].

Por los mismos años que el prolífico mallorquín, Pedro Juan de Olivi (1248-1298), un personaje que se movió en el filo de la navaja del espiritualismo franciscano, expresó sus reservas en torno al matrimonio. Primero, poniendo en duda que pudiera considerarse un sacramento. Tras diversas presiones canónicas, acabaría admitiéndolo pero considerándolo de condición inferior a los restantes. Muy dudosamente, reconoció, otorgaba el privilegio de la gracia y, caso de que así fuera, sería una gracia de menor entidad. Olivi se remitía para ello a la vieja doctrina según la cual la Iglesia toleraba (que no proponía) el matrimonio como un remedio muchas veces contaminado por consideraciones mundanas como la atracción sexual o las transacciones económicas[1391].

Coetáneo de Wyclif y Chaucer, William Langland presentará a la inteligencia (sinónimo de la razón natural y el sentido común) alineada con la tradicional idea paulina del matrimonio como un remedio a las limitaciones de la naturaleza humana: «El laico que no pueda mantenerse casto debería tener juicio suficiente como para casarse y así estar libre de pecado: el pecado de la lascivia es el cebo del infierno[1392]».

Y un hombre de mundo y excelente poeta, Íñigo López de Mendoza, marqués de Santillana, en uno de sus poemas morales hará un elogio de la castidad de acuerdo con las viejas pautas eclesiásticas que pedían un uso moderado de la sexualidad: «Solo por augmentación / de humanidat / ve contra virginidat / con discrepçión / que la tal deleytaçión / fiço caer / del altísimo saber / a Salomón[1393]».

En definitiva, el Medievo, incluso en sus momentos más avanzados, no logró mantener en sus sectores más oficiales e integrados una postura uniforme en torno al matrimonio. ¿Qué de extrañar que, desde la disidencia, se mantuvieran posiciones más llamativas?

CAPÍTULO 12
Moral sexual y matrimonio según disidentes y heréticos

Uno de los enfrentamientos más ásperos entre católicos y heréticos en cuanto al matrimonio deriva de su institucionalización sacramental. Un hecho que desde el lado de la disidencia resultaba difícil de admitir. No obstante, según acusaciones de la otra parte, el ejercicio de la sexualidad dispuso en los casos de conocidos heresiarcas de un margen nada estrecho.

Podríamos tomar como punto de arranque del enfrentamiento (aunque su proyección fuera solo local) el Concilio de Gangres de Paflagonia de 345. Se dirá en él: «si alguno acusare al matrimonio y creyere que la mujer fiel y religiosa que duerme con su marido es abominable, o que debe también ser acusada porque los casados no pueden entrar en el reino de Dios, sea anatematizado[1394]». Los padres conciliares estarían reflejando lo que era un clima de incertidumbre extendido entre las comunidades cristianas que no se disipará fácilmente.

DE LOS INICIOS DEL MEDIEVO A LA PLENITUD MEDIEVAL

La imagen de Prisciliano dada por autores católicos le hizo partícipe de todos los vicios propios del herético, especialmente el de la lujuria. Sulpicio Severo, que reprobaría al igual que otros destacados autores su condena a muerte, le atribuye tratos vergonzosos y escandalosos con mujeres, incluida una Prócula que, según rumores embarazada de Prisciliano, había abortado ingiriendo hierbas. Una de las acusaciones del proceso de Tréveris consistió precisamente en haberse entregado «a prácticas obscenas, haber celebrado reuniones nocturnas con mujeres de mala nota y acostumbrar a rezar desnudo[1395]». La falta de integridad del personaje la relacionó otro de sus enemigos, Itacio, con supuestas afinidades con el maniqueísmo. El Ambrosiaster (erróneamante atribuido a san Ambrosio) resumiría las características de este en varios puntos que tendrían como tara común la hipocresía: prohibición del matrimonio pero entrega privada al vicio; desprecio del mundo pero afán por promocionarse socialmente; presumir de ayunar pero darse a la gula, y atracción de mujeres para hacer «cosas sucias e ilícitas[1396]».

La ofensiva contra los seguidores de la doctrina de Prisciliano se prolongará durante más de un siglo después de su ejecución. El Concilio de Braga del 561 siguió asociando a maniqueos y priscilianistas en diversos campos. En lo concerniente al matrimonio, dirá que «si alguno condena los matrimonios humanos y aborrece de la procreación de los que van a nacer, como afirmaron Maniqueo y Prisciliano, sea anatema[1397]».

La reivindicación de Prisciliano que se ha ido produciendo a lo largo del tiempo ha permitido distanciarse considerablemente de esas visiones un tanto interesadas. Prisciliano habría comulgado, sí, con un dualismo más moral y metafísico que otra cosa entre Dios por un lado y el mundo o el demonio por otro. En contra de lo que sus detractores dijeron, los llamamientos a la práctica de la continencia ocupan un importante lugar en sus discursos[1398]. A pesar de su pesimismo sobre la condición del hombre caído en el pecado, Prisciliano rechazaba el maniqueísmo. Ello no le impedirá coincidir con él en sus demandas de virginidad que permiten, no obstante, tolerar que los casados se asocien al grupo aunque sea en un puesto inferior. El recurso a los Hechos apócrifos sería un motivo de inspiración para los adeptos a su ideal ascético y una forma de expresar que las verdades divinas se encuentran también fuera de los estrechos límites de los documentos oficiales[1399]. En pocas palabras: el modelo eclesiástico priscilianista hace primar la excelencia intelectual y moral en la forma del ascetismo[1400].

Menos vulnerable que Prisciliano se presenta la posición del semicoetáneo Pelagio. Defensor del ideal de la virginidad, haría del consejo de san Pablo (1 Cor. 7, 1 ss.) el único camino para quienes deseasen conformar su vida al ideal cristiano. Ello sin caer en los radicalismos sobre las nupcias atribuidos a san Jerónimo[1401]. La filosofía pelagiana de las relaciones sexuales se resumiría bien en su carta a Demetriade, quien renunció a casarse para consagrarse virgen. No se apartaría de la línea de otros autores del momento como san Agustín y el propio Jerónimo, a quienes la madre y la abuela de la joven (Juliana y Proba) habían pedido consejo[1402].

La reprobación del matrimonio se achacaba de forma genérica a los heréticos y de forma muy particular a los definidos como maniqueos[1403], a quienes san Juan Crisóstomo acusaba, por su desviado ascetismo, de interpretar erróneamente las doctrinas de san Pablo[1404]. El matrimonio, por ser puro y honorable, es algo que no debe enrojecer. «Ese comportamiento es propio de heréticos; es propio de quienes introducen prostitutas. Por eso quiero limpiar a fondo el matrimonio, para elevarlo a la nobleza que le es propia, para tapar la boca de los heréticos[1405]».

La información sobre las llamadas «herejías del año Mil» es confusa, pero la literatura a la que han dado lugar es relativamente rica[1406]. El término «maniqueos» aplicado a sus seguidores implicaba, sistemáticamente, atribuirles los defectos que san Agustín les imputaba: prácticas mágicas, orgías sexuales, eucaristías sacrílegas. Entre las acusaciones estándar lanzadas por los autores católicos del siglo XI se encontrará, precisamente, la de defender las relaciones sexuales promiscuas[1407]. Lo hizo el monje Pablo de Saint-Père de Chartres contra los «herejes» de Orleans. Ademar de Chabannes hará algo parecido con los «herejes» de Aquitania, a los que acusa de reprobar el matrimonio pero admitir las relaciones extraconyugales[1408]. Las críticas contra los herejes de Arrás o Monteforte provendrían, por el contrario, de su extrema condena al matrimonio y al contacto sexual considerado como pecado; algo llamativo en unos años en los que los sectores ortodoxos los admitían aunque solo fuera con la finalidad procreadora[1409].

Siglo y pico más tarde, el comportamiento de dos personajes fuera de lo corriente —Eloísa y Abelardo— dio pie a reflexiones que arrancaban de un viejo dilema: el de la compatibilidad o no del matrimonio con el desarrollo de una vida intelectual plena[1410].

En Historia de mis calamidades, Abelardo recuerda como, al quedar embarazada la joven, ambos coinciden en lo engorroso del asunto para el libre ejercicio filosófico de alguien «formado naturalmente para el bien de la creación entera (que se ve) humillado al yugo vergonzoso de una sola mujer». Eloísa, prosigue Abelardo, rechazaba la idea de una unión en la que «no veía para mí más que ignominia y carga inútil. Me representó paso a paso toda la infamia y las dificultades del estado matrimonial que el apóstol (San Pablo) nos exhorta a evitar». Rememora el Contra Joviniano de san Jerónimo y citas de Cicerón para preguntarse: «¿Qué relación habría entre los trabajos de la escuela y el cuidado de un hogar, entre un pupitre y una cuna, un libro o un anaquel y una rueca, un lápiz y una pluma y un huso?»[1411]. Se ha destacado la importancia de esta reacción de Eloísa, para quien la calidad de su amor —absoluto y perfecto— debía ser gratuita[1412].

Los dos amantes optaron por una discreta bendición nupcial que no satisfizo al canónigo Fulberto, tío de la joven. Sediento de venganza, envió unos sicarios que mutilaron infamantemente a Abelardo. Seria el dramático prólogo para el retiro del maestro al claustro de Saint-Denys y de Eloísa al de Argenteuil[1413].

Al final de sus días, en una de sus sentidas misivas a la antigua amante, Abelardo invocará el modelo típico de los autores eclesiásticos: «Dios, que desde el origen de la creación, pusiste a la mujer al costado del hombre, instituiste el gran sacramento del matrimonio, y luego lo elevaste a una dignidad admirable naciendo de una mujer casada e inaugurando con una fiesta nupcial la serie de tus milagros…», para concluir con un «Salud en Cristo, esposa de Cristo. Sé fuerte en Cristo. Vive para Cristo. Amén[1414]».

EL ESPECIAL CASO CÁTARO

Está comprobado que casas de religiosas cátaras del Midi se convirtieron en importantes centros difusores de lo que se ha considerado un cristianismo paralelo al romano[1415]. Ello ha fortalecido una idea convertida en lugar común: las mujeres ocupaban en las sectas heréticas una posición superior a la que tenían en el mundo católico.

No hay que olvidar sin embargo —y sobre ello han puesto en guardia algunas de las investigaciones más serias— lo que era la situación muy poco idílica en los reductos de la herejía. «Las mujeres nobles o burguesas no van mejor servidas en este punto de vista (las ásperas relaciones con sus maridos) que las rústicas. Por aristocráticas o urbanas que sean, los esposos de esas damas también tienen la mano ligera», ha aseverado E. Le Roy Ladurie. Un ambiguo proverbio occitano en torno a 1300 («Quien golpea a su mujer con un cojín / Cree hacerle daño y no le hace nada») nos hablaría, comenta el mismo autor, de la brutalidad de los hombres y de la astucia de las esposas de oc[1416]. A. Brenon ha podido concluir alguno de sus trabajos en torno al papel de la mujer dentro del catarismo diciendo que todo cristianismo tiene un toque misógino. El de los «Buenos Hombres» (los dirigentes cátaros) no suponía una excepción, aunque el hecho de otorgar a la mujer cierto papel ministerial hacía del catarismo una manifestación religiosa menos inigualitaria que la romana[1417]. C. Vilandrau sostiene que la mujer tendría en el catarismo de los siglos XII y XIII un relevante papel. Para los inicios del siglo XIV convendría adoptar posturas menos categóricas en lo que concierne a su participación en un movimiento de liberación femenino. La conclusión a la que se llega es que las mujeres cátaras, en esa fecha, sirven a los heréticos como a sus maridos o a sus huéspedes. La mujer parece ceñirse al papel de una «maîtresse de maison[1418]».

a) Un primer acercamiento a la polémica:

La reprobación del matrimonio entre los cátaros mereció en su momento el interés de los autores eclesiásticos[1419] y hoy en día el de un nutrido grupo de estudiosos. Algún interrogatorio como el sufrido por Pierre Vital de Foix en julio de 1322 descubre tanto la visión cátara como la católica en torno a la gravedad del conocimiento carnal[1420].

Tempranamente, san Bernardo clamaba contra los herejes cuando pedían la abolición de la «sagrada institución que unía en toda pureza al hombre y la mujer». Manifestaba asimismo su alarma ante la proliferación entre los herejes del «consorcio y amancebamiento con las mujeres». Cuando les acompañaba una mujer, a la pregunta de si era su esposa, hija o tenían con ella alguna relación de parentesco, contestaban negativamente aduciendo que habían hecho voto de continencia. El impulsor del Císter advertía que ello no era posible, ya que «la Iglesia prohíbe la cohabitación entre hombres y mujeres a los que han hecho voto de continencia. Si no quieres escandalizar a la Iglesia despide a esa mujer. De lo contrario, por esto solamente podremos sospechar de ti todo lo demás que no conocemos[1421]».

Para encubrir su torpeza, reitera el santo, «emiten el voto de continencia. Creen que la impureza hay que reducirla al trato con las esposas, cuando de hecho el único coito que está exento de impureza es el que se realiza con la propia esposa»… «Arranca de la Iglesia el deshonesto connubio y el inmaculado lecho nupcial ¿no la invadirán los concubinarios, incestuosos, sodomitas, impúdicos, invertidos y todo género de inmundicias?»[1422]. Rechaza asimismo san Bernardo la creencia en amplios sectores heréticos de que solo las vírgenes podían contraer matrimonio. Recuerda, siguiendo a san Pablo (1 Cor. 7, 39), que también las viudas pueden hacerlo siempre y cuando sigan las normas fijadas por el Señor[1423].

En línea similar de crítica hacia la moral sexual cátara se manifestarán en la misma época Evervin de Steinfeld, quien dice que los herejes consideran al matrimonio mera fornicación[1424], o Eckberto de Schönau.

En el siglo siguiente, Moneta de Cremona, Esteban de Bourbon o el legado papal Roberto de Courson se expresarán de forma parecida. Este último declaró semiherética la vieja doctrina recogida en los penitenciales altomedievales que exigían abstinencia sexual al matrimonio durante una serie de días al año. A su juicio ello implicaba casi una destrucción de la propia institución matrimonial[1425]. Santo Tomás, al margen de que pensara o no en corrientes heréticas, articula el tema de la lucha contra la lujuria en la necesidad de una familia natural: naturaleza y cultura acaban conjugándose, ya que la necesidad de la procreación se complementa con la de la educación. Un hijo de la fornicación simple no podría nunca recibir una sana educación[1426].

En el siglo XIII, los cátaros italianos se remitieron a las referencias del matrimonio en las Escrituras a las que dieron una interpretación espiritual: no se trata de una unión carnal de hombre y mujer, sino de la unión mística de cada alma (ángel caído) con el espíritu, que ha quedado en el cielo cuando el ángel cayó[1427].

Para los perfectos cátaros, el matrimonio de los simples creyentes, aunque reprensible, se veía en la práctica como un mal menor. En el proceso contra el cátaro Belibaste se alababa incluso la unión de un fiel herético con una de sus mismas creencias: «es bueno que creyente hable con creyente porque pueden hablar entre ellos sin temor, de su creencia y de su fe, y hasta recibir en su casa y mantener allí al Espíritu Santo[1428]». La fórmula para contraer matrimonio ante un hereje (un perfecto) consiste en que los contrayentes se prometan fidelidad mutua y se comprometan a ayudarse en la salud y en la enfermedad. «Hecho lo cual se besaban y la boda quedaba cumplida». No se va a la iglesia ni se hace ninguna otra ceremonia[1429]. Estamos ante un matrimonio al que se otorga un valor puramente espiritual, no corporal, y que puede prestarse a ampliaciones un tanto atípicas.

Un buen ejemplo lo facilitaría en 1319 Pierre Maury, quien se casó «a la moda herética» con la creyente Raimonde Marty, concubina en aquel entonces del oficiante de la ceremonia, Belibaste, y legítimamente casada ya con un Arnaut Piquier que se pensaba podía seguir vivo en la prisión inquisitorial de Carcasona. Lo que para la Iglesia católica hubiera sido un cúmulo de irregularidades y motivo de escándalo para la mentalidad cátara no suponía un impedimento insoslayable[1430].

b) El sacramento del matrimonio visto desde el rigorismo herético, ¿una justificación de la prostitución?

Eckberto de Schönau fue uno de los autores que más activamente se dedicaron a combatir el primer catarismo en su foco renano. De hecho a él se debe, a través de una serie de Sermones contra Catharos, la popularización del término para definir la nebulosa herética que se estaba expandiendo por Europa. Eckberto advirtió que estos herejes reprobaban el matrimonio (al igual que los otros sacramentos) en función del origen sexual que otorgaban al primer pecado del hombre: Adán desobedeció el mandato divino al tomar contacto carnal con Eva, a la que se otorgaba ese título de fruto prohibido. El matrimonio, a fin de cuentas sanción sagrada a la reiteración de esa desobediencia, resultaba absolutamente rechazable[1431].

Esta visión gozaría de un gran predicamento desde la más estricta moral cátara en los tiempos clásicos de la herejía. Tomar el matrimonio como sacramento supondría una jurata fornicatio, una fornicación sacralizada. Para una visión tan puritana como la de los Boni homines cátaros, estaríamos ante un hecho reprobable: Matrimonium est meretricium. La Iglesia romana, al consagrarlo, se convierte en una auténtica proxeneta. Se dará incluso algún caso aislado en el que se niegue a la mujer encinta el consolamentum de los moribundos[1432]. Alain de Lille atribuye a los cátaros el admitir que el matriminio es causa de los mayores pecados, entre ellos el adulterio, ya que «nisi conjugium praecederat, non sequeretur adulterium[1433]».

Esa posición causó escándalo entre los católicos, quienes, de acuerdo con las enseñanzas de autores como san Ambrosio, juzgaban la concupiscencia dentro del matrimonio como pecado venial[1434]. Los cátaros, por el contrario, pusieron al mismo nivel todos los actos carnales: indistintamente quedaban convertidos en pecaminosos por sí mismos. No importaba con quién se tuvieran las relaciones sexuales: daba igual que fuera la madre, la hermana o una mujer cualquiera, tal y como se deduce de testimonios como los recogidos en el registro inquisitorial de Jacques Fournier.

Así, Beatriz de Planissoles sostiene en junio de 1320 que había sido educada en la idea de que el conocimiento carnal es siempre pecado; da igual que sea con un extraño, un hermano u otro pariente. Es más grave incluso entre marido y mujer, ya que se unen sin vergüenza alguna. Las bendiciones de la Iglesia católica no son consideradas más que pompas mundanas. Frente a las restricciones impuestas desde la ortodoxia, para un cátaro resultaba indiferente el día en que las relaciones sexuales se mantuvieran[1435]. Para Raimond Vaissière d’Ax, es más grave conocer carnalmente a la propia esposa que a otra mujer cualquiera, ya que en el primer caso se trata de un pecado público y en el segundo es secreto[1436]. Una posición defendida por otros interrogados como Sybille Pierre d’Arques, que hacía más grave el conocimiento carnal de una esposa que el de una extraña[1437], o por Raimond Delaire, alias Bour de Tignac[1438]. Para Guillaume Autast, baile de Ornolac, la usura y la fornicación eran merecedoras de la condenación eterna caso de no haber confesado y haber hecho restitución[1439].

Ciertas variantes en torno a la evaluación del matrimonio por los cátaros las facilitarían declaraciones como la de Raimonde Ghilhou de Vernoux, hecha en abril de 1321. En ella implicaba al rector de Montaillou Pierre Clergue, quien la reprendió por afirmar que era pecado conocer carnalmente a una mujer: «Cállate, diablo, no hay mujer con la que crea haber pecado si la conozco carnalmente, salvo que sea mi madre y mi hermana carnal». Incluso se eximía de pecado al tener relaciones, él que era cura, con la propia Raimonde, que ya estaba casada[1440]. En la declaración de Jean Maury frente al herético Guillermo Belibaste (que afirmaba que es pecado conocer carnalmente incluso a la propia esposa) se sostenía que las relaciones con la esposa no son pecaminosas. Solamente lo eran las mantenidas con primas o parientes cercanas, lo que implicaba pecado mortal. Con otras mujeres sería pecado pero no grave[1441].

Por una u otra razón, el matrimonio quedaba abiertamente cuestionado desde el catarismo. Una circunstancia que —junto a la durísima represión sufrida— contribuiría a mermar sus filas: constituía un alejamiento de la realidad por cuanto consideraba el mundo en un sentido negativo, regido por la ley del mal[1442]. Esa imagen se transmitiría más allá de la época más floreciente del catarismo. Así, en la guía inquisitorial de Eimeric-Peña y a propósito de las relaciones entre los «maniqueos» se dice que «nunca se acuestan con mujeres y pretenden vivir como los apóstoles[1443]».

La voz de alarma despertada por san Bernardo sería retomada por otros autores de gran relieve. En la segunda mitad del siglo XII, Alain de Lille dirá que el matrimonio, entre otras virtudes, tiene la de excusar de culpa el comercio carnal[1444]. Una generación más tarde santo Tomás, refiriéndose sin duda a los que genéricamente se definía como «maniqueos», saldría al paso de su abominación del matrimonio. El maestro de la escolástica advierte que «lo afirman por creer que lo corporal proviene no del principio bueno sino del principio malo[1445]». Tres eran los bienes del matrimonio: la prole, la fidelidad de un solo hombre con una sola mujer y el sacramento en sí, «que da a la unión conyugal la indisolubiliad por ser sacramento de la unión de Cristo con la Iglesia[1446]».

Por los mismos años, un conjunto de exempla castellanos recuerdan dos cosas. Una, las situaciones en las que se cae en pecado de fornicación: cuando se tienen tratos con mujer virgen, cuando se tienen con mujer casada o cuando se tienen con mujer judía o mora, «que son mujeres de otra ley y de otra creencia[1447]». La otra cosa recordada: la filosofía cristiana del matrimonio, inscrita en la de los siete sacramentos reconocidos por la Iglesia: «El matrimonio es remedio de salud para los flacos que non pueden del todo mantener la castidat, porque non puedan pecar[1448]».

De una manera más sencilla, el obispo-inquisidor Jacques Fournier explica a uno de sus interrogados que está dispuesto al arrepentimiento de antiguos errores: «Cristo ha instituido el sacramento del matrimonio por el cual los esposos son excusados de pecar y que otra relación carnal es pecado, de mayor o menor grado según la diversidad de personas que se unan de esta forma[1449]».

El franciscano Jacobo Capelli, por su parte, se haría eco de esta particular filosofía que convertía a los cátaros en un grupo demasiado vulnerable a las sospechas y acusaciones de los católicos. Mantendría, sin embargo, una posición más templada al sostener que las reuniones de hombres y mujeres cátaros no tenían el objetivo de fornicar, sino simplemente de escuchar la predicación de sus dirigentes y confesar sus pecados: «Aunque espiritualmente están prostituidos y corrompen la palabra de Dios, físicamente son muy puros[1450]».

Desde una perspectiva opuesta a la de su teórico puritanismo, el catarismo convergería (¿inconscientemente?) con la coetánea concepción cortés del amor (el «Amor») que tiende a liberar a la mujer neutralizando la noción de pecado carnal[1451]. La mujer del momento —a ciertos niveles sociales, recordemos— afirmaría, así, su independencia de cara a la potestas masculina[1452]. La institución familiar representada por las castellanas del Midi simpatizantes de trovadores supuestamente filocátaros[1453] contribuiría a difundir ideas de espiritualidad independiente y a escribir, según se ha sostenido en algunos círculos, un capítulo en la historia de la emancipación de la mujer[1454].

Desde otras perspectivas, sin embargo, la evaluación del mundo de los cátaros y de sus derivaciones parece exigir ciertas aclaraciones. La varias veces citada obra de E. Le Roy Ladurie destaca como: «Sin dejar de existir, el sentido del pecado carnal está menos desarrollado en la zona fuxea de lo que estará luego en una sociedad ariegense en vías de moralización». Actitudes como la sodomía no eran faltas más graves que la fornicación simple, que, en sí misma, no se considera pecado. La permisividad en Montaillou en esa época es modesta, minoritaria, pero irrefutable. «Se encarna, como acabamos de ver, en el liberalismo sexual de las teorías populares; implica también un liberalismo en la práctica, concretada en la existencia de parejas irregulares[1455]».

OTROS EJEMPLOS DE FINALES DEL MEDIEVO

Movimientos de tipo pauperístico como el de los apostólicos de Gerardo Segarelli y su discípulo fra Dolcino en los úlimos años del siglo XIII establecieron también sus particulares valoraciones de las relaciones sexuales. Para el primero disponemos del testimonio del cronista fra Salimbene de Parma, quien habla de una supuesta apatheia, de prácticas nudistas y de una pretendida infantilidad[1456]. A fra Dolcino (ejecutado en 1306) el inquisidor Bernard Gui le atribuye actitudes parecidas: «El hombre y la mujer pueden libremente yacer en el mismo lecho, tocarse el uno al otro todas las partes de su cuerpo y abrazarse sin pecar. No supone pecar el unir vientre contra vientre si aguijonea la carne a fin de que cese la tentación[1457]».

Mucho más cercano a los postulados católicos, Juan Wyclif, al igual que muchos otros autores del Medievo, asoció los sacramentos del orden y el matrimonio asignándoles la función de procrear aunque con diferente sentido: «el orden, es sacramento de clérigos y está encaminado a procrear especialmente presbíteros. El matrimonio se orienta a procrear los hombres naturalmente y sin incurrir en el pecado de la lujuria[1458]». Y sin salirse de los límites de la ortodoxia, el reformador inglés recordaría que el matrimonio, tal y como generalmente se consideraba, había sido instituido por Dios en el Paraíso. A Cristo, a su vez, le había cabido el privilegio de excluir toda forma de copulación que fuera ajena a la matrimonial[1459].

De forma similar, Juan Hus, en una glosa al decálogo en la que incluye reflexiones sobre la fornicación, recuerda que el único coito legítimo debe ser de «un solo hombre con una sola mujer». Siguiendo la doctrina más convencional de la Iglesia (y la propia de Wyclif, como hemos tenido ocasión de ver más atrás a propósito de la lujuria), recuerda que se prohíben los excesos en el uso de los miembros genitales, el adulterio y el «pecado sodomítico, por el que Sodoma y otras ciudades vecinas fueron destruidas[1460]».

Que para propagar cualquier tipo de excentricidades en materia sexual —las de los llamados «adamitas», por ejemplo[1461]— se llegaran a invocar los nombres de estos dos grandes reformadores no debe ser, evidentemente, cargado a su responsabilidad.

CAPÍTULO 13
El otro sacramento social y su cuestionamiento: el ordo sacerdotal

Trento consideró herético «afirmar que con la palabra “Haced esto en mi memoria” (Lc. 22, 19; 1 Cor. 11, 24) Cristo no instituyó sacerdotes a los apóstoles o que no ordenó que ellos y los demás sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre[1462]». Asimismo, los dos últimos concilios ecuménicos ilustran bien a propósito de la cima de la jerarquía sacerdotal. Al referirse al primado ejercido por la Iglesia católica, el Concilio Vaticano I en la constitución Pastor Aeternus afirmaría que es herético negar el primado de Pedro[1463]. Y el Concilio Vaticano II (constitución Lumen Gentium) extendía el poder de atar y desatar al colegio de los apóstoles unido a su cabeza (Mt. 18, 18; 28, 16-20)[1464].

EL ORDO ECLESIÁSTICO Y SU CONSTITUCIÓN

La tardía Antigüedad y la Edad Media en general hicieron del ministerio eclesiástico una sólida categoría social. La expresión ordo, que san Agustín definía como «parium dispariumnque sua quique loca tribuens dispositio», acaba adquiriendo diversas acepciones[1465]. Una de ellas, la del sacramento que otorgaba los poderes de fuerza rectora en la sociedad cristiana. Hasta tal punto que «la distinción entre clérigos y laicos es uno de los fundamentos de la sociedad medieval y de su ideología[1466]».

Como ordinatio la Roma clásica designaba el ingreso en un ordo determinado: era el término utilizado para el nombramiento de los funcionarios, emperador incluido. Tertuliano hizo uso de esta expresión para referirse al ministerio eclesiástico. El ordo era tanto la lista de obispos que se iban sucediendo en una sede como —según Cipriano de Cartago— la incorporación de un cristiano al colegio de los ministros. Desde Tertuliano se fue estableciendo una distinción que se convertiría en clásica: ordo designaba a los cristianos incorporados al ministerio, y plebs, al conjunto de fieles[1467].

Peter Brown ha sostenido que entre los siglos II y III se fueron produciendo dos revoluciones silenciosas: la que en el judaísmo llevó a la hegemonía de los rabinos y la que en el cristianismo dividió estrictamente, a través del matrimonio, a clérigos y laicos[1468]. Dentro de los primeros, afirma D. Borobio, acabaría triunfando una idea jerárquica frente a la anterior visión eminentemente eclesial y comunitaria. Ello implicaría una «judaización» que segrega al ministro sagrado del pueblo, una «dogmatización» que absolutiza la función sacerdotdal y una «dignificación» que incide en el poder y dignidad del sacerdote. Al acentuarse la «autoridad» que conlleva el sacramento del orden, se produce una cierta separación del sacerdote respecto a la comunidad[1469]. Isidoro de Sevilla († 636) a través de las Etimologías y Gregorio Magno († 606) a través de la Regula Pastoralis contribuirían a fijar las características del término clerus[1470].

Para los tiempos finales del Renacimiento carolingio, D. Iogna-Prat ha hablado de un «bautismo» del orden trifuncional (clérigos, guerreros y agricultores) que situaba a los clérigos a la cabeza de la sociedad a fin de guiarla hacia la Jerusalén celestial[1471]. Con la reforma gregoriana se extremaría esa idea, ya que el papa consideró misión suya la realización del designio de Dios[1472]. La teocracia, se ha recordado, será esencialmente romana.

Pedro Lombardo definiría el orden como «signaculum quodadam esse, id est, sacrum quiddam, quo spiritualis potestas traditur ordinatio et officium[1473]». Por los mismos años, Andrés el Capellán dirá en el tercer libro de su polivalente obra: «se considera que el clérigo es de una nobleza superior por una prerrogativa que le confiere su sagrado cargo; consta que dicha nobleza procede del seno de Dios y que se concedió a los clérigos por voluntad divina, tal y como atestiguan Sus palabras[1474]».

La estructura del clero se fue configurando a través de distintos escalones: órdenes mayores y menores separados —según los casos— por el diaconado o el subdiaconado. El Pseudo Dionisio Areopagita dio, entre los siglos V y VI, una curiosa visión neoplatónica de lo que eran las categorías celestiales y eclesiásticas. Entre estas figuraban a la cabeza los obispos, que «poseen en plenitud el poder de consagrar»; en ellos confiaban en particular los otros órdenes jerárquicos. «El orden iluminador de los sacerdotes guía a los iniciados hasta la recepción de los sacramentos». Y «El orden de los diáconos purifica y somete a prueba a quienes no llevan la semejanza con Dios dentro de sí mismos[1475]». Por debajo quedan los órdenes que integran los iniciados que se «encaminan a la vida verdadera», los que se instruyen en las buenas obras de la Escritura, los débiles y los que están en el pasaje del pecado a la santidad. «El santo orden de los monjes es el más excelso de todos los iniciados[1476]». Siglos más tarde, el maestro Simón equipararía las siete (¡significativa cifra!) órdenes sagradas con los siete dones del Espíritu Santo: hostiario, lector, exorcista, acólito, subdiácono, diácono y presbítero[1477].

Que por encima del presbiteriado se extendiera el mundo de obispos, metropolitanos y patriarcas supondría un potencial elemento de tensión en las relaciones intercomunitarias.

LA JERARQUÍA ECLESIÁSTICA Y SU VISIÓN DESDE LA HEREJÍA (I): LA CÚPULA PAPAL

San Isidoro decía que clérigos eran «todos los que desempeñan un ministerio en la iglesia de Cristo[1478]». Una visión que, se ha insistido, contrastaba poderosamente con esa sencillez de la muy primitiva Iglesia en donde las diferencias entre ministros y fieles se suponían mínimas. De ahí las recurrentes reservas a aceptar esta compleja maquinaria que hacía primar lo ministerial sobre lo puramente pneumático[1479]. Hablar de cuestionamiento del orden sacerdotal en el Medievo implica hablar de disputas académicas y, también, de diferencias cada vez más agudas entre la ortodoxia y la herejía. O, simplemente, entre la iglesia institucional y los movimientos de reforma más o menos radical.

André Vauchez ha destacado que después del año Mil, un laicado cada vez más activo no quería definirse como un poder carente de jurisdicción sino como un elemento operante del dinamismo interno de la Iglesia. Al jugar con una vuelta a la primitiva simplicidad y pureza de la Iglesia, la llamada corriente evangélica (valdenses fundamentalmente) y la llamada corriente dualista (cátaros en un sentido muy simplificador), aunque divergentes muchas veces, coincidían en algo: el común rechazo a una salvación ligada a la mediación de la Iglesia visible y de ese sacerdocio institucional que había ido marcando distancias[1480].

La razón de ser de las herejías del Medievo se ha reducido muchas veces a la mera contestación a la estructura de gobierno articulada desde Roma. Sin referirse directamente a los cátaros pero sin duda tomándolos como objetivo de sus invectivas, san Bernardo les acusaba de propalar que: «Son pecadores los sucesores de los apóstoles, arzobispos, obispos y presbíteros; por eso no son idóneos ni para dar ni para recibir los sacramentos. Es totalmente contradictorio ser obispo y pecador». El santo replicaba remitiéndose a dos ejemplos, Caifás y Judas Iscariote, quienes, pese a su espíritu nefando, nadie podía discutir que hubiesen ejercido, respectivamente, un ministerio sacerdotal y otro apostólico[1481].

Aunque estemos sin duda —tanto siglos atrás como en el presente— ante una simplificación de fácil consumo, en el fondo es difícil obviar una elemental realidad: los movimientos condenados como heréticos lo fueron una vez iniciado su enfrentamiento con la autoridad eclesiástica constituida. Lo que viene a significar que existe entre todos ellos un elemento de hostilidad común[1482]. El hereje se hace muchas veces «clérigo» no tanto por un profundo deseo de sustituir al sacerdocio como por tratar de desmitificar la cultura religiosa dominante[1483].

El cuestionamiento del primado petrino sustentado por la sede romana estaría en el centro de la crítica de sectores que recelaban de la consolidación de una rígida jerarquía dentro de la Iglesia. Una jerarquía definidora y guardiana de las grandes verdades de fe y dispensadora de los medios que permitían el acceso a la salvación.

El debate concernía en principio a las relaciones entre los grandes patriarcas. Era lo que, desde Oriente, se interpretaba en un sentido: el gobierno de la Iglesia había de ser colegiado, sustentado en cinco grandes figuras —patriarcas de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén— que constituirían una pentarquía. Los enfrentamientos entre la primera Roma (la del Tíber) y la segunda (Constantinopla como nea Roma) darán pie a sucesivas rupturas. A la postre, el cisma estre ambas será algo prácticamente decidido (pese a los distintos intentos de arreglo) desde mediados del siglo XI[1484].

Pero también los enfrentamientos podían darse entre los grandes poderes eclesiásticos del Occidente. Durante siglos al titular de la sede romana[1485] se le reconocía una superioridad más honorífica que otra cosa como obispo de Roma, metropolitano de la Italia suburbicaria y patiarca de Occidente. Un Occidente que —dadas las difíciles comunicaciones y la disgregación política— fue durante el Alto Medievo una suerte de federación de provincias eclesiásticas o, como ha dicho un autor británico, un conjunto de «microcristiandades[1486]». La existencia de indiscutibles figuras como Gregorio Magno (590-604), considerado como el primer gran papa medieval, no debe hacernos olvidar que el titular de la sede romana fue, durante siglos, frecuente rehén de los poderes políticos, llámense estos facciones nobiliarias romanas o llámese autoridad imperial[1487].

La situación fue cambiando desde mediados del siglo XI, al impulso en principio del movimiento reformista identificado con la personalidad de Gregorio VII (1073-1085). Aparte de otras metas perseguidas por el pontífice, sobre las que más adelante nos extenderemos, aspiraba a otorgar al obispo de Roma una plenitudo potestatis sobre los diferentes poderes de la cristiandad, los laicos —terrible el enfrentamiento con el emperador Enrique IV— pero también los eclesiásticos. Algunas de las proposiciones recogidas en los Dictatus Papae de 1075 son ilustrativas al respecto[1488]. Un supremo poder que contrastaba ásperamente con el humilde título que encabezaba los documentos papales: «obispo, siervo de los siervos de Dios». La controversia no terminaría con el triunfo pontificio de la mano de los grandes papas canonistas de los siglo XII y XIII[1489]. A las reiteradas críticas académicas que se moverán en un terreno esencialmente especulativo se añadirán otras: las de aquellas tendencias heréticas con mayor arraigo popular.

A propósito del pontificado, y aunque en fecha ya avanzada, el cátaro Belibaste no negaba el valor del primado petrino pero sí el que un papa por principio pudiera declararse su sucesor, ya que para ello tenía que seguir el ejemplo de aquel que «abandonó a sus hijos y a su mujer, sus campos, sus viñas y sus bienes para seguir a Cristo». Este dio su poder a Pedro «para que lo diera a los otros, y estos a otros aún, de manera que el poder del Hijo de Dios pasara a manos de los buenos hombres y a otros buenos hombres[1490]».

Las difíciles situaciones por las que pasa el papado en el Bajo Medievo (estancia en Aviñón, cisma y crisis conciliar)[1491] quebrantaron seriamente el prestigio y el poder acumulados. Se prestaron a todo un conjunto de especulaciones en las que las interferencias políticas —una Europa convulsa a causa de la Guerra de los Cien Años— ocuparán un destacado papel.

Las tesis de conciliaristas que cuestionaron los orígenes y funciones del papado, y otras argumentaciones de menor peso, prepararon el camino para lo que sería la gran división de la cristiandad occidental en el Quinientos. En ese debate se movieron autores como Guillermo de Ockham, Marsilio de Padua, Juan de Jandun y otros que, según un pontífice, «han envenenado no solamente a los hombres de su época sino también a los de siglos futuros[1492]». De otro lado, actuarán teócratas como Álvaro Pelayo o Juan de Torquemada. En último término, se moverán personajes que desempeñarán uno u otro papel según los momentos, al estilo de Jean Gerson, Nicolás de Cusa o Eneas Silvio Piccolomini[1493].

Los dos grandes reformadores del Bajo Medievo, Wyclif y Hus, aunque no mantuvieran posturas idénticas en torno a la figura del papa, marcaron, sí, distancias con lo que era la posición más oficial.

El maestro inglés sostenía que el título de papa quedaba fuera de la fe escrituraria y solamente se inventó cuando la Iglesia fue dotada por parte del César. Mejor sería, advierte, una Iglesia militante «sin el papa y los otros prelados… Los estatutos de estos prelados son un elemento de disensión y pugna del dominio secular[1494]». Para que un papa pudiera ser considerado vicario de Cristo, se necesitaba que fuera «humilde, paupérrimo y alejado lo más posible de los negocios seculares y del mundo». Consideraba, asimismo, diabólica la división del clero en dignitates caesareas[1495].

Hus relativizó también el papel del papa. Creía en él, pero con menos firmeza que en san Pedro porque históricamente había cometido errores. Por ello, decía «es un grado más bajo creer que el hombre que ocupa el lugar de San Pedro es obispo o papa que creer que San Pedro es apóstol de Cristo». Hus afirmaba que creía al papa solo si decía la verdad, mantenía la ley de Dios y seguía a Cristo y los apóstoles[1496]. De forma similar a Wyclif, hacía a cada uno de los fieles jueces de la Iglesia y de sus ministros[1497].

LA JERARQUÍA ECLESIÁSTICA Y SU VISIÓN DESDE LA HEREJÍA (II): LOS DISTINTOS ESCALONES

Obispos, presbíteros y diáconos constituían, a nivel moral, la tríada rectora de la sociedad[1498], aunque por debajo de ellos se situarían otros escalones de escasa entidad ya enunciados. Sobre las condiciones de acceso y las cualidades exigidas se había pronunciado san Pablo (1 Tim. 3, 1-16), inspirador de algunos textos como el recogido en el Concilio de Toledo de 633 bajo la indicación de san Isidoro[1499].

A partir de Constantino, los obispos adquirieron en el Imperio un estatus similar al de los senadores[1500]. Sin embargo, la consagración episcopal dejará de percibirse como un sacramento por sí mismo, siguiendo la doctrina establecida por san Jerónimo, Rabano Mauro o Amalario de Metz, recogida en el siglo XII por Pedro Lombardo. A partir de entonces el sacerdocio se define como potestas in corpus eucharisticum[1501].

El alcance del papel que debían desempeñar obispos, presbíteros y diáconos estaría en el centro de muchas polémicas entre ortodoxia y herejía. Lo estaría, por ejemplo, en la forma en que estos ministerios debían ser instituidos. Así, la elevación de Prisciliano a obispo de Ávila se consideró anticanónica, ya que solo actuaron dos oficiantes (sus amigos Instancio y Salviano) cuando el canon XX del Concilio de Arlés de 314 prescribía que fueran siete o, en su defecto, al menos tres. El Concilio de Nicea impuso la confirmación por el metropolitano, y el Concilio de Sárdica, bajo inspiración de Osio, exigió un cursus honorum eclesiástico previo[1502].

a) La Iglesia en los primeros siglos y el papel de la mujer:

Controvertido sería también el tema del puesto a ocupar por la mujer en esa estructura de gobierno[1503]. Una cuestión inseparable de otra a la que ya hemos hecho la debida referencia: la función del matrimonio, su sacramentalización y el lugar que le correspondía a la mujer dentro de él[1504].

La figura de la diaconisa aparece muy tempranamente en textos paulinos (Rom. 16, 1; 1 Tim. 2, 11). La edad que se les impuso en principio —60 años— sería rebajada en la Didascalia a los 50, y a los 40 en el Concilio de Calcedonia del 451: «No debe ordenarse una mujer de diaconisa hasta los cuarenta años y después de haber tomado sobre ella informes escrupulosos». Si después de ejercer se casara, «será anatematizada en unión con su marido[1505]». Su misión sería el cuidado de las enfermas y pobres, la instrucción catequística y la asistencia a la administración del bautismo de adultas[1506]. En los primeros siglos de la Iglesia se establecieron tres órdenes de mujeres: las diaconisas, que eran ordenadas; las viudas, que eran nombradas, y las vírgenes, que eran consagradas[1507].

La praxis romana impulsaría una progresiva pérdida de la importancia de estas categorías. Ya en el IV concilio cartaginense de 398 se advierte que «la mujer por docta y santa que sea, no debe tener la audacia de enseñar en público al hombre». Y asimismo, «la mujer no debe tener la presunción de bautizar[1508]». Y al referirse el mismo concilio a otra categoría de mujeres, dirá que las «viudas jóvenes cuyo cuerpo es débil deben sustentarse a costa de aquellas iglesias de las que son viudas», en donde actuarán como «asiduas operarias de la viña del Señor, y ayudarán a la iglesia con sus merecimientos y oraciones[1509]». Y el Concilio de Orange de 441 decretará: «Bajo ningún concepto deben ordenarse diaconisas; y si en la actualidad alguna de ellas lo está, que inclinen la cabeza cuando se dé la bendición al pueblo[1510]».

El Penitencial de Teodoro (que en esta como en otras materias advierte de las diferencias entre griegos y latinos) defiende el papel de la mujer como lectora en los oficios religiosos. Sin embargo, la aleja de cualquier función que desempeñen diáconos y presbíteros, de modo que no puede permanecer entre hombres ordenados en la iglesia, ni sentarse en las fiestas entre los presbíteros[1511].

Contrastaría esta visión con la mantenida por sectores independientes que defendían una estructura de gobierno menos rígida y con un papel mayor para los laicos de uno y otro sexo[1512].

Precisamente uno de los diversos temas que hicieron vulnerable la teología priscilianista fue el de otorgar a las mujeres la misma capacidad que a los hombres para ser vehículos del espíritu[1513]. Una idea que congregaría en torno a Prisciliano a un conjunto de mujeres que, según Sulpicio Severo, estaban «ávidas de novedad, indecisas en la fe y con curiosidad por todo[1514]». Invocando de manera estricta la filosofía paulina, el primer canon del Concilio de Zaragoza de 380 dispone que las mujeres «no se junten entre sí con objeto de aprender o enseñar, porque así lo ordena el Apóstol[1515]».

Sulpicio Severo y san Jerónimo habían tachado a Prisciliano de gnóstico. Una acusación susceptible de interpretaciones varias: una de ellas, la de poner en cuestión la propia estructura jerárquica de la Iglesia tal y como se iba configurando. Frente a Prisciliano, en principio mero laico al que se acusaba de haber accedido a la sede abulense de forma irregular, ambos recusadores basaban la autoridad de un obispo sobre la comunidad en su reputación, educación y sentido de la disciplina. No en vano uno —Jerónimo— era presbítero y el otro —Sulpicio Severo— podía haber sido igualmente ordenado. Ambos, sugiere V. Burrus, experimentarían las tensiones internas tratando de asimilar las diferentes comprensiones de la comunidad cristiana que a menudo heredaba definiciones conflictivas de autoridad y de roles de género[1516]. El I Concilio de Toledo dedicará sus primeros cánones, precisamente, a fijar una serie de medidas para mantener la disciplina en los distintos escalones del estamento eclesiástico[1517].

b) El pleno Medievo:

Con el discurrir de los años el acceso de la mujer al ministerio eclesiástico se fue haciendo cada vez más problemático. A mediados del siglo XII, y frente a alguna opinión como la de Pedro Abelardo, el monje camaldulense y reputado canonista Juan Graciano en su compilación Concordia discordantium canonum. (conocida como Decretum Gratiani) sostendrá que «las mujeres no pueden ser admitidas al sacerdocio, ni siquiera al diaconado[1518]». Una idea de la que se hace eco, igualmente, la legislación civil. Así, en Las Partidas se recuerda que la mujer no tiene capacidad para predicar «maguer fuesse abadesa», ni bendecir, ni excomulgar, ni absolver, ni juzgar, «aunque sea buena y sancta». Pone como ejemplo a María, que era «mejor e más alta que todos los apóstoles» pero a quien Cristo no le otorgó tampoco esos poderes, que transmitió a los apóstoles «porque eran varones[1519]».

La jerarquía eclesiástica se fue configurando, así, como un poderoso cuerpo que ostentaba el monopolio en la rectoría espiritual de la sociedad y del que las mujeres quedaron excluidas. Las voces discordantes ante ese cerrado clericalismo masculino no serían pocas[1520].

c) Arnaldismo, valdismo y otros pauperismos:

De un marcado anticlericalismo se nutrieron algunas corrientes definidas como patarínico-evangélicas[1521]. Eran patarínicas por cuanto conectaban con corrientes heredadas de la revuelta popular conocida como «pataria» originaria de Milán pero con un cierto éxito en otras ciudades italianas e incluso transalpinas. Movimiento de reforma popular, la pataria de mediados del siglo XI buscaba depurar la jerarquía eclesiástica de elementos indignos[1522]. Y serán corrientes evangélicas —consecuencia de lo anterior— por cuanto deseaban devolver a la Iglesia a sus primitivos ideales de pobreza. Los heréticos renanos de mediados del siglo XII, denunciados por Evervin de Steinfeld o Eckberto de Schönau, clamaban contra un clero repleto de mundi amatores y de pseudoapostoli[1523].

Estamos ante un tema recurrente que se dará en movimientos radicales desde los primeros tiempos de la Iglesia. Sobre él se pronunciaría periódicamente la autoridad romana. De manera contundente lo hará santo Tomás: «los sacramentos son saludables por virtud de Cristo, aunque sean dispensados por buenos o malos ministros[1524]».

La figura de Arnaldo de Brescia será, en la primera mitad del siglo XII, la que mejor sintetice este espíritu de contestación. Auténtico dueño de Roma, hará la figura de un tribuno deseoso de reverdecer las glorias de la urbe antigua. Una condición que se doblará con la de ardiente reformador que anticipa en varios siglos la figura de Savonarola en Florencia[1525]. Al margen de sus discutibles doctrinas en torno a los sacramentos que algunos de sus detractores le atribuyeron, la empresa de Arnaldo se orientaba a cuestionar la autoridad pontificia (el papa Eugenio III se vio obligado a huir de su ciudad) y la de aquellos eclesiásticos que, poseedores de bienes temporales, estaban irremediablemente abocados a la condenación. En su afán de devolver a la Iglesia a su primitiva sencillez, consideró que cualquier laico tenía capacidad para la predicación al margen de su formación y de la autorización de la jerarquía. La única jerarquía válida debía ser la de los valores del espíritu, que situaban a la par a clérigos y laicos[1526]. La alianza del papa Adriano IV y el monarca alemán Federico Barbarroja acabó mandando a Arnaldo al patíbulo en 1155. El arnaldismo, sin embargo, no murió; algunos rasgos de sus doctrinas se encuentran en personajes como Pedro Bruys o Enrique de Mans y en movimientos como el valdismo y el catarismo.

En la segunda mitad del siglo XII, el valdismo formó una corriente considerada al final herética en su vertiente más radical, en donde la discusión sobre el papel de los laicos (mujeres incluidas) y sus relaciones con la jerarquía será importante tema de debate. Mayor aún que el de las posibles desviaciones dogmáticas en las que sus seguidores acabarán incurriendo.

El fundador de este movimiento[1527] —el rico mercader de Lyon Valdo o Valdés, conocido a veces como Pedro Valdo— guarda un gran paralelismo con san Francisco de Asís. El Cronicón de Laon nos habla de su conversión en torno a 1173, cuando se desprendió de sus bienes y abandonó a su familia para dedicarse, rodeado de algunos colaboradores, a la predicación y a traducir la Biblia al provenzal a fin de que su conocimiento resultara más accesible a los fieles. La situación equívoca en que se encontró el personaje, cuestionado por el episcopado del momento, se trató en el III Concilio de Letrán de 1179. El papa Alejandro III condenó las herejías del momento pero, contra las manifestaciones despectivas de algunos, recibió afablemente a Valdés, al que solicitó ejerciera su actividad solo con permiso de la jerarquía[1528].

De 1180 dataría una Profesión de fe de Valdés en la que, aparte de mantener la doctrina oficial en cuestiones básicas como el dogma trinitario, defender el respeto a la jerarquía y reconocer el valor de los sacramentos, abogaba por una vida apostólica. En cuanto a la pobreza, se opta por seguir los consejos evangélicos[1529]. Dentro de esa línea ortodoxa, Valdés figuraría incluso como colaborador de las medidas de reforma que el arzobispo Guichard pretendió introducir en su provincia eclesiástica de Lyon[1530]. Aspectos oscuros, sin embargo, se denunciaron en un sínodo celebrado en Lyon en 1180. El cisterciense Godofredo de Auxerre lamentaría en esa ocasión que entre los valdenses hubiera mujeres de vida libre cargadas de pecados (mulierculae oneratae peccatis) a las que además se les había otorgado la potestad de predicar[1531].

La situación se torció sin remedio a partir de 1181, cuando desaparecen el metropolitano y el papa Alejando III de cuya benevolencia la comunidad valdense se había beneficiado. El nuevo titular de la sede lugdunense, Jean de Bellesmains, expulsó a Valdés de la ciudad. Y en 1184 el papa Lucio III condenaba formalmente en un concilio en Verona (constitución Ad abolendam) a diversos movimientos considerados heréticos entre los cuales situaba a los llamados «Pobres de Lyon», también llamados «leonistas». La reprobación venía tanto de su usurpación del derecho a predicar como de integrar una falsa orden religiosa[1532]. Alain de Lille dirá que los discípulos de Valdo predican «sin autoridad de los prelados, sin divina inspiración, sin ciencia, sin literatura, sin razón filosófica, sin visión profética, sin misión apostólica, sin instrucción… seduciendo a las gentes simples», dicen obedecer «solo a Dios y no a hombre alguno[1533]». El espíritu que decían los valdenses les inducía a la predicación no era, a juicio de los católicos, sino el «espíritu del error[1534]».

El valdismo fue uno de los diversos movimientos desarrollados en el Occidente en una época en la que el ejercicio de la predicación se restringió drásticamente. Se frustraron así los deseos de sectores del laicado que reclamaban un modelo de vita apostolica, sectores que daban una interpretación abierta de ciertos pasajes del Nuevo Testamento como el de Pedro predicando ante el Sanedrín (Act. 4, 13). Frente a esas pretensiones, se acabó imponiendo el criterio de una jerarquía que determinó que solo podía ser predicador aquel que gozase de la suficiente instrucción[1535].

Testimonios más tardíos como el del inquisidor Bernard Gui nos hablan del valdismo como una herejía negadora de la autoridad del papa y de la jerarquía, del purgatorio y de la intercesión de los santos y propiciadora de visiones sesgadas sobre el sacrificio de la misa y el misterio eucarístico[1536].

De hecho, quienes invocaban el primitivo mensaje de Valdés se escindieron en torno a 1200. El papa Inocencio III supo atraerse al ala más moderada, encabezada por Durán de Huesca, quien suscribió una profesión de fe similar a la de Valdés[1537]. Un camino de reintegración similar seguiría en 1210 Bernard Prim. El sector radical que siguió cuestionando el monopolio ministerial de la jerarquía eclesiástica se fragmentaría en una serie de conventículos difíciles de erradicar. En el siglo XIII, el inquisidor Esteban de Bourbon, al referirse a su estructura organizativa, diría que los seguidores de Valdés predicaban entre hombres y mujeres de baja condición en el entorno de las aldeas. A su vez, incitaban a otros a hacer lo mismo. Eran el ejército de idiote et illiterati —viejo topos para desacreditar la libre predicación al margen de la jerarquía— que actuaban en aldeas, zonas abiertas e iglesias y se iba reproduciendo[1538]. G. Gonnet, haciendo un peinado de la documentación referida a valdenses, ha recogido hasta dieciocho menciones inquisitoriales sobre el papel ministerial de las mujeres dentro de esas comunidades. Especialmente destacados son los testimonios transmitidos por Moneta de Cremona, que decía que «las mujeres predican en las iglesias», y por Raniero Sacconi, que se hace eco de su implicación en la celebración del sacramento eucarístico[1539].

El diácono valdense Raymond de Sainte-Foy, sin embargo, interrogado en 1320 al respecto, negaría admitir capacidad de las mujeres para la predicación y el ejercicio como presbíteras, diaconisas o mayorales[1540]. En cuanto a los varones, admitió el poder del papa para otorgar ese derecho al «superior». Caso de no concedérselo de buena gana, este podía considerar que lo recibió de Dios y, asimismo, podría reconocer ese privilegio a los presbíteros de la comunidad[1541]. La conclusión que se saca de este interrogatorio es que el valdismo admitía en esos años tres escalones en su jerarquía: los mayorales u obispos administraban los sacramentos de la penitencia, orden y eucaristía; los curas no podían celebrar misa, atendían las confesiones pero no podían remitir las penas, y los diáconos solo administraban «lo que es físicamente necesario al mayoral o los curas», y habían de mantener los votos de pobreza, castidad y obediencia. Los tres niveles se comprometían con el celibato hasta el punto de que se reconocía como nula la ordenación de un casado[1542].

Sobre el ejercicio de la predicación en los hermanos menores, las dos Reglas establecidas en el franciscanismo se manifiestan con suma prudencia. En la primera se dice que «ningún hermano predique contra la forma e institución de la santa Iglesia y a no ser que le haya concedido autorización el ministro. Y guárdese el ministro de concedérselo sin discernimiento a nadie. Pero todos los hermanos prediquen con las obras[1543]». La segunda regla es aún más categórica: «los hermanos no prediquen en la diócesis de un obispo cuando este se lo haya prohibido. Y ninguno de los hermanos se atreva absolutamente a predicar al pueblo si no ha sido examinado y aprobado por el ministro general de esta fraternidad, y no le ha sido concedido por él el oficio de la predicación[1544]».

Nada que ver este espíritu con el de otros movimientos pauperísticos posteriores que pudieran invocar una filosofía similar a la del Poverello. Sería el caso de los apostólicos (también llamados «pobres de Cristo» y «mínimos») de Gerardo Segarelli de Parma y de su discípulo Dolcino de Novara (ejecutado en 1306). Su oposición al papa y a la jerarquía eclesiástica, invocando los orígenes de la Iglesia como su único momento de perfección, recuerda mucho esa oposición entre dos Iglesias de la que hemos hablado en páginas anteriores[1545].

d) El mundo del catarismo:

El catarismo (o los catarismos[1546] en función de las distintas regiones de Europa en las que arraigó esta disidencia religiosa) consituyó la mayor preocupación para la Iglesia romana en los siglos del pleno Medievo.

De acuerdo con la teología cátara, no había en principio diferencias entre hombres y mujeres, hasta el punto de darse un alto número de «Buenas mujeres[1547]». Si seguimos a Guillermo Belibaste, tenían los mismos poderes que los «Buenos hombres» de cara a la salvación de las almas y la administración del consolamentum. Los «Buenos hombres», definidos también desde sus filas como «Buenos cristianos», constituían el escalón (del clero cátaro, podríamos decir por analogía con el mundo católico)[1548] situado por encima de los simples «creyentes». Estos podían aspirar a alcanzar la condición de «Buenos hombres» a través de una especie de noviciado según lo entiende Evervin de Steinfeld. Los oyentes (auditores en la expresión del mismo Evervin) suponían el nivel más elemental de adhesión a la herejía[1549]. Por encima de ellos este prior premostratense situaba a creyentes y elegidos[1550]. Según la información transmitida por Raniero Sacconi, había cuatro órdenes de cátaros a los que define como: obispos, hijos mayores, hijos menores y diáconos, instituidos a través de la imposición de las manos[1551]. El resto de los adeptos a la secta son llamados simplemente «cristianos» y «cristianas[1552]».

El vocablo «perfecto»/«perfecta» para definir a la capa dirigente de las comunidades cátaras ha sido generalmente asumido por los historiadores. Según A. Brenon, es más una creación de los polemistas (por ejemplo Pierre des Vaux de Cernay) que una realidad. Era una de tantas formas de asimilarlos a los maniqueos, aunque la expresión más común para definirlos era, simplemente, la de «heréticos». El siglo XIX habría contribuido a difundir el término «perfectos» por su connotación espiritualista y oriental, y al calor de la ola mediática que el catarismo fue suscitando[1553]. El siglo XX, habría que añadir, ha seguido jugando con esa dicotomía perfectos/simples creyentes[1554] y ha destacado la multiplicidad de roles que las mujeres «perfectas» tenían dentro de la herejía[1555]… y así hasta el presente.

El viaje del obispo oriental Nicetas o Niquinta a Occidente en 1167[1556] le permitiría presidir un concilio cátaro en San Felix de Caraman que algunos autores ponen hoy día en cuestión. De acuerdo con la visión clásica, en esa asamblea se conferiría la ordenación episcopal al conjunto de obispos cátaros de Occidente[1557] que, a diferencia del mundo católico, no tenían por encima una figura centralizadora como el papa. La creación de toda una Iglesia paralela a la católica en el Mediodía de Francia constituiría un serio aldabonazo de aviso para la jerarquía romana aunque aún tuvieran que transcurrir algunos años para tomar la serie de radicales medidas de todos conocidas. En 1250, y tras el aplastamiento militar de la herejía y el rastrillado por la Inquisición de los reductos cátaros, Raniero Sacconi, dominico italiano converso precisamente del catarismo, habla de dieciséis iglesias cátaras en la cristiandad: Desenzano, Concorezzo, Bañolo, Vicenza, Florencia, Val de Spoleto, Francia, Tolosa, Carcasona, Albi, Eslavonia, iglesia de los latinos de Constantinopla, iglesia de los griegos, Filadelfia de Romania, Bulgaria y Dragovitsa. Estas dos últimas estarían en el origen de las demás[1558].

Al margen de los tecnicismos derivados de esa jerarquía paralela que se fue creando en el mundo cátaro, hay algo —el anticlericalismo— que parece común al territorio en el que la herejía se desenvolvió. Un anticlericalismo que se percibirá en la hostilidad hacia el episcopado especialmente desde mediados del siglo XII y en los primeros años del siglo XIII[1559]. Y un anticlericalismo que tiene un fuerte componente aristocrático con incidencia especial en los linajes caballerescos urbanos, al estilo de Arlés, Aviñón o Marsella[1560]. Rasgos de anticlericalismo violento (contra obispos o abades) se darían en territorio castellano-leonés en los siglos XII y XIII. Resulta problemático, sin embargo, que sus protagonistas estuvieran influidos por sentimientos de signo cátaro, tal y como parece deducirse de la lectura de la obra del obispo y cronista Lucas de Tuy De altera vita[1561]. A otro nivel, y ya en los primeros años del siglo XIV, nos toparemos con figuras como la de ese Pierre Sabatier de Varilhles que, interrogado por el inquisidor Jacques Fournier, se declaró creyente en los artículos de fe y en los sacramentos. Sin embargo, reconoció que durante dos años aproximadamente consideró que buena parte de los oficios de la misa (no el credo) eran bufonadas del clero para conseguir las correspondientes ofrendas[1562].

POSICIONES DISIDENTES EN LA CRISIS DEL BAJO MEDIEVO

Los dos grandes movimientos heréticos del Bajo Medievo constituyen excelentes piedras de toque para conocer la opinión que el campo de la disidencia mantenía sobre la estructura eclesiástica. Una opinión que, según advirtió Huizinga, tampoco era muy favorable en el conjunto de la sociedad. Hasta el punto de que, cuanto más tronaba un predicador contra los vicios de los miembros de su estado, más atención despertaba en el pueblo[1563].

a) El wyclifismo:

El wyclifismo consideró superfluo el sentido dado a una jerarquía que iba desde el papa, los cardenales y patriarcas hasta los más bajos niveles de la clerecía: si Cristo y los apóstoles hubieran creído necesaria esa gradación, no la habrían silenciado. Wyclif consideraba a los presbíteros sucesores de los apóstoles y a los diáconos sucesores de los 72 discípulos. El episcopado sería un simple grado del orden caracterizado solo por su poder jurisdiccional[1564]. De hecho no consideraba que hubiera diferencias entre obispo y presbítero, dada su igualdad originaria. Cuestionaba el reformador inglés que Cristo hubiera ordenado a sus discípulos a través de un sacramento sensible. La autoridad de un ministro de la Iglesia no vendría tanto de una ceremonia sacramental como de una vida moralmente limpia; hay que mirar más las obras del sacerdote que la credencial del obispo que confiere la ordenación[1565]. El reformador inglés se manifestaría de forma reiterada diciendo que papas, obispos y abades solamente serían bienaventurados si mantenían la pobreza y la ley de Cristo[1566].

Puede discutirse sobre el grado de identificación al que llegó Wyclif con los lollardos, ese grupo de predicadores populares a quienes se ha responsabilizado del levantamiento de 1381[1567]. Lo que no puede ponerse en duda es que estos constituyeron en la Inglaterra de la época un potente movimiento que integró a gentes de diversa extracción social comprometidas con la búsqueda de las verdades de las Escrituras y la predicación. Circunstancia que les llevaba a cuestionar la propia necesidad de un estamento eclesiástico que guiara todos y cada uno de los pasos de los fieles[1568].

b) El husismo:

Hablar de husismo supone utilizar un término que cubre una amplia panoplia de opiniones y actitudes que, en mayor o menor grado, invocaban el ejemplo y legado de Hus. También el ejemplo y el legado de otros personajes que le precedieron: Conrado de Waldhauser, Juan Milic de Kromerize o Mateo de Janov, quienes, con el tiempo, se fueron distanciando de un evangelismo devoto y resignado y orientaron su labor a un progresivo derrocamiento de las estructuras eclesiásticas. Hus fue, posiblemente, más reservado que algunos de sus colegas y adoptó diferentes puntos de vista a lo largo de su carrera: como teólogo, pero también como reformador[1569].

En principio coincidió con el aristocrático arzobispo de la Praga Zbynek Zajic de Hasemburgo, quien le apoyó en sus predicaciones de la capilla de Belén, quizás con la intención de emprender una reforma desde arriba. Entre 1405-1407 se fue produciendo un primer distanciamiento ahondado en los años siguientes. Se inició en razón de un tema en el que ambos adoptaron posiciones diferentes: la interferencia del rey Wenceslao en la organización del studium de Praga (decreto de Kutna Hora de enero de 1409) que provocó el éxodo del elemento germano de la capital checa. Esta circunstancia fue aprovechada por los desplazados para crear en Centroeuropa el clima de una Bohemia repleta de herejes. Unos meses después, se llegó a una ruptura entre el prelado y Hus con motivo de la condena lanzada por el primero contra las doctrinas de Wyclif. Muerto el arzobispo en 1410, Juan Hus escribió algunos textos en defensa del reformador inglés[1570].

La situación se convierte en irreversible con el anatema papal contra Hus en 1412. La esperanza de este se centró entonces en el retorno a una pureza primitiva que evitaría que la Iglesia se convirtiera en un foro cerrado[1571]. «Nullus est dominus civilis, nullus est episcopus dum est in peccato mortali», sostendría siguiendo una idea claramente wyclifita[1572]. Cinco cualidades, piensa el reformador checo, debía tener todo buen sacerdote: practicar el Evangelio de Cristo, orar incesantemente por el pueblo, conferir gratuitamente los sacramentos, estudiar la Sagrada Escritura y dar a todos buen ejemplo[1573].

Ello explica que Hus culpara de la impiedad del pueblo a la impiedad de los malos sacerdotes[1574] y, como remedio, otorgase un renovado papel a los laicos (recordemos la reivindicación eucarística del cáliz para ellos), incluidas las mujeres. Desde fecha temprana —predicaciones de Milic— constituían ya un importante grupo dentro del movimiento de renovación religiosa checa. A ellas se dirige un bello opúsculo conocido como La hija, de la fórmula introductoria «Escucha, hija mía[1575]». Hus defendería en un momento de arrebato en 1412 que «los curas pobres, los laicos menesterosos y las mujeres sostienen la verdad con más ardor que los doctores de las Sagradas Escrituras, quienes por cobardía huyen de la verdad y no tienen coraje de hablar[1576]».

Tales invectivas serían matizadas unos meses después al pedir a sus seguidores que se atuvieran a las interpretaciones de los exégetas sagrados. El Concilio de Constanza prohibió taxativamente la predicación de laicos y mujeres. Con un éxito limitado, ya que dos años después de la ejecución de Hus en la hoguera circulaban en el mundo católico unas coplillas que hablaban de cómo el husismo había convertido en predicadores a molineros, alfareros y gentes de oficios mecánicos; «incluso han permitido predicar a las mujeres[1577]».

En lo referente al mantenimiento de una estructura jerárquica, los que invocaron el nombre de Hus adoptaron posturas diversas.

Los radicales taboritas prácticamente anularon las diferencias entre sacerdotes y laicos. Se ha hablado al respecto de la influencia de grupos valdenses refugiados en el interior de Alemania, desde donde extenderían su predicación a zonas de Bohemia. Esa circunstancia llevaría a Eneas Silvio Piccolomini a hablar de un husismo «inficionado de la lepra de la valdesa[1578]», y a autores actuales, a acuñar el término «internacional valdohusita». Una expresión que indicaría que el valdismo, aunque minoritario y perseguido, mostraría una gran capacidad de supervivencia y una extraordinaria plasticidad hasta enlazar con la Reforma protestante[1579].

Para los taboritas, todos los fieles y no solo los sacerdotes podían administrar los sacramentos[1580]. Los distintos manifiestos milenaristas de Tabor y de otros grupos radicalizados expresan un visceral odio a toda la jerarquía eclesiástica y sus instrumentos de dominio[1581].

La posición genéricamente utraquista, más fiel al mensaje de Hus, podía aceptar el tercero de «Los cuatro artículos de Praga», que hablaba de una orientación de los ministros de la Iglesia «según nos mostró el Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo». Lo que no podía era admitir los excesos cometidos por ciertos sectores quiliastas que ponían en peligro el propio destino de la reforma. La búsqueda de una línea templada se manifestará en los «Compactata» de 1433, donde se habla de la predicación «libre y fielmente» de la palabra de Dios «de acuerdo a las Escrituras y los documentos de los santos doctores». Quienes se dedicaran a la predicación debían ser aptos para ello y aprobados y enviados por los superiores. La libertad de predicación deja siempre a salvo «la autoridad del Pontífice que es el ordenador primero en todas las cosas, según las decisiones de los santos Padres[1582]».

Esa línea templada sería la del arzobispo utraquista de Praga Juan Rokycana, cuya divisa era «Dame, Señor, Dios mío, la gracia de acertar en el término medio». Se salvaguardaba lo principal del legado de Hus sin con ello incomodar a la Iglesia católica, con la que había que coexistir. Con dificultades la manttuvo (1458-1471) el monarca nacional Jorge Podebrady[1583].

Como hijo en buena medida de las inquietudes medievales[1584], Martín Lutero reviviría la polémica de un sacerdocio universal. El reformador por excelencia enseñaría expresamente que el bautismo consagraba a todos los cristianos para sacerdotes y obispos, combatiendo así de manera radical esa división entre clérigos y laicos a la que había sido abocada la sociedad cristiana por la reforma gregoriana[1585]. En el fondo se volvía al viejo dilema: o Iglesia como sociedad orgánica con sus jefes y su disciplina o Iglesia como comunidad mística con una concepción del sacerdocio totalmente distinta[1586].

CAPÍTULO 14
Ortodoxia y herejía/disidencia ante los vicios eclesiásticos

Dos temas se pusieron frecuentemente en juego en pro de una estricta pureza de los rectores morales de la sociedad cristiana: el de la castidad y el de la pobreza o, al menos, el de una austeridad de vida alejada de indeseables compromisos con los poderes mundanos.

EL PROBLEMA DEL CELIBATO

El celibato como ideal de vida se ha prestado a diversas interpretaciones. Se ha destacado que su defensa se encuentra no solo en los textos apostólicos; también en corrientes filosóficas como el estoicismo, que consideró el celibato como algo conveniente para la vida del filósofo, encaminada a la enseñanza y a la predicación. La relación sexual se tenía por los estoicos como una «pequeña epilepsia» que priva al hombre de sus sentidos y, consiguientemente, no es racional[1587]. El filósofo Epicteto (ca. 50-ca. 130), compendiador del pensamiento estoico, sería autor de un pequeño y apreciado manual de filosofía de la vida titulado Enquiridion. En una línea similar, el primitivo cristianismo sostuvo que el celibato o, por lo menos, la continencia hacían al clérigo más disponible para su tarea apostólica[1588].

San Pablo enaltece esta práctica (1 Cor. 7, 9) aunque a la vez admita que el obispo —y por extensión, cabría pensar, el presbítero— sea hombre de una sola mujer (1 Tim. 3, 1-7). Distintos padres de la Iglesia elogiaron la castidad que muchos clérigos y laicos adoptarían como la más sublime forma de vida. Eusebio de Cesarea desea que los doctores estén descargados de otras preocupaciones, renunciando al matrimonio para dedicarse a «una labor de generación espiritual[1589]». Resulta problemático, sin embargo, hablar de la temprana imposición del celibato universal a los miembros del clero y, por extensión, a las mujeres consagradas[1590]. Estaríamos más bien ante un proceso de lenta gestación.

a) Los diez primeros siglos:

A principios del siglo IV, el Concilio de Elvira proclamó que «el obispo o cualquier otro clérigo solo tenga consigo a la hermana o a su hija consagrada a Dios; mujer extraña no tenga consigo de ningún modo». Y asimismo impone «prohibir totalmente a obispos, presbíteros y diáconos el uso del matrimonio y la procreación de hijos. Aquel que lo hiciere será excluido del honor del clericato[1591]». El I Concilio de Toledo (hacia el 400) se manifiesta en términos parecidos haciendo extensivas estas prohibiciones a las jóvenes consagradas a Dios para que «no tengan familiaridad con varón religioso, ni con cualquier otro seglar, sobre todo si no es pariente suyo[1592]». Fuertes reservas se manifiestan bastantes años después en el Concilio de Braga de 561, en donde priscilianistas y maniqueos aparecen asociados. En este caso se hacen severas observaciones a propósito de la convivencia de clérigos o monjes con mujeres que no fueran de parentesco próximo[1593].

Por los mismos años en que se celebraba en Occidente el Concilio de Elvira, lo hacía en Oriente el Concilio de Ancira (hacia el 315) que permite (canon 10) el casamiento de diáconos, con el debido permiso, en el momento de ir a ordenarse, pero no más tarde del diaconado[1594]. Estamos ante asambleas eclesiásticas cuyas decisiones pueden diferir, pero ello no revestía especial importancia, ya que su proyección era puramente regional; difícilmente podían imponer normas de carácter universal. Habría que esperar unos años para que el I Concilio de Nicea (325) tuviera estas ambiciones.

Uno de los cánones de este concilio tratará de la dignidad del clero con referencias expresas al tema del celibato. Ordenaría que «ni el obispo ni el sacerdote ni el diácono, ni otro cualquier clérigo se permita tener una mujer en familia (“subintroducida”) a no ser que sean la madre, una hermana, una tía o solamente personas que excluyan toda sospecha[1595]». De hacer caso de los consejos del obispo Pafnucio, célibe y educado en un monasterio, los padres nicenos, ante las dificultades de imponer el celibato por ley, recomendarían conservar la vieja costumbre: dejar en libertad para hacer uso del matrimonio o de la continencia. A los clérigos casados se les trató de imponer la vida de continencia aunque se optara, al fin, por no exigirla[1596].

Pese a la vaguedad y contradicciones en las que pudieron caer las disposiciones canónicas y las proclamas de algunos destacados autores eclesiásticos, el Oriente y el Occidente cristianos dieron cuerpo a sendas normas. En el primero el diácono y el presbítero podían seguir usando del matrimonio contraído antes de la ordenación, mientras que al obispo se le exigía el celibato. En Occidente se iría imponiendo la idea de un celibato exigible a los tres grados. El II Concilio de Arlés de 326 les prohibirá vivir con mujer que no sea «su abuela, madre, hermana, hija, nieta o su propia mujer convertida» (se supone comprometida a mantener la continencia en el futuro). Caso de incumplir, se le castiga a ser alienus a communione al igual que a su mujer si no quiere separarse[1597]. En el posterior Concilio de Cartago de 397 (o 398) se dirá que «al llegar los lectores a la pubertad se les obligue o a casarse o a hacer voto de continencia[1598]».

En esa dirección se pronuncian en los años siguientes otros testimonios. Algunos libros penitenciales manifiestan la prohibición del matrimonio a los clérigos con órdenes mayores. Así lo hace el de Teodoro, que dice abruptamente: «presbítero o diácono casado con mujer extraña sea depuesto delante del pueblo[1599]». En la misma dirección se manifiestan algunos capitulares francos[1600]. El Concilio regional de Metz de 888 prohíbe al sacerdote incluso tener en su casa a madre o hermana, ya que debe llevar una vida angélica[1601].

Cabe responsabilizar a algunos padres latinos de esta estricta posición de la Iglesia en Occidente[1602]. De ella se hacen eco muy variados textos. Una tradición hispánica que data de las primeras crónicas de la Reconquista habla del penúltimo rey visigodo Witiza como de «un hombre deshonesto y de escandalosas costumbres» que tomó algunas medidas causantes de la «perdición de España». Entre ellas, la prohibición de celebrar concilios, para lo que «ordenó que los obispos, presbíteros y diáconos tuvieran esposas[1603]».

Sobre el nivel de exigencia en cuanto a conducta sexual de los clérigos se pronuncian algunos libros penitenciales. El de Cummeano, en torno al 650, impone al obispo fornicador la degradación y una penitencia de doce años; serán siete para el presbítero y el diácono[1604]. El posterior Penitencial Oxoniense I impone al hombre casado que fornicara con otra mujer cinco años de penitencia (dos a pan y agua); al monje y el diácono, siete (tres a pan y agua), y al sacerdote, doce[1605]. En el Penitencial Floriacense, la fornicación de clérigos se castiga con cinco años de penitencia. Si son diáconos o monjes, la pena asciende a siete años y la de sacerdotes a diez. En este mismo penitencial, el adulterio de laicos y clérigos en general se castiga con cinco años de penitencia (dos a pan y agua), el de los presbíteros, con diez años (cinco a pan y agua), y el de los diáconos, con siete (tres a pan y agua)[1606].

b) El gregorianismo y su proyección:

Durante siglos, sin embargo, la laxitud fue norma: el matrimonio o el concubinato eclesiásticos eran extendidos hábitos ante los cuales la sociedad mantuvo una amplia tolerancia. No solo porque la imagen del cura buen esposo y buen padre fuera juzgada favorablemente; también porque el celibato, se pensaba de acuerdo con la costumbre, era una vía para la santidad pero no condición imprescindible para el ministerio sacerdotal[1607]. Hubo, no obstante, alguna feroz denuncia contra los excesos sexuales de los que fue escenario «el palacio de Letrán, otrora albergue de santos y ahora prostíbulo de meretrices[1608]». Son años a los que la historiografía más tradicional ha llamado «Edad de Hierro del Pontificado», que cubre buena parte del —no demasiado bien documentado— siglo X.

A partir del siglo XI, la Reforma Gregoriana emprendió una severa campaña a favor del celibato apelando a la tradición de Cristo y los apóstoles. También a la de los Padres y a la doctrina de distintos concilios[1609]. La situación, con ello, experimentó un importante giro: La Iglesia romana y San Pedro, quintaesencia de la santidad de toda la Iglesia solo podían estar representados por un personaje santo y santificado… Un pontífice santo tenía que tratar de conseguir la santificación del clero recurriendo a todos los medios. El programa moralizador de los gregorianos aparece, pues, dotado de una coherencia ideológica y práctica muy estricta.

La dignidad moral (la santidad) de los ministros de la Iglesia exigía, así, la erradicación de lo que se consideraba ya indubitablemente como un reprobable vicio: el nicolaísmo o concubinato de clérigos, que se asimilará a la herejía[1610].

Un ardiente reformador como el cardenal Pedro Damiano presentó en su Liber Gomorrhianus un espeluznante muestrario de los vicios del clero de la época, incluida la homosexualidad entre sus miembros y de estos con sus feligreses. La áspera y excesiva retórica de este texto, sin embargo, inclinaría a las más altas instancias —verbigracia el propio pontífice y sincero reformador León IX— a adoptar decisiones marcadas por la templanza[1611].

Sanciones disciplinarias como las lanzadas en el Concilio provincial de Letrán de 1059 se reiterarán en asambleas eclesiásticas posteriores. Los estudiosos han colocado en un lugar de honor algunas proclamaciones. Así, el I Concilio de Letrán (1123), considerado ecuménico, prohíbe a «los sacerdotes, diáconos y subdiáconos vivir con concubinas o con esposas y cohabitar con otras mujeres distintas de las que el concilio de Nicea autoriza[1612]». El importante Concilio provincial de Pisa (1135) declara que matrimonium non esse el contraído por obispo, sacedote, diácono, subdiácono, clérigo regular o monje[1613]. El II Concilio Lateranense (1139), al que se otorga también dimensión ecuménica, extendió esa prohibición a las religiosas y decretó que «quienes encontrándose en el subdiaconado o en las órdenes superiores hubieran contraído matrimonio o vivieran en concubinato, sean privados de su oficio y beneficio eclesiástico[1614]». Este concilio se considera por los estudiosos como decisivo en cuanto a la imposición del celibato eclesiástico. Se ha dicho, incluso, que supone el cierre de la reforma gregoriana.

Unos años después, la monja Hildegarda de Bingen, cuya preocupación por la reforma de la Iglesia fue manifiesta, justificaba que siglos atrás la Iglesia hubiera permitido el matrimonio de los sacerdotes, dada la escasez de sus efectivos. Esa solución ya no era necesaria, puesto que la Iglesia era ya adulta y fuerte, y el número de ministros, suficiente. Si se permitieron en la construcción del edificio unos rudos cimientos, ahora «se requieren piedras hermosas y bien compuestas para sus muros[1615]».

Incluso en sectores del valdismo que se quisieron mantener dentro de la ortodoxia, se niega la posibilidad de que los ministros de la Iglesia contraigan matrimonio. Hasta el punto de que el diácono Raymond de Sainte-Foy declare en su interrogatorio que consideraba nula la ordenación de casados[1616].

c) De la plenitud a finales del Medievo:

Las severas medidas y reconvenciones lanzadas a lo largo de la edad de oro del derecho canónico clásico (1150-1350), el papel de los papas desde Alejandro III en adelante y las reiteraciones de numerosos concilios locales (desde el de Rouen de 1189 hasta el de Praga de 1325)[1617] no produjeron, sin embargo, la deseada efectividad. Basta con remitirse a esa machacona insistencia con que Roma se manifiesta recordando a los clérigos las normas a seguir. Por ejemplo el canon 14 del IV Concilio de Letrán, dirigido a los clérigos incontinentes, les exige evitar el pecado de la sensualidad «para que así puedan servir a Dios con el corazón puro y el cuerpo limpio[1618]».

Testimonios de ciertos ámbitos territoriales nos hablan de una poco halagüeña situación. Así Diego García describe un panorama desolador a propósito de la formación intelectual y catadura moral del clero del reino de Castilla en los inicios del siglo XIII[1619]. Concilios celebrados en Valladolid y Lérida en 1228-1229 amenazaron con graves sanciones a los clerici concubinarii, a quienes se condena a la excomunión y suspensión de beneficios y al entierro de sus barraganas con las bestias[1620].

La clerogamia será, así, un tema recurrente abordado desde diversas instancias. Las medidas reformadoras procelibato tomadas desde la estructura oficial se extienden en algunos casos a los miembros de las órdenes militares[1621]. No siempre eran aceptadas, dado que se cuestionaba la viabilidad de guardar ese estado[1622]. Escritos independientes elaborados de forma más o menos distendida nos hablan de las dificultades de mantener un celibato que, se decía, solo estaba al alcance de los ángeles. «Ni la ley humana ni la del prelado puede separar lo que une la frágil naturaleza», se dice en un poema goliárdico que serviría de inspiración a otros muchos[1623].

En dos líneas diferentes se expresó el polifacético Andrés el Capellán a la hora de criticar la incontinencia de los clérigos. Aplicando el criterio de que el pecado es más grave cuanto más alto es el rango del pecador, pondrá en boca de una mujer una crítica a los vicios de los clérigos recordando la advertencia de las Escrituras (Luc. 12, 48). Y con un estilo burlón se permitirá el lujo de añadir razones de orden puramente estético: «el amor por su propia naturaleza busca un cuerpo complaciente y hermoso». Condiciones que no parecían reunir los clérigos, que, además, iban tocados con atuendos poco atractivos: vestidos como mujeres, la cabeza feamente rasurada[1624]….

No todos sostenían esta opinión: el debate clérigo versus caballero fue uno de los más abiertos. Uno de los poemas de la Tradición de Golías, al hablar de la trifuncionalidad de la sociedad, dice usando unas supuestas instrucciones del papa: «Él manda a los labriegos trabajar, a los caballeros guerrear, y a los clérigos amar». Y con notable desparpajo prosigue: «Tendremos pues los clérigos dos concubinas; los monjes y canónigos otras tantas o tres; y los decanos y prelados cuatro o cinco; y así cumpliremos las leyes divinas[1625]».

Con no menos desvergüenza se pronuncia el párroco de Varlungo de la jornada VIII del Decamerón cuando, a la pregunta de Buencolor «¿esas cosas hacen los curas»?, replica: «Sí hacen, y mejor que los otros hombres ¿por qué no? y ¿sabes por qué? Porque siempre trabajamos a la hora de la cosecha; y además no irá esto mal a tu bolsa, si te estás quieta y me dejas hacer[1626]». En esos mismos años, la muy extendida barraganía de clérigos en la Corona de Castilla planteaba no solo problemas de índole moral sino también de enfrentamiento de jurisdicciones por cuanto la legislación civil se manifiesta competente en muchos casos[1627]. Con un tono zumbón se expresaría el Arcipreste de Hita sobre los clérigos amancebados. Recuerda instrucciones pontificias pidiendo «que clérigo nin cassado de toda Talavera / que no toviese manceba, cassada nin soltera / qualquiera que la toviese descomulgado era». Y señala a modo de colofón que con estas medidas «ficó muy quebrantada toda la clerezía[1628]».

El prelado portugués Álvaro Pelayo (o Álvaro Pais) se manifestará por los mismos años de una manera demoledora ante un clero hispánico del que denunciará la simonía, lujuria, afeminamiento, dedicación a funciones militares contraviniendo las disposiciones canónicas, etc[1629].. De forma más simbólica haría una exaltación de la virginidad, especialmente referida al sacerdocio, por cuanto no convenía a los ministros de la Iglesia tener hijos carnales, ya que la generación carnal, al revés que la espiritual, era impura[1630].

Que el tema de la corrupción eclesiástica preocupaba de forma continuada a los sectores críticos queda fuera de duda. Sucedió tanto entre aquellos que se mantuvieron en el seno de la disciplina romana como entre quienes rompieron abiertamente. Como en tantas ocasiones, los males que se denuncian eran prácticamente los mismos. Se difiere en cuanto al diagnóstico y los remedios a poner en juego.

Catalina de Siena se volcó en cantar las excelencias del sacerdocio en relación, sobre todo, con el papel que desempeñaba en el sacrificio eucarístico[1631]. Sin embargo, no dudó en contraponerlas a la situación en la que el clero vivía a mediados del siglo XIV, sacudido por la quiebra de la suprema autoridad moral (estancia del papa en Aviñón) y por los graves contratiempos materiales: peste, guerra, carestías. La inmundicia (lujuria), soberbia y codicia «por la que llegan a vender las gracias del Espíritu Santo» se encontraban entre los vicios más destacados de los ministros de la Iglesia[1632]. Un lamento en forma de interrogante resume el sentir de la mística italiana: «¿Cómo pueden estos, llenos de tantos pecados, corregir, hacer justicia y reprender los pecados de sus súbditos?»[1633].

Más áspera será la denuncia de un heterodoxo, Wyclif, quien aseveraba, de acuerdo con criterios antes indicados, que «el adulterio espiritual es más grave que el material, de donde la fornicación en el sacerdote es mucho más grave que en el laico y merece unas penas más severas[1634]».

Juan Hus, de manera más dulce y más cercano al lenguaje clásico de la Iglesia, dirá a su amigo Martín de Volyne: «Ten cuidado para no caer en las redes de la concupiscencia, porque yo espero que tú te mantendrás virgen y puro. Permanece intacto para Dios[1635]».

En los medios conciliares de la época, las preocupaciones por la corrupción eclesiástica y el mantenimiento del celibato expresan la escasa efectividad de las medidas tomadas desde los ya lejanos tiempos de la reforma gregoriana.

El Concilio de Constanza, en su decreto De vita et honestitate clericorum, habla del hábito de clérigos y religiosos y, en cuanto al celibato, exhorta a los obispos a remediar la situación de decadencia del clero de la que en parte les hace responsables. A todo sacerdote infiel se le priva de su renta y beneficio[1636].

El Concilio de Basilea publicó el decreto De concubinariis en claro enfrentamiento con las tendencias anticelibatarias de algunos humanistas, autoridades civiles e incluso algunas autoridades eclesiásticas que constataban la inutilidad de las viejas medidas disciplinarias. Así, el reputado canonista Nicolás de Tudeschis (conocido como el Panormitano) abogaba por el ius condendum para que el compromiso de celibato se dejara a la libre elección de los ordinandi: el sujeto que no deseara guardar la continencia debía ser autorizado a casarse antes de la ordenación[1637]. Asimismo, el destacado humanista Eneas Silvio Piccolomini apoyó en el mismo concilio la abolición del celibato eclesiástico porque consideraba más práctico y realista no prohibir a los sacerdotes tener esposa[1638]. Que una vez llegado a papa (Pío II) Piccolomini diera marcha atrás en muchas de sus veleidades reformadoras no obsta para que este tema en concreto se considerara abierto al debate aun en los circulos más oficiales.

Y abriendo la Modernidad, categóricamente sobre la cuestión se pronunciaría en 1520 Martín Lutero. Lo haría en el marco de veintisiete medidas de reforma que proponía para la Iglesia y para cuya ejecución otorgaba un importante papel a los poderes laicos. En el caso concreto del ejercicio de la sexualidad de los clérigos, se lamentaba de las conciencias atormentadas de «muchos pobres párrocos cargados de mujer e hijos». Proponía como remedio, siguiendo la más antigua tradición, que el celibato fuera voluntario y que se permitiera «a cada uno usar su libre arbitrio para casarse o no[1639]».

SIMONÍA: PECADO, ¿INCLUSO HEREJÍA?, PARA ORTODOXOS Y DISIDENTES

Tan difícil de erradicar como el concubinato eclesiástico lo fue otro grave vicio: la simonía, a la que se consideraba derivación de la avaricia-codicia, pecado capital que algunas veces (frente a la soberbia) se presentaba como raíz de todos los demás. Estamos ante una de las cuestiones que más preocuparon a aquellos sectores —ortodoxos o no— que aspiraban a una Iglesia más pura, regida por unos ministros dignos.

a) Apunte sobre los orígenes:

Desde fecha inmemorial se asociaba este vicio con la venta de la ordenación eclesiástica. De acuerdo con la visión propagada por teólogos y polemistas, su promotor Simón el Mago (Act. 8, 18) había sido el primer hereje en la historia del cristianismo, y su doctrina, raíz de todas las demás herejías[1640]. El papa Gregorio Magno consideraba herética esta práctica[1641]. Según Isidoro de Sevilla, «los simonianos reciben su nombre de Simón, un experto en el arte de la magia, a quien Pedro maldijo en los Hechos de los Apóstoles por haber querido comprar a los apóstoles la gracia del Espíritu Santo por dinero. Afirman que las criaturas no son obra de Dios sino de otro poder sobrenatural distinto[1642]».

La reprobación de la simonía acabó por convertirse en distintas disposicines legales y obras doctrinales en toda una muletilla. Su efectividad resultaría más que dudosa.

Así, en el VI Concilio de Toledo celebrado en 638 bajo el reinado de Chintila, se recuerdan los perjuicios causados por quienes imitando a Simón han incurrido en la «herejía simoníaca». Se condena, por tanto, a privación de comunión a quienes a través de dádivas o sobornos hubieran alcanzado las cumbres de las sagradas órdenes, junto con aquellos que hubiesen participado en la ordenación[1643].

En vísperas de su coronación imperial, Carlomagno invocaba las disposiciones del Concilio de Calcedonia para recordar «que no se debe consagrar a los obispos ni a los miembros del clero por dinero: todos serán destituidos, tanto el que ordena como el que es ordenado, así como también el intermediario». Y se recuerda, asimismo, que el príncipe de los apóstoles «condenó severamente esta herejía en la persona de Simón el Mago[1644]».

Unos años después, el abad mozárabe Sansón acusó de simonía, entre otros vicios, a su rival y obispo de Málaga Hostegesis, a quien, con un insultante juego de palabras, llama Hostis Jesu, «enemigo de Jesús». «Comenzó a disipar el sacerdocio de Cristo, comprado por simonía, al hacer que el cargo de sacerdote, si se le puede dar ese nombre, lo desempeñaran quienes lo conseguían de él con presentes[1645]».

El término «simonía» acabó designando todo tráfico de cosas santas. En el siglo X, Abón de Fleury hace una relación de aquellas prácticas que pudieran estar incursas en ella, llegando a una demoledora conclusión: «De lo que parece pertenecer a la Iglesia y que pertenece únicamente a Dios no hay nada que no sea vendido por dinero». De tal manera que no solo a las altas dignidades eclesiásticas sino a las simples iglesias rurales se ascendía merced a un determinado pago. La práctica generó una casuística de tal forma que los clérigos simoníacos trataban de justificar su actitud alegando que lo que se compraba eran los derechos públicos o los bienes materiales anejos al cargo; no el ministerio religioso en sí, que solo se adquiría a través de la consagración del metropolitano. Un ardid que los reformadores más estrictos no admitían porque alegaban que la transmisión del Espíritu Santo no se producía en caso de compra[1646].

b) La guerra de las investiduras:

La reforma gregoriana debe su nombre (popularizado especialmente a través de la obra de A. Fliche)[1647] al papa Gregorio VII, cuya fama irá férreamente asociada a la promulgación de los Dictatus Papae y al dramático enfrentamiento con el soberano alemán Enrique IV. No hay que olvidar, sin embargo, el decisivo papel desempeñado también por otras figuras que introducirían en este proceso una serie de matices; serán otros papas, como León IX o Nicolás II, o bien altos dignatarios como el cardenal Humberto de Silva Cándida, autor de un Adversus simoniacos dado a la luz hacia 1057. Se trata de uno de los más vivos alegatos contra el viejo vicio definido como herético, puesto que negaba el carácter espiritual de la Iglesia subordinando los dones del espíritu al dinero y el poder terrenal[1648]. Una de las derivaciones de la simonía era la investidura laica a la que condenaba sin paliativos por desarrollarse al margen de las normas canónicas que abogaban por la libre elección[1649].

La arraigada práctica de la mercadería de dignidades eclesiásticas provocó diversas reacciones.

Por un lado, la corriente que condenaba el papel de ministros considerados heréticos o simplemente indignos y que entroncaba con tradiciones del radicalismo cristiano. El movimiento popular de la pataria milanesa de mediados del siglo XI, de la que antes hemos hecho alguna referencia, se desarrolló en principio a la par que la reforma impulsada desde la curia y a veces se prestaron apoyo mutuo. Importante papel desempeñaría en este especial contexto un personaje de nombre Arialdo que desde mayo de 1057 acusaría al clero de Milán no solo de vivir en concubinato (algo que era público y notorio) sino también de incurrir en la simoniaca heresis. Instó a los fieles a no acudir a las iglesias, dado que los sacramentos administrados por clérigos que hubieran accedido a su dignidad mediante compra resultaban inválidos. Si Arialdo no llegó a gobernar en la ciudad, al menos la hizo ingobernable durante muchos años mediante el amotinamiento de las multitudes. El extremismo de tales planteamientos situaría al movimiento patarino y a su líder, a la postre muerto violentamente y con fama de mártir entre sus seguidores, fuera de las fronteras de lo admisible por la autoridad romana[1650].

Al lado de las actitudes tumultuarias se abrirían paso otras de tipo posibilista, como la del sínodo romano de 1059 y a iniciativa del austero Pedro Damiano. Pese a considerar que la simonía era la causa principal de la incontinencia de los clérigos[1651], arbitraría una solución provisional. Se deponía a los obispos que hubieran obtenido su dignidad simoníacamente pero se admitía a quienes fueron ordenados por ellos sin simonía; serían autorizados para ejercer mediante una imposición de manos a modo de rito de reconciliación. En el futuro, todos los ordenados por un obispo simoníaco serían depuestos junto con el ordenante[1652]. Sobre el tema de la validez o no de los sacramentos administrados por clérigos indignos, Urbano II se manifestaría a finales del siglo XI por la primera: no contaría tanto la catadura moral o intelectual del celebrante, sino solo la regularidad de su situación canónica. Si había sido ordenado de forma regular por su obispo, no se le podía negar la potestad de consagrar válidamente las especies eucarísticas. Una salida que daría pie a la crítica de sectores de fieles abiertamente comprometidos con la purificación de la Iglesia. De ahí que, a nivel oficial, el término «patarino» adquiriera un fuerte sentido peyorativo[1653].

El conflicto que conocemos académicamente como «guerra de las investiduras» afectó sobre todo (aparte de a la proclamación de papas) a las elecciones episcopales[1654]. Solo se cerró oficialmente con el llamado «Concordato de Worms» de 1123 entre el papa Calixto II y el emperador Enrique V[1655]. Se trataba de un acuerdo que no carecía de antecedentes (el llamado «Concordato de Westminster» de 1107 con el rey inglés Enrique I) y que fue considerado de mínimos por los reformadores más estrictos en la vieja línea de Gregorio VII o el cardenal Humberto. Suponía, en efecto, una suerte de reparto de esferas de influencia entre pontífice y soberano: Italia y Borgoña para el primero, Alemania para el segundo. El proceso culminado en Worms, además, ponía en evidencia que los intereses de clérigos y laicos no eran coincidentes, a diferencia de lo que habían imaginado los ideólogos de tiempos carolingios[1656]. Que casi un siglo después el IV Concilio de Letrán siguiera recordando que perderían su beneficio eclesiástico aquellos que lo hubieran obtenido del poder secular no exige demasiados comentarios[1657].

c) Más allá de la guerra de las investiduras:

Pese a todas estas medidas, la simonía en su sentido más duro (hidra simoniaca) siguió constituyendo un mal permanentemente denunciado desde diversos, e incluso contrapuestos, sectores. Ya fuera por el premostratense Gerhoch de Reichersberg, que dudaba de la validez de sacramentos administrados por curas simoníacos o casados y en cuyo círculo cobró nueva fuerza la idea de equiparar tanto simonía como nicolaísmo con herejia[1658]; ya fuera por la visionaria Hildegarda de Bingen con sus severas advertencias contra: «quien adquiera una dignidad viviente —vivificada por la mística llama del Espíritu— con el salario de la muerte y trata de emponzoñarla con el hedor mefítico de la podredumbre[1659]», o ya fuera por Gualterio de Chatillon, incluido en el ubicuo mundo del goliardismo. «El orden eclesiástico —dice— está más postrado que el de los laicos; la esposa de Cristo se pone a la venta… se venden los altares, se vende la Eucaristía, a pesar de que nada valen las dignidades compradas… El que procede de esta manera en vano se llama pastor; ni puede gobernar bien quien se deja consumir por la avaricia[1660]». Algunos poemas de los Carmina Burana se pronunciarán de forma descarnada reprobando a quien dio nombre a un nefasto y extendido vicio: «Simón roba, Simón soborna; a este rechaza; a aquel corona; a este oprime con mala peste, a aquel lo viste de seda[1661]».

El decretalista Juan el Teutónico (hacia 1216) calificaba a la simonía de maius crimen[1662]. Una posición a la que en general se ajustaron los escolásticos, que presentarán este vicio como un grave crimen aunque no necesariamente un error doctrinal como lo era la herejía[1663]. El gran maestro Tomás de Aquino sostendría que por esa misma gravedad ambos delitos bien pudieran resultar equiparables[1664]. No será solo la compraventa de realidades espirituales o de aquellas temporales que les eran anejas. Se trataba también de la percepción de «tributos clandestinos e indebidos por la consagración de los obispos», denunciada en el IV Concilio de Letrán. O de los cobros ilícitos (verdaderas extorsiones) ejercidos por obispos que no permitían el desempeño de funciones a los rectores de iglesias si previamente no habían hecho determinados pagos. Y bajo el nombre de simonía se significa también la avaricia de ciertos clérigos que percibían dinero por la sepultura de los muertos, la bendición de los esposos y otros actos similares[1665].

En los inicios del siglo XIV, Dante clamaría: «¡Oh Simón, Mago / oh míseros secuaces / que las gracias de Dios, dulce reguero / de clemencia y bondad, vendéis rapaces[1666]!». Y a la estela de otro concilio ecuménico (el de Vienne de 1311-1312), el «Libro de las confesiones» de Martín Pérez dedica al tema un amplio espacio, recordando que, para conocer el pecado de simonía, conviene tener en cuenta «como ordenó Dios que ayan los clérigos las cosas temporales para bevir e en quantas maneras[1667]».

La simonía se asociará unos años después (Concilio de Valladolid de 1322) con «la abominable avaricia de los prelados y también de otros, que en las iglesias obtienen jurisdicción eclesiástica[1668]». En ese mismo año, otro concilio provincial celebrado en Tarragona denunciaría en el canon «De la simonía» a los clérigos que piensan «puede venderse con dinero la gracia de Dios que se da en el sacramento de la misa, o más bien al mismo Dios que se manifiesta bajo la especie del referido sacramento[1669]».

Resulta curioso que por estos mismos años el diácono valdense Raymond de Sainte-Foy, ya varias veces citado, admita la legitimidad de los diezmos y primicias para los ministros de la Iglesia que administran los sacramentos. Consideraba, por el contrario, ilícito cobrarlos por parte de su comunidad, ya que había hecho voto de vivir perpetuamente en la pobreza[1670].

La simonía acabaría por cubrir un amplio espectro en el que, aparte de los casos antes citados, incluía el cobro de la enseñanza por parte de los maestros a los escolares porque «la ciencia es don que da Dios e por ende no deue ser vendida». Al final se arbitrarán medios para retribuir la docencia y no gravar a estudiantes pobres: la concesión de un beneficio eclesiástico al docente o las donaciones que de buen grado diesen los escolares a los profesores en situación más precaria[1671]. Y asimismo se consideraban simonía ciertas formas de entrada en la vida religiosa[1672].

Sobre esta se habían pronunciado los concilios lateranenses al condenar una vieja práctica: la entrega de bienes diversos a una casa religiosa por parte de los postulantes. En principio se presentaba como algo normal, ya que con ello se contribuía al mantenimiento de los monasterios a la par que las familias lograban conservar, a costa de un precio no muy elevado, la totalidad del patrimonio para el primogénito. Desde el siglo XII la práctica se consideró como reprobable. Letrán III dispone que no se concediera el ingreso en monasterios mediante dinero y que los monjes no puedan tener su propio peculio[1673]. Y Letrán IV reprueba a los monasterios que no admiten más que a un restringido número de monjas y monjes que no poseen dinero[1674].

ENTRE LA REFORMA Y LA HEREJÍA: LAS OTRAS ACUSACIONES DE SIMONÍA

Evitar la mercantilización en la vida religiosa constituía un saludable objetivo no fácil de alcanzar. No solo por la humana proclividad a ese pecado capital que se consideraba especialmente grave: la avaricia. También porque la acentuación de los clamores contra la mundanización de los eclesiásticos y el tráfico de influencias coinciden en el Occidente europeo con una profunda transformación en sus estructuras socioeconómicas. La Iglesia no iba a ser ajena a esos cambios. El poderoso aparato institucional y jerárquico impulsado a lo largo del siglo XIII y durante la posterior estancia en Aviñón abonó el terreno para la corrupción y, como réplica, la consiguiente denuncia de abusos. La acusación de simonía siguió por ello siendo un fácil recurso para predicadores tanto ortodoxos como disidentes.

San Vicente Ferrer destaca que en su época ciertas prácticas de avaricia/usura se disfrazaban bajo el nombre de censos y que la práctica de comprar y vender los sacramentos era simplemente simonía[1675]. Y lanza una pavorosa advertencia: de las nueve cárceles en las que el infierno se dividía, a la tercera irían (junto al orden de los tronos de los ángeles caídos) aquellos que se hubieran hecho con bienes o beneficios eclesiásticos mediante simonía[1676].

Desde la otra trinchera, Juan Wyclif no se manifestaría menos combativo al denunciar en 1381 «los engaños, las trampas y las falsedades que reinan en nuestra tierra». Echaba en cara a los prelados caer en la simonía y la hipocresía de tal forma que había dificultades para obtener un beneficio sin caer en ese vicio. De ahí que sacerdotes, lores y pueblo se vieran corroidos «por la herejía de la abominable simonía[1677]».

Esta sería, asimismo, una importante preocupación para Juan Hus especialmente en sus últimos años —a partir de 1412— con motivo de la predicación de indulgencias por parte del antipapa Juan XXIII. Lo que en principio se movió en el terreno de las disputas puramente académicas derivó en parodias estudiantiles del clero y en manifestaciones populares que se saldaron con la ejecución de varios jóvenes convertidos en mártires de un incipiente movimiento revolucionario[1678].

Hus calificó a la simonía como la más grave de las herejías. Nada novedoso ni revolucionario, ya que seguía con ello una tradición que se remontaba al papa Gregorio Magno. Algunos de los padres del Concilio de Constanza que le condenaron (Gerson o d’Ailly) no fueron tan lejos, ya que tendieron a rebajarla al nivel de pecado[1679]. Para el maestro checo, la simonía consistía en dedicarse de manera criminal a traficar con valores espirituales recibiendo a cambio compensaciones materiales.

Para erradicarla, Hus esperaba contar con la colaboración de los laicos, lo que suponía un programa de secularización de los bienes de la Iglesia, convertida en aquellos años en el primer estamento de la Corona de Bohemia[1680]. En una obra de significativo título —Opúsculos sobre la simonía— hará una llamada a los monarcas, príncipes y grandes caballeros para que despertaran «del sueño profundo en donde os han dormido los curas y arrojad la herejía de vuestros dominios, la simonía herética, porque de lo contrario, sin ninguna duda, llegará una terrible tempestad y desaparecerá la verdadera paz, y esta tranquilidad otorgada en este mundo a los hombres de buena voluntad[1681]».

Utraquistas y taboritas asumieron la aspiración de un clero que se mantuviera dentro de la pobreza. El tercero de «Los cuatro artículos de Praga» identifica la simonía con los beneficios y ganancias obtenidos por los clérigos[1682]. Y el coetáneo manifiesto milenarista de Tabor, aparte de abogar por la destrucción de capillas y casas de curas, imponía que estos no tuvieran «ni sueldo, ni pueblos, ni ganados, ni granjas, ni casas en las que habitaran, ni ninguna ventaja, aunque estas se les hubieran entregado como limosna e incluso si no esperaran conservar la propiedad de esto por derecho secular o de dominio[1683]». El radicalismo y la crítica social de Juan Zeliv no harían más que extraer consecuencias sociales profundas de una doctrina husita que, contenida en el tratado Sobre la simonía implicaba una crítica a los males sociales de la época[1684]. Unos males que el conciliarismo más comprometido también denunciaba. Así lo harán, por ejemplo en 1435, los padres del Concilio de Basilea cuando se manifiesten ásperamente contra el cobro de determinados derechos por acceder a ciertas dignidades, beneficios y oficios eclesiásticos. Esa circunstancia, advierten, acarrearía las penas infligidas a los simoníacos perdiéndose con ello los títulos obtenidos de esta forma[1685].

La simonía seguía siendo, así, uno de los más importantes obstáculos para esa reforma in capite et in membris a la que se aspiraba desde los más diversos, y a veces enfrentados, sectores espirituales.

El anticlericalismo, así ¿nutriente de la herejía medieval? Con un sentido reduccionista ha llegado a afirmarse que un anticlerical de los siglos XIII o XIV es un hereje sin saberlo[1686]. La palabra «anticlericalismo» —de tardía aparición como se ha advertido páginas atrás y para definir la oposición a la influencia del clero en la sociedad— es demasiado fuerte para utilizarla de forma indiscriminada al hablar de los movimientos de disidencia religiosa del Medievo.

En todo caso, estaríamos hablando de un anticlericalismo creyente que ataca de forma especial la codicia —esa hidra simoniaca—, vicio perturbador de la vida religiosa del Medievo[1687]. De ahí que el anticlericalismo medieval derive en buena medida del papel determinante y privilegiado que la Iglesia ocupa en el mundo feudal[1688]. Un anticlericalismo que, a diferencia del actual, surge repetidamente de las filas del propio estamento eclesiástico como una paradójica consecuencia de ese fenómeno multiforme que conocemos bajo el nombre de «reforma gregoriana». Y un anticlericalismo, además, en el que cabría establecer diferencias: por ejemplo el de estilo aristocrático cátaro (o, mejor, filocátaro) de Provenza de los siglos XI al XIII con escaso componente teológico y el de signo más coherente e intelectual representado por personajes como Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham, Wyclif, Hus y, con posterioridad, los caballeros humanistas de Inglaterra o Alemania de los inicios de la Modernidad[1689].

Volveríamos, en todo caso, a ese enfrentamiento de posiciones a la hora de definir la Iglesia y al que hemos hecho referencia páginas atrás: el que oponía la spiritualis fidelium congregatio a la corporalis structura que formaba cuerpo en torno a los clérigos[1690].

CUARTA PARTE
EL PECADO, EL CASTIGO Y EL PERDÓN

CAPÍTULO 15
Disputas en torno al perdón y la reparación

«Quien desespere de alcanzar el perdón de sus pecados se condena más por su desesperación que por el pecado cometido», dice la Razón al hombre en el varias veces mencionado diálogo isidoriano[1691].

Y siglos más adelante, el Concilio de Trento proclamará: «Si alguno dijere que la confesión sacramental no fue instituida por derecho divino o es necesaria para la salvacion; o dijere que el modo de confesarse secretamente con solo el sacerdote, que la Iglesia católica observó siempre y desde el principio y sigue observando, es ajeno a la institución y mandamiento de Cristo y es una invención humana, sea anatema». «Si alguno dijere que esta confesión solo es útil para instruir y consolar al penitente y antiguamente solo se observó para imponer la satisfacción canónica; o dijera que aquellos que se esfuerzan en confesar todos los pecados, nada quieren dejar a la divina misericordia para ser perdonado, sea anatema». Se condena expresamente la opinión contraria mantenida a finales del Medievo por el inglés Juan Wyclif y el castellano Pedro Martínez de Osma[1692].

Penitencia y unción de enfermos aparecen como sacramentos específicos de curación[1693] aunque el primero tenga mucha más relevancia.

LAS BASES DE UN SACRAMENTO[1694]

La penitencia sería un sacramento en el orden teológico, pero también en el orden social por cuanto significa reconciliación con Dios y también reconciliación con la Iglesia[1695].

a) Un nuevo bautismo:

Las conexiones entre bautismo y penitencia son repetidamente recordadas en los más variados textos y han sido glosadas por algunos destacados teólogos.

El fisiólogo, atribuido a san Epifanio (siglo IV), hablaría de las tres generaciones del hombre espiritual que correspondían al bautismo de la inmortalidad, a la gracia de la adopción final y a la penitencia. Tomando el simbolismo del ciervo que se dirige a las corrientes de aguas claras, asevera que, borrado de raíz el pecado, de nuevo se dará la renovación por la penitencia[1696].

Los Cánones de san Patricio, considerados una especie de libro penitencial, dirán, al interrogarse cómo ha de recibir la penitencia un pagano que se ha convertido en cristiano: «Los pecados son indudablemente remitidos por el bautismo pero aquellos creyentes que vivan de forma consciente como infieles han de ser juzgados como creyentes pecadores[1697]». El Penitencial de Cummeano (en torno al 650) hablaba de once remedios o medicinas de las almas que, precisamente, se iniciaban con el bautismo (1). Tenían importantes jalones en la confesión de las ofensas (5), la intercesión de los santos (8) y la pasión de los mártires (12)[1698].

En nuestros días, un significado teólogo que ocupó durante unos años la cátedra de San Pedro se pronunció de forma similar:

El bautismo fue en principio el gran sacramento de la reconciliación, el momento del cambio transformador. Pero poco a poco la experiencia fue mostrando desgraciadamente que el cristiano bautizado también necesita que se le perdonen los pecados. Por eso adquirió también gran importancia la reconciliación mediante el sacramento de la penitencia, sobre todo cuando el bautismo se administraba al comienzo de la vida y dejaba de ser una muestra de la conversión activa[1699].

b) Entre el sentimiento y el sacramento:

Los ritos de expiación se encuentran en muy diversos pasajes del Antiguo Testamento. Dan a la penitencia un sentido de retorno a la divinidad que solo la divinidad determina merced a la ilimitada confianza que se deposite en ella. El Nuevo Testamento empleó un término —metanoia— que expresa un cambio de mente o de alma, una suerte de conversión. No es solo la preparación para el reino sino la entrada en él: «haced penitencia porque se acerca el reino de los cielos» (Mt. 4, 17)[1700]. Bajo diversos términos se designó ese proceso: segunda tabla de salvación (la primera sería el bautismo) después del naufragio (secunda post naufragium tabula según san Jerónimo; bautismo laborioso (baptismus laboriosus) según Orígenes, confessio, poenitentia, reconciliatio, manus impositio, comunión con la Iglesia (communio)[1701].

Incluso encontramos ciertas manifestaciones de reparación que van más allá de lo que será la práctica sacramental canónica. La ascesis de los padres del desierto supondría no tanto una forma de penitencia como una suerte de profilaxis para alejar al espíritu del mal.

San Antonio Abad advierte de los numerosos tropiezos que este puede poner en el camino y anima a sus seguidores a no dejar lugar a ciertas sugestiones. Los instrumentos para derribarlas serían la oración, el ayuno y la fe en el Señor[1702]. Siglos más tarde, y desde el campo de la mística, Angela de Foligno propondrá un camino de penitencia y perfección espiritual. Se desarrolla a través de una veintena de pasos que han de conducir a la más alta unión con Dios. La penitencia en el sentido más convencional corresponde tan solo al escalón tercero, al que se asciende «satisfaciendo a Dios por los pecados. No pasaba todavía de dolor[1703]». También a partir del siglo XIII, el movimiento de penitentes, bien aislados, bien a través de cofradías, constituye una importante forma de piedad que converge en ocasiones con las terceras órdenes de mendicantes[1704]. ¿Y qué decir de tradiciones que nos hablan de pecadores como esa María Egipcíaca que permaneció cuarenta y siete años en el desierto practicando una austera penitencia[1705]?. Maria Egipcíaca y María Magdalena se convertirán en arquetipos de contrición y de vida ascética. Frente a la desconfianza del clero hacia la mujer, contribuyeron a crear imágenes de santas que, en rigurosa penitencia, reflejan el arrepentimiento por sus faltas[1706].

Cuando nos movemos en el ámbito del sacramento propiamente dicho, lo hacemos refiriéndonos ante todo a una de sus más conocidas expresiones: la confesión privada. De ella decía Pedro de Luna a finales del Medievo: «non sea cosa amarga a ti nin vergonzosa confesar tus pecados en secreto e excusar a ti mesmo, commo face el enfermo que gusta con gozo el jarope amargo, porque non guste la muerte amarga; pues mucho más te conviene en esta vida presente confesar los pecados amargos con gozo, porque non gustes la muerte amargosa del infierno[1707]».

Como sucedió con otros sacramentos, la penitencia se prestó a fuertes choques entre distintas posturas. A través de ellos se elaborará progresivamente una teología específica en la que la Edad Media tuvo mucho que decir[1708]. Al igual que los pecados —herejías incluidas por supuesto—, los sacramentos también van inventándose y su praxis y su disciplina van evolucionando[1709]. Paralelamente a la sistematización de pecados se desarrollará toda una casuística en torno a la capacidad de la Iglesia visible para la reconciliación del pecador. Las diferentes percepciones en torno a estos temas acabarán por crear fosos difíciles de superar entre las diversas opiniones.

c) Sobre los primeros debates y su proyección:

El Pastor de Hermas, uno de los primeros textos de la Iglesia, reconocía que el bautismo hacía entrar en una vida nueva en la que el pecado grave no tendría lugar. Sin embargo, al introducir la eventualidad de una caída, admitía la posibilidad de una penitencia única con objeto de reconciliar al fiel[1710]. El tema sería retomado por sectores rigoristas del primitivo cristianismo que consideraron que, por su extremada gravedad, la Iglesia no tenía capacidad para perdonar determinadas faltas de aquellos que habían recibido el bautismo. En esa línea se situaban tendencias de dura ascesis como la de Montano, predicador en Frigia, a cuyas posiciones acabaría adhiriéndose Tertuliano. En su De pudicitia habla de tres pecados que consideraba especialmente graves: idolatría, homicidio y adulterio, cuyo perdón solo quedaba en manos de Dios, no de la Iglesia[1711]. No faltaron quienes pensaron que la remisión de los pecados, más aún si se jugaba con su repetibilidad, podía resultar en sí misma una incitación al pecado[1712].

Los lapsi, cristianos que a mediados del siglo III apostataron (aunque solo fuera de manera aparente) por miedo a los castigos de las autoridades romanas, servirían de piedra de toque para lucubrar sobre las posibilidades de reconciliación. La Iglesia acabó readmitiéndoles tras la correspondiente penitencia, pero ello provocó el cisma de Novaciano, cuyos efectos doctrinales se dejaron sentir durante varios siglos. La disputa dará pie a la aparición en el norte de África de toda una iglesia paralela, más cismática que herética —la donatista[1713]—, que conocería una extraordinaria vitalidad en tiempos de san Agustín, su más firme debelador. Tal iglesia acusó de traidores a quienes llegaron a componendas con las autoridades imperiales y se dotó de su práctica sacramental, su jerarquía e incluso sus mártires[1714].

La postura rigorista frente a los pecados no solo se dio en círculos heterodoxos. Destacados autores católicos también consideraron que la penitencia era única e irrepetible, al igual que el bautismo[1715]. Quizás por prevenirse contra un excesivo laxismo[1716], esta postura tardó mucho en suavizarse. La penitencia, dice Auer, alcanzó carta de sacramentalidad cuando la razón del perdón de los pecados no era la penitencia subjetiva; lo era la reconciliación facilitada por el obispo o la nueva donación del Espíritu Santo[1717]. Considerado en principio ministro del sacramento, acabará incoporándose a esa misión el presbítero en caso de dificultad o necesidad[1718].

De forma paralela a esa gradación de los pecados que imponía diversas formas de penitencia se establecería todo un «arte de exhortar». Así, hacia el 600, el papa Gregorio Magno aconseja diferentes maneras de amonestar por los pastores de almas según las categorías a quienes se dirijan: ricos o pobres, alegres o tristes, poderosos o humildes, siervos o amos, etc[1719]..

PENITENCIALES Y GUÍAS DE PENITENCIA

Ciertos textos ocuparán un relevante papel a la hora de configurar la penitencia como sacramento y darle, en consecuencia, una dimensión institucional. Algunos ya han sido objeto de circunstanciales menciones. Hora es ya de proceder a abordarlos de manera más detallada.

a) Los penitenciales y su valor:

Los libros penitenciales de ascendencia insular céltica (galesa e irlandesa fundamentalmente) constan de listas de pecados afectados por una tarifa de expiación, por lo general en ayunos. Estos llegaron a ser tan prolongados que resultaba oneroso y a veces imposible su total cumplimiento. De ahí que las tarifas se acompañen de listas de conmutationes o redenciones tales como misas, recitación de salmos, limosnas, genuflexiones y otros actos piadosos. Así, la penitencia por mantener relaciones conyugales durante la cuaresma pascual puede ser redimida, según el Penitencial de Regino de Prüm, por una limosna de 26 sueldos a repartir entre los pobres[1720].

Estamos ante una mecánica penitencial que puede responder a distintos incentivos. Para algunos autores sería un reflejo, de cara a los laicos, de lo que eran las tarifas penitenciales impuestas dentro de las comunidades monásticas a los miembros que hubieran cometido infracciones a la regla. El Penitencial de Columbano (hacia el 600) lo decía de forma contundente. «A diversidad de culpas, diversidad de penas; de forma parecida a como los médicos del cuerpo proponen medicinas según los casos[1721]». A otros estudiosos les recuerda mucho la práctica judicial del wergeld germánico, basado en composiciones pecuniarias a pagar por los diversos delitos cometidos[1722].

Para M. G. Muzzarelli, «el sistema de reglamentación de los comportamientos y de guía para las conciencias propio de los penitenciales, determina un reconocimento de la autoridad de la institución eclesiástica» a todos los niveles. A la par, permite al fiel-pecador continuar, pese al pecado, su propio diálogo con Dios[1723]. Para G. Garancini, la penitencia debía ser proporcional a la culpa. De ahí que nazcan los penitenciales, como guía para el confesor que debe buscar esa proporción entre pecados y penitencia; en consecuencia, entre culpa y expiación. Todo ello bajo un manto jurídico que busca la conservación y restauración del orden[1724]. Para J. T. McNeil y H. M. Gamer, los penitenciales y otros textos afines revelan el paso del paganismo al cristianismo, de la barbarie a la civilización. Los líderes monásticos y eclesiásticos serían responsables de la guía de las almas. Frente a la realidad brutal del momento, se sitúa el ideal del ascetismo monástico[1725].

La difusión de los libros penitenciales (que en el continente fueron objeto de ciertas reticencias)[1726] se hace arrancar del Sínodo de San Patricio de 456, dada la tarifación de penas que en él se recoge[1727]. El más importante penitencial irlandés se considera el de Finian, nombre con el que se conoce a dos abades muertos en 548 y 589[1728]. Marcará el camino para otros, como los de Cummeano, Teodoro, Beda y Egberto[1729]. Desde ese momento tomarán el relevo los penitenciales carolingios, más ajustados a la disciplina romana[1730].

En la Península Ibérica, en donde ciertos concilios jugaron con tarifaciones de penas similares a las de cualquier libro penitencial[1731], sabemos al menos de la existencia de tres textos de esta naturaleza: el Vigilano o Albeldense, cuyo original se situaría en torno al 850; el Silense, conservado en un códice de la segunda mitad del siglo XI, y el Cordubense, que no sería redactado por Álvaro de Córdoba (muerto en 861) sino compilado en la primera mitad del siglo XI. Los dos primeros derivarían del Penitencial Pseudo Cummeano del siglo VIII mientras que el último lo haría del Penitencial Remense, probablemente del siglo VIII[1732].

Si algo caracteriza a los libros penitenciales es su escasa originalidad[1733]. Las tarifaciones de penas por los diferentes pecados —ya hemos tenido distintas ocasiones de advertirlo— suelen seguir pautas muy similares. La tipología de faltas abordada suele responder también a plantillas muy similares. Gran importancia se asigna a los pecados sexuales en sus distintas variantes. El homicidio ocupa también un destacado lugar; incluyendo en ese capítulo la contracepción y el aborto. Hay que añadir la corrección de los vicios capitales, el respeto debido a los sacramentos —especialmente la eucaristía[1734]— y la denuncia y castigo de prácticas paganas, lo que se ha dado en llamar el folkpaganismo de raíz romana, germana o céltica[1735].

b) Los penitenciales y las herejías:

En los penitenciales hay una lógica defensa del dogma que suele fijarse en términos muy genéricos; hasta el extremo de que en algunos las herejías figuran indiscriminadamente al lado de pecados como el orgullo, la avaricia, los insultos, los rencores, la envidia, la desobediencia, los falsos testimonios, la malicia, etc[1736].. En fecha ya avanzada para este tipo de fuentes, Regino de Prüm (principios del siglo X) fijaba un cuestionario a seguir por el obispo o presbítero en el momento de confesar a los fieles. Las primeras preguntas concernían a si comulgaban con el dogma trinitario y si creían en la resurrección de la carne y en el Juicio Final[1737]. A partir de ahí se podía seguir con otros temas como la fornicación, el robo, el perjurio, etc.

En otros penitenciales sí hay capítulos específicos dedicados al mundo de las herejías.

El de Columbano (hacia el 600) prohíbe en uno de sus capítulos el contacto con los herejes bonosiacos (quizás protoadopcionistas). En caso de ser por ignorancia, impone la separación junto a los catecúmenos durante cuarenta días; y dos períodos más también de cuarenta días entre los penitentes. Por el contrario, si se actúa desde la contumacia, después de haber sido advertido por el cura, la penitencia sería de un año entero, al que se sumarían los antedichos tres períodos de cuarenta días además de dos años de abstinencia de vino y carne. Cumplida la pena, sería readmitido al altar tras la imposición de manos por el obispo católico[1738].

Uno de los penitenciales de más proyección es el de Teodoro de Canterbury (o atribuido a él), que rigió esta sede entre el 668 y el 690. Dedica a herejías los trece puntos del capítulo V («De quienes son engañados por la herejía»). Toma para ello como referencia principal las transgresiones al dogma establecido en Nicea en 325. Del arrianismo parecen derivar todos los males, y de modo muy especial de las relaciones que pudieran establecerse entre herejes y católicos.

Así, se establece la necesidad de ser reordenado cuando, «sin culpa», se haya sido ordenado por un hereje (1). Se prohíbe ser ordenado a quien proceda de la herejía después de haber sido católico excepto tras una larga prueba y por una gran necesidad (2). Se condena a quien no siga los dictados de Nicea en cuanto a la datación de la Pascua salvo que haga penitencia antes de morir (3). Se arroja de la Iglesia a quien se mantenga en el entorno de herejes (5). Se impone el rebautismo a quienes hayan sido bautizados por heréticos que no siguieran el símbolo trinitario al estilo de los arrianos, que no creen correctamente en la trinidad (6). Se impone un año de penitencia a quien reciba la comunión de forma desaprobada por la Iglesia católica (7). Se castiga con cuarenta días de penitencia a quien permita a un hereje celebrar misa en una iglesia católica (8). A quien heretice o anime a otros a hacerlo se le castiga con doce años de penitencia: cuatro fuera de la iglesia, seis entre los oyentes (¿catecúmenos?) y dos fuera de la comunión (10). Se imponen penas a quienes digan misas por heréticos o mezclen los nombres de estos con los de los católicos en las ceremonias litúrgicas, especialmente cuando no se establezca distinción entre católicos y cuartodecimanos (11-13). Por último, a quienes apostaten y retornen a la Iglesia de todo corazón, se les impone una penitencia entre los oyentes según se disponía en el Concilio de Nicea: tres años fuera de la Iglesia, siete en la Iglesia entre los penitentes y tres fuera de la comunión (13)[1739].

El mismo penitencial hace repetidas citas a diferencias rituales que a veces llegan a considerarse homologables a herejías. Teodoro, originariamente un griego de Tarso, se refiere en ocasiones a las discrepancias existentes entre latinos y griegos. También a los distintos hábitos litúrgicos de romanos y celtas. En concreto, en el Libro II del penitencial (cap. IX, 1) se advierte que si alguien ha sido ordenado por un obispo irlandés o bretón debe ser confirmado por un obispo católico romano mediante la imposición de las manos[1740].

En otro penitencial posterior, el Silense, aparte de la natural reprobación de la apostasía, se reconocen como proposiciones heréticas: rechazar el dogma de la trinidad, creer en la existencia de Jesús antes de su nacimiento, creer en la obligatoriedad de ayunar el domingo, afirmar que las almas de los hombres y los ángeles han nacido de la sustancia de Dios, creer que el diablo no era un ángel caído creado por Dios sino que nació del caos y creer que del diablo proceden truenos, relámpagos, tempestades y sequías. Aunque no haya una expresa referencia a Prisciliano, ni a Manes, de quien se le hacía seguidor, algunas de estas disposiciones están extraídas de la colección canónica Hispana, que, a su vez, las recogió de las reprobaciones al priscilianismo del I Concilio de Braga (563)[1741]. El Penitencial Cordubense manifiesta una mayor preocupación por la apostasía y los matrimonios mixtos de cristiano y herético, categoría en la que, es posible —dado el ambiente mozárabe en que sería redactado este texto—, se incluiría a los hispanomusulmanes[1742].

c) De Burcardo de Worms a las sumas de confesores:

El llamado Penitencial de Burcardo, escrito entre 1008 y 1012 y del que hemos hecho ya algunas menciones, es una de las últimas grandes obras de este género; resume bien lo que es la mecánica a seguir por los pastores de almas a los que va dirigido. Se le conoce también con el nombre de «Médico» o «Corrector», y uno de sus apartados finales nos habla de las Interrogationes quibus confessor confitentem debet interrogare. Cubre el homicidio, el perjurio, el juramento ocioso, el hurto, la rapiña, el adulterio, el abuso conyugal, el desprecio al ayuno, la gula, la irreligiosidad, la magia, la superstición, la fornicación, el consumo de alimentos impuros, el fraude, el incesto, el sacrilegio, el trato con excomulgados, la rapiña y la incredulidad[1743].

Se ha destacado por algunos estudiosos que una buena parte del texto burcardiano va dedicado, como suele ser habitual, a los delitos sexuales, algunos de los cuales eran los más castigados después del homicidio. En primer lugar figuraba el incesto, que se entendía no solo en función de los lazos de sangre sino también de los de alianza: yacer con la cuñada es adulterio además de incesto. En un segundo lugar se encuentra el adulterio, en el que se dan distintos niveles, de los cuales uno de los más graves es del hombre casado con mujer casada, pues supone doble adulterio. La mutua masturbación merece mayor indulgencia. Escasas referencias figuran a la bestialidad[1744].

A la homosexualidad va dedicado el capítulo 56 del Libro 17 («De sodomitico peccato») que en Burcardo adquiere particular reprobación cuando se trata de elementos del clero: a los obispos se les condena a la degradación y a doce años de penitencia, y a presbíteros y diáconos, a la degradación y a cinco años de penitencia[1745].

Frente a la rigidez de los penitenciales, se abrirán otros géneros orientados también a la administración de la penitencia[1746]. Entre finales del siglo XII y los primeros decenios del siglo XIII contamos con algunas Sumae de Poenitentia: la de Bartolomé, obispo de Exeter; el Liber Poenitentialis de Alain de Lille; el Liber poenitentialis de Roberto de Flamborough (o Flamesbury), canónigo de los victorinos; la Summa de poenitentia del maestro en teología Tomás de Chobham, o la Compilatio del también victorino Pedro de Poitiers. Aunque se inspiren en textos anteriores como el de Burcardo, estas Sumae muestran ya una tendencia a rebajar el papel de las tasaciones. Aspiran a ser verdaderos manuales del confesor para acoger al penitente teniendo en cuenta el medio social y las circunstancias en las que vive. La mayor parte de los autores tienden a insistir en los siete vicios capitales y en el examen de conciencia para establecer un verdadero vínculo entre penitente y ministro del sacramento. Asimismo, inculcan aquellas obligaciones propias del penitente (contricción y renuncia al mal) más allá de las viejas prescripciones como los ayunos, limosnas o peregrinaciones[1747]. En definitiva, frente a la tarifación de los penitenciales, las sumas dejan un mayor margen de discrecionalidad a los sacerdotes[1748].

Posiblemente posterior a 1223 es la redacción de la Suma de Poenitentia (también llamada Summa de casibus conscienciae), de Raimundo de Peñafort, que gozaría de una extraordinaria difusión y sería objeto de distintas refundiciones y resúmenes. Se trata de un texto dividido en tres libros (a su vez subdivididos en títulos y estos en rúbricas) dedicados a: pecados respecto a Dios y respecto a los hombres y el valor de los sacramentos, especialmente de la penitencia con insistencia en los oficios, deberes y derechos de sus ministros. El sacramento se articula sobre la trilogía de contritio mentis, confessio oris y satisfactio operis. La primera se basaría en un sentimiento general de dolor por el pecado. La confesión (obligatoriamente de los pecados mortales y conveniente también de los veniales) ha de hacerse ante el sacerdote de la propia parroquia, aunque se pueden admitir excepciones. Solo el sacerdote es el que ha recibido de Cristo el poder de remitir o de retener los pecados. En cuanto a la reparación, se tendrían en consideración las circunstancias en las que el pecado se ha cometido, así como el sexo, edad y condición del pecador[1749].

Raimundo de Peñafort, y otros autores en su línea, no estaban haciendo más que poner al alcance de los ministros de un sacramento lo que la norma canónica marcaba.

LA DEFINITIVA INSTITUCIONALIZACIÓN DE UN SACRAMENTO

La limitación de la penitencia pública —que acarreaba una serie de signos infamantes— a casos extremos contribuiría al triunfo progresivo de la penitencia privada y repetible (¿desde el siglo VII?). Aún a mediados del siglo XII (¿referencia puramente erudita?) el maestro Simón distinguiría entre penitentia familiaris o privada, que era la cotidiana por pecados veniales y, en ciertos casos, también faltas graves, y la penitentia solemnis, con ceniza y cilicio y que suponía la exclusión de las iglesias a los pecadores públicos y a quienes hubieran incurrido en faltas graves secretas. Una penitencia no reiterable[1750].

Diversas disposiciones trataron de imponer la recepción periódica del sacramento en determinados momentos: por ejemplo Cuaresma o tres veces al año. A la postre, se desembocaría en el muy relevante canon Utriusque sexus promulgado en el IV Concilio de Letrán. Por él era obligatorio a «todo fiel de uno y otro sexo, una vez llegado al uso de la razón, confesar sinceramente todos los pecados por sí mismo a su párroco al menos una vez al año[1751]».

Este canon habrá de tener una importancia decisiva en la historia del cristianismo. P. Legendre ha advertido como desde el siglo VI hasta el siglo XIII se cubre el largo recorrido que va de la penitencia pública a la definitivamente privada haciendo de la confesión la parte mayor del proceso penitencial[1752]. Al hacer luz sobre la administración y pastoral de la Iglesia y sobre su organización jerárquica, Letrán IV daba también carpetazo a cualquier especulación en torno al ministro del sacramento. Definitivamente el fiel debía recurrir al párroco de la circunscripción eclesiástica a la que pertenecía y no a otro. Tampoco sería ministro el diácono o el abad, según se había admitido —aunque siempre en términos excepcionales— desde Cipriano de Cartago (siglo III) hasta Burcardo de Worms (hacia el año 1000). Un sínodo celebrado en Poitiers en 1280 recalca que queda fuera de toda duda que los diáconos no pueden absolver, ya que no tienen el poder de las llaves, que solo corresponde a los sacerdotes[1753]. Uno de los grandes estudiosos del tema ha advertido de la enorme extensión que adquirió desde este momento el territorio del confesor convertido en especialista de casos de conciencia. La universalización de este apremio, vigente ya en diversas diócesis occidentales, modificó la vida religiosa y psicológica de las poblaciones de esta parte de Europa y ejerció una gran influencia sobre las mentalidades, hasta la Reforma en los países protestantes y hasta el siglo XX en los que permanecieron fieles a la autoridad romana[1754].

Sobre la gravedad del pecado y su correspondiente pena, no solo cuenta la intencionalidad o la categoría de la persona ofendida, sino también el grado de responsabilidad ejercido por el pecador en virtud de su condición social o moral. Jacobo de Vorágine, en su Legenda aurea, coloca entre los grandes pecadores a personas de la élite social, tanto noble como clerical: once emperadores, reyes, señores o prebostes; cuatro papas u obispos; cinco curas; tres monjes o abades, seis heréticos o magos (no definidos socialmente) y solo ocho miembros de las clases más humildes (soldados, campesinos o artesanos)[1755]. Sobre las responsabilidades contraídas por los ministros de la Iglesia, que hacían más graves aún los pecados cometidos, se manifestarían algunos de los reformadores más radicales.

En resumen, según C. Vogel, la Edad Media no conoció una sino tres maneras de absolución de las faltas, especialmente a partir del siglo XIII (Penitencial de Roberto de Flamesbury): a) La penitencia pública, solemne, reservada al obispo y que prolonga la penitencia antigua por pecados públicos particularmente escandalosos (parricidio, formas graves de lujuria, sacrilegio). El ritual se conoce desde el Pontifical romano-germánico del siglo X. b) Penitencia pública no solemne a través de la peregrinación, reiterable para pecados públicos menos escandalosos. A partir de 1260, y sobre todo de las oleadas de peste de 1348, competirá con las procesiones de flagelantes. c) La penitencia privada sacramental para pecados ocultos de toda clase[1756].

Si a ellas añadimos la imposición de severas penas que requieren un tratamiento específico dada la gravedad de la falta (verbigracia las diversas formas de excomunión), estaríamos ante un complejo panorama en lo que concierne a los pecados y su reparación.

LA «CONSUMACIÓN DE LA PENITENCIA»

Como tal se define en Trento el sacramento de la unción de enfermos[1757], cuyo origen escriturario se esbozaría en el segundo Evangelio canónico: «Y lanzaban muchos demonios, y ungían a muchos enfermos con óleo, y los sanaban» (Mc. 6, 13). Se explicitaría en una de las epístolas católicas: «Si está enfermo alguno entre vosotros, llame a los presbíteros de la iglesia y oren por él, ungiéndole con óleo en nombre del Señor» (Sant. 5, 14)[1758]. La institución por Cristo de este sacramento sería diferente a la llevada a cabo con los demás. No viene tanto de unas palabras unidas a un signo externo como de un comportamiento para con los enfermos y de una voluntad de continuación en la Iglesia[1759].

Desde una óptica teológica un tanto edulcorada, se ha sostenido que, si el bautismo es el sacramento de entrada en la vida, la extremaunción es el sacramento de nuestra partida hacia Dios. Entre ambos sacramentos se da un progreso continuo y unidad de vida en Cristo[1760].

Uno de los más antiguos testimonios sobre el funcionamiento de la unción de enfermos se encontraría en la Traditio de Hipólito de Roma[1761]; y será el papa Inocencio I (muerto en 417) quien en carta a Decencio de Gubio desarrolle el texto de Santiago hablando de «la unción para los fieles que están enfermos, con un aceite sagrado hecho por el obispo[1762]». A principios del siglo VIII, Beda el Venerable alude a la unción de enfermos como sacramento, remitiéndose a la epístola de Santiago[1763]. Aunque se trate canónicamente de un sacramento autónomo, está coordinado con la penitencia en medida similar a como la confirmación lo está con el bautismo[1764].

Los teólogos escolásticos (Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, san Buenaventura o Duns Escoto) interpretaron el sacramento como un fortalecimiento espiritual en relación con el pecado, ante el combate final y como una preparación para la gloria[1765]. Santo Tomás definía el sacramento como spiritualis sanatio vel medicatio por cuanto liberaba de las consecuencias del pecado, servía de perdón para aquellos pecados aún no perdonados y otorgaba la curación temporal si servía a la salvación del hombre[1766]. Recomendaba que, en el momento de la administración, hubiera muchos sacerdotes para que «la oración de toda la Iglesia coopere para producir su efecto[1767]». En cualquier caso, este sacramento —aunque se recordase a los presbíteros la necesidad de su administración y se insistiese en su gratuidad— no parece se considerara imprescindible ni para la salvación ni para la organización de la Iglesia. Simplemente cerraba la vida del cristiano en la misma medida en que el bautismo la abría[1768]. Ramón Llull fue bastante explícito a este respecto: «la gran justicia y señorío de Dios quiere que la Extremaunción sea Sacramento para que con él sea significado cómo todos los otros sacramentos emanaron del cuerpo de Nuestro Señor Dios Jesucristo en la Cruz[1769]».

Las confusiones que se crearon popularmente en torno a este sacramento arrancan, al menos, del siglo VII. San Eligio de Noyon recuerda que en el momento crítico de la enfermedad no debe llamarse al hechicero, sino al sacerdote para que administre la eucaristía y haga luego lo propio con los óleos[1770]. Y en fecha tan avanzada como los inicios del siglo XIV, la Iglesia ha de salir al paso de los escrúpulos de quienes pensaban que, una vez recibido el sacramento, y en caso de sanar, no podían mantenerse nuevas relaciones sexuales ni siquiera con el cónyuge legítimo[1771]. Unos temores que entroncarían con algunas visiones que de los sacramentos —o sus sucedáneos— se daban desde el lado herético.

EL ESPECIAL CASO DEL CATARISMO: EL CONSOLAMENTUM Y OTROS RITUALES

Rolando de Cremona, primer maestro en teología de los predicadores que la orden envió a Toulouse en 1230, descubrió que el sacramento de la unción de enfermos no era usual en aquel territorio, una situación de laxitud pastoral que explicaría cómo eran los desvelos por la salvación que, a su manera, manifestaron los ministros cátaros[1772].

No resulta fácil un estudio coherente de la práctica sacramental (o parasacramental) que rodea el perdón de los pecados entre los movimientos heréticos[1773] y en especial en el catarismo. Diversas circunstancias han contribuido a erigir un muro de dificultades. Serán las distintas etapas por las que pasó el catarismo desde sus titubeantes inicios descritos por Evervin de Steinfeld o Eckberto de Schönau, pasando por su sedentarización, hasta desembocar en su desaparición ante la derrota militar y la persecución judicial de la Iglesia romana. Serán las diversas «escuelas» en las que se desenvolvió el movimiento[1774]. Y serán, ¿por qué no?, las posturas encontradas adoptadas por los investigadores a lo largo de los últimos años que han alimentado, además, todo tipo de especulaciones.

Ya hemos adelantado que el consolamentum —rito de imposición de las manos por los «perfectos»— pasaba por ser el sustitutivo cátaro del conjunto de sacramentos reconocidos oficialmente por la Iglesia católica. Es, por ejemplo, sustitutivo del bautismo (espiritual, por supuesto) o de la ordenación sacerdotal en cuanto «santa ordenación de Cristo», que es como se designa en el Ritual latino la entrada en el «clero» cátaro[1775]. Sin embargo, por tratarse de un rito eminentemente purificador, el consolamentum pasaría por ser el equivalente por antonomasia de la penitencia católica[1776].

Sobre la «falsa, vana, engañosa y emponzoñada» penitencia de los cátaros da cumplida información Raniero Sacconi, avalada por el hecho de haber sido él mismo en otro tiempo herético. Acusa a sus antiguos correligionarios de no deplorar los pecados cometidos antes de profesar en la herejía ni de considerar la usura como pecado. Asimismo, niega en ellos cualquier tipo de contrición y de implorar la ayuda de los ángeles, la Virgen María o los santos. Ni tan siquiera se proveen del signo de la cruz. Sobre el ceremonial de la confesión entre los cátaros, destaca Raniero el valor que tiene la caída en los pecados de la carne, que son los únicos objeto de una confesión en secreto para recibir de nuevo la imposición de las manos. De los pecados veniales se hace una suerte de confesión colectiva en la que uno de los presentes habla en nombre del conjunto. De todo ello, concluye Raniero, «es manifiesto que los cátaros mueren sin confesión de sus pecados. Ellos se confiesan de esta manera una vez al mes si pueden hacerlo cómodamente[1777]».

Anne Brenon ha encontrado un antecedente del consolamentum en los herejes de Orleans de 1022 que sostenían que la imposición de las manos «lavaba los pecados». Los rituales cátaros que se han conservado abundarán en ello: el consolamentum libra al alma de los pecados; no del pecado original, que era rechazado por buena parte de la teología cátara. El consolamentum, cuando era administrado en el lecho de muerte al fiel cátaro, le aseguraba el buen fin, la salvación del alma[1778].

La recepción del consolamentum a efectos penitenciales se consideró lo bastante seria como para pensar en su carácter único y en su recepción en el momento de la muerte. De hecho, la recaída en nuevos pecados —aquellos actos contrarios a la observancia de los preceptos del Evangelio— implicaba un severo tiempo de prueba para poder recibir de nuevo el consolamentum.

Asimilados a él estaban otros ritos de inferior enjundia. Del apparellamentum se habla en el ritual de Lyon y en ciertos textos inquisitoriales como una suerte de penitencia genérica colectiva, al estilo de la autoinculpación monástica. Se administraba comúnmente por los diáconos una vez al mes (tal y como advertía Raniero Sacconi) y como reparación de los pecados veniales y más cotidianos. Los cátaros procuraron hasta fecha tardía, y en clandestinidad, mantener este ritual[1779]. El melioramentum (o adoratio) era una ceremonia en la que los creyentes cátaros se inclinaban ante sus ministros solicitándoles su bendición y ser encomendados en sus oraciones[1780]. Podría considerarse una especie de preparación al consolamentum.

Problemas de interpretación añadidos plantea otra ceremonia cátara de carácter penitencial: la endura. Para los católicos era puro y simple suicidio —el cátaro se deja morir tras un prolongado ayuno[1781]— o incitación al homicidio, según interpretaba el inquisidor Jacques Fournier. El tema se presenta dotado de cierta complejidad.

Se ha destacado que a partir de san Agustín nos encontramos en la sociedad medieval con prácticas que se acercan bastante a la muerte voluntaria. Algunas incluso —en el caso de los caballeros— tienen una pátina de honorabilidad: la caza, los torneos, la guerra en general o las cruzadas en particular son actividades que subliman tendencias violentas calificables parcialmente de suicidas. El martirio de los primeros cristianos es un hermoso gesto por cuanto daban la vida como testigos de la fe[1782]. Sin embargo, el martirio voluntario buscado merced a la agresividad verbal frente al contrario —caso de algunos mozárabes cordobeses a los que se atribuye blasfemar del nombre de Mahoma— planteará más de una duda[1783]. ¿Y qué decir de la opinión que merecía la inmolación de herejes a los ojos de los autores católicos? Así, el cisterciense y cronista Vaux de Cernay (en la línea de san Bernardo) no otorga la categoría de mártires a los cátaros que voluntaria y serenamante van a la hoguera cuando se les ha dado la posibilidad de abjurar[1784].

Autoinducido a la muerte, el cátaro (a veces opta por la endura para evitar la tortura o el suplicio inquisitoriales) aparecería, de forma un tanto simplista a los ojos de los poco informados en la materia, como un adelantado de las modernas huelgas de hambre o un apóstol de la eutanasia. Es más que probable que con esta determinación el creyente cátaro expresara su deseo de retener la validez del consolamentum recibido en el lecho de muerte para esperar, pacientemente y en riguroso ayuno, el trance final[1785].

Para René Nelli, la endura significaría una forma extrema de ese ascetismo común a tantas religiones que consideran que el aferrarse a esta vida supone prolongar el encadenamiento del alma a la carne y el retraso de su liberación. Se trataría de una práctica que los «perfectos» no recomendaban a los creyentes, que estaría poco extendida antes de 1300 y que inicia su andadura en Italia antes que en el Languedoc. Estaríamos en la fase previa a la del «bastardeamiento del catarismo[1786]».

Para Jean Duvernoy, la endura no es tampoco un suicidio ritual sino un ayuno. ¡También Jesús ayunó durante cuarenta días! Ninguno de los grandes detractores del catarismo habló de suicidio: ni Pierre des Vaux de Cernay, ni Guillermo de Puylaurens, ni Guillermo Pelhison, ni Everardo de Béthune, ni Ermengardo, ni Durán de Huesca, ni Lucas de Tuy, ni Alain de Lille, ni Moneta de Cremona, ni Jacobo Capellis. Raniero Sacconi habla del suicidio como de una suposición malevolente. Solo hay datados unos veinte casos de ayuno de esta naturaleza entre 1300 y 1320, asociados al consolamentum in extremis[1787].

CAPÍTULO 16
Sobre la reconciliación y la contabilidad del perdón

El espíritu reglamentista con el que Roma abordó la penitencia acabó creando un clima: las actos penitenciales tales como oraciones, limosnas y otras actividades piadosas (auténtica contabilidad según J. Chiffoleau)[1788] podían adquirir más valor que el sentimiento penitencial propiamente dicho. Llegados al Bajo Medievo, una religión excesivamente objetivista puede convertir la piedad en aritmética[1789]. Esa circunstancia acabaría por dejar fuera de lugar a ciertas corrientes cuya interpretación de la reconciliación difería sensiblemente de la impuesta desde un poder centralizador. Ya los montanistas y otras sectas de los inicios del cristianismo y aquellos grupos que dieron siglos después una visión pneumática del pueblo de Dios como valdenses, wyclifitas o husitas (sus sectores más críticos al menos) rechazarían la idea del sacerdote ordenado como único ministro de la penitencia. Atribuirían a la comunidad el poder de reconciliación y, por ende, a cada uno de los seglares[1790]. Rebasada la frontera del Medievo, Trento declararía herético sostener que la absolución pudiera otorgarla cualquier fiel y no solo los sacerdotes[1791].

EL PECADO Y EL PERDÓN DE LA PENA TEMPORAL

Espinosa en cuanto a la reconciliación del pecador será la cuestión de las indulgencias, cuya protohistoria en el Occidente data del siglo XI y se potenciará al calor de la cruzada[1792]. Como remisión (plenaria o parcial) de las penas temporales de los pecados ya confesados, hecha por la autoridad eclesiástica en virtud del poder de las llaves, las indulgencias se prestaron a toda una casuística y, por ende, también a duras críticas[1793].

En el siglo XI, la indulgencia se concedía por limosnas dadas con motivo de la traslación de reliquias, la consagración de iglesias o la conmemoración de ciertos actos religiosos[1794]. Con la predicación de la primera cruzada por Urbano II en el Concilio de Clermont (1095) la indulgencia es ya general[1795].

Pedro el Chantre, a finales del siglo XII, recordaba que la confesión oral constituye la esencia de la expiación. El desarrollo de la concepción jurídica de la Iglesia afectó también a las indulgencias provocando numerosos abusos[1796]. Pedro Abelardo se enfrentó a ellos al negar a los obispos el poder de las llaves en esta materia y al reforzar algunas objeciones a propósito de un tema recurrente: confesarse con clérigos indignos resultaba no solo pernicioso sino también inútil[1797]. Con gran severidad juzgará a aquellos sacerdotes que «engañan a sus súbditos no tanto por error como por avaricia llegando a condenar o eximir de las penas impuestas como penitencia a cambio de un donativo en dinero[1798]». El IV Concilio de Letrán salió al paso de ciertos abusos cuando las indulgencias se otorgaban en exceso por los prelados sin pensarlo mucho[1799]. Proclamará que la remisión de las penas temporales no se debía solo a los sufragios de los miembros vivos de la Iglesia, sino también a los méritos de los santos y, en definitiva, a Cristo mismo[1800].

Hacia 1263, el cardenal Hugo de Saint-Cher afirmaba: «Esta sangre vertida (en la pasión de Cristo) es un tesoro depositado en el cofre de la Iglesia; ella tiene la llave, de modo que puede abrirlo a discreción y compartir con quien quiera una parte de esta riqueza para la concesión de indulgencias. Y, de esta manera, el pecado no queda impune, puesto que ha sido expiado en Cristo y en los mártires[1801]». En 1300, el papa Bonifacio VIII concedió la indulgencia plenaria del jubileo a quienes peregrinasen a Roma: obtendrían los mismos beneficios espirituales que quienes habían emprendido la marcha a Jerusalén en la cruzada[1802]. En 1343, el papa Clemente VI, por la bula Unigenitus Dei Filius, reafirmaría esta doctrina del tesoro de gracias de la Iglesia[1803] en el que juega esa imagen de solidaridad universal de la Iglesia: de vivos y de muertos.

Sin embargo en estos años, y más aún en los siguientes, las circunstancias políticas y eclesiásticas de Europa propiciaron nuevas críticas, o al menos dudas[1804], en torno al sistema.

El cardenal Pedro d’Ailly, cuyo sentido de la reforma iba más hacia lo cuantitativo que hacia lo cualitativo (por ejemplo limitación de las fundaciones de nuevos conventos cuando no había medios para sostenerlos), hizo una excepción precisamente con las indulgencias, a cuyos predicadores, pensaba, había que expulsar de las iglesias, ya que la ponían en ridículo con sus mentiras[1805].

Si estas críticas se daban desde el lado de la ortodoxia, en la trinchera de la disidencia no podían ser menores.

Las pullas lanzadas en la Inglaterra de Wyclif, Chaucer o Langland contra ciertas prácticas penitenciales lo fueron en el marco de la crítica a la simonía en general: una práctica que se asociaba a la posesión de bienes por parte de la Iglesia y a la codicia generalizada de los frailes. El fraile que confiesa a la embaucadora de Westminster del Piers the Plowman le dirá que no le preocupen sus falsedades o sus reiterados pecados sexuales, ya que «a pesar de todo —naturalmente por un pequeño óbolo digamos, un vagón de trigo— os absolveré personalmente[1806]». Al hablar de las indulgencias, Wyclif será inmisericorde: no dudará en calificarlas de «concesiones blasfemas[1807]», de «blasfemia contra la sabiduría divina» o «manifiesta blasfemia[1808]».

A la posible estela de Wyclif, y anticipándose algo más de un siglo a Lutero, Hus lanzaría su particular campaña contra «las indulgencias dudosas y falaces de un papa moderno[1809]». Lo haría en el marco de su lucha contra la simonía y con motivo de esa cruzada lanzada por el papa (o antipapa) Juan XXIII contra el rey Ladislao de Nápoles. Recuerda el maestro checo cómo de manera engañosa algunos curas decían a los fieles: «Te doy el perdón más completo de los pecados y penas[1810]». Aparte de que considerara ilícito otorgar indulgencias para una guerra entre cristianos, el maestro checo alegaba: «Sería demasiada presunción que algún vicario de Cristo pretendiera tal absolución si Dios no le hubiera revelado a él que debía hacerlo para no incurrir en una mentira blasfema[1811]». Hus, siguiendo las más añejas pautas, reconoce en la Iglesia militante una división tripartita: clero, milicia y plebe. La espada material solo la debe ejercer la milicia de los seculares, quienes se dedican principalmente a la defensa de la ley de Cristo y de su Iglesia[1812]. El escándalo sería tanto mayor por cuanto los diez argumentos que Hus alega contra la bula papal podían compendiarse en uno: el que no se hablase en ella ni de oraciones ni de obras piadosas o predicaciones, sino solo de dinero[1813].

El perdón de los pecados, según Hus, «es primero de Dios, en segundo lugar de Cristo como hombre, en tercer lugar del merecimiento y en cuarto lugar del sacerdote o de la Iglesia. Pero no vendrá ni de Dios ni del sacerdote si el pecador no renuncia a su mala voluntad[1814]». Al papa solo le corresponde un papel: el de rezar para que todos los pecadores se salven a través del perdón de sus pecados por la misericordia de Dios[1815]. Estas críticas traerían como consecuencia (1412) la excomunión papal, raíz de las desgracias que en los meses siguientes acabarían con la vida del maestro pragués. El Concilio de Constanza condenaría las doctrinas de Wyclif y Hus que negaban las indulgencias. El papa Sixto IV haría lo propio con las de Pedro Martínez de Osma[1816].

No es casualidad, por todo ello, que la predicación de indulgencias fuera uno de los temas a los que se aferró Lutero para dar inicio a su rebelión contra Roma[1817]. La iconografía filoluterana no perdería ocasión de hacer crítica del sistema. Hans Holbein, en su conocida serie de grabados sobre las Danzas de la muerte, presentará un papado absolutamente corrompido sobrevolado por un demonio con alas de murciélago portador de una bula y a un cardenal que vende una bula de indulgencias a un rico caballero[1818].

EL MÁS ALLÁ DE PREMIOS Y CASTIGOS: PLANTEAMIENTOS BÁSICOS[1819]

En la teología cristiana, el más acá y el más allá quedan íntimamente conectados de forma que la Iglesia se convierte en una suerte de comunidad solidaria de vivos y muertos[1820].

La muerte (tema sobre el que ahora no queremos extendernos en exceso)[1821] constituye el fenómeno más universal. Consiguientemente, ha sido objeto de atención por parte de los más variados estudiosos: teólogos, antropólogos, sociologos[1822] y, por supuesto, historiadores en sus más diversas orientaciones[1823]. El fenómeno definido como «nueva Historia» (no tan nueva ya) ha hecho de la muerte uno de sus temas de estudio más llamativos, dada esa misma multiplicidad de enfoques de la que es susceptible.

El discurso que atraviesa la historia del cristianismo popularizó un deslizamiento semántico: el vocablo «muerte» cobraba un sentido un tanto ubicuo acoplándolo a distintas situaciones. Había una muerte primera identificada con la simple extinción física, una muerte segunda que implicaba la del alma a causa del pecado y una tertia mors, la más terrible —consecuencia extrema de la anterior—, que suponía la condenación eterna[1824].

La idea de un más allá[1825] relacionado con premios y castigos creó toda una tradición doctrinal sobre el destino del hombre después de la muerte. La idea de un juicio individual inmediatamente después del óbito se superpondría a otra tradición, cual era la de un juicio universal al final de los tiempos en el que se sacarían todas las consecuencias[1826]. La variedad de destinos que se abrían para el cristiano a partir de la muerte impulsaría varias figuras[1827]. Por una parte un paraíso, lugar al que irían los justos. Por otra, aquellos lugares en donde —en función de los pecados cometidos y de la existencia o no de remisión— se sufrirían, eterna o temporalmente, una serie de penas. Sería tanto como hablar de teología del infierno y del purgatorio. Las concepciones cultas y las populares alternarían a la búsqueda de un discurso lo más estructurado posible.

El Apocalipsis de san Juan, texto un tanto complejo al que los autores del Medievo se remitieron en distintas situaciones, hablará del día en que «Dios enjugará de sus ojos todas las lágrimas; ni habrá ya muerte, ni llanto, ni alarido, ni habrá más dolor porque las cosas de antes son pasadas» (Ap. 21, 4). La nueva Jerusalén es la ciudad santa «que descendía del cielo y venía de Dios» (Ap. 21, 10). Hablar de una Jerusalén celestial que superará a la terrenal[1828] sería tanto como hacerlo de las promesas cristianas. Pero ¿en este o en otro mundo?

En época medieval, el cielo llegó a significar cosas muy diferentes: la ciudad eterna, la promesa del conocimiento de Dios o la promesa del amor, especialmente de Cristo[1829]. Frente al abierto sensualismo de algunas religiones a la hora de hablar de los premios recibidos por los justos[1830], el cristianismo —aunque buscase en ocasiones una armoniosa coexistencia entre lo divino y lo humano y en algunos textos se pronunciase en términos eróticos o burlescos[1831]— tenía que otorgar siempre un primer plano a lo divino. San Agustín, al referirse a ese momento de plenitud de que gozará la Ciudad de Dios (el sábado y descanso perpetuo), se remite a la «enorme bienaventuranza donde no habrá mal alguno, ni faltará bien alguno, y nos ocuparemos en alabar a Dios, el cual llenará perfectamente el vacío de todas las cosas en todos[1832]». El mismo Hiponense hablaba de la contemplación de Dios como expresión eterna de nuestro gozo[1833].

Santo Tomás, a partir entre otras de las tesis agustinianas, sostendría que la suma felicidad solo consiste en la contemplación de Dios; no en bienes exteriores, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma sensitiva, ni en los del alma intelectiva. La suprema felicidad del hombre se cifrará en la contemplación de la verdad o, dicho de otra forma, en la contemplación sapiencial de las cosas divinas[1834]. La más excelsa de las bendiciones acaba definiéndose como la «visión beatífica», equivalente a conocimiento beatífico de Dios. Al cielo correspondían el conocimiento y la luz, mientras que al infierno la ignorancia y la oscuridad[1835].

Y Dante, cuando habla de la esperanza de reunirse con su amada en el más allá, dirá que Beatriz ya se encuentra admirando la faz de Aquel que es bendito por todos los siglos[1836].

EL MÁS ALLÁ EN LA CONFRONTACIÓN CATÓLICOS-HERÉTICOS EN EL PRIMER MEDIEVO

En los primeros tiempos del cristianismo, y dentro de los medios intelectuales alejandrinos, se jugó con la negación de la eternidad infernal. Incluso durante una etapa de su vida (al final hubo de retractarse ante las presiones recibidas) Orígenes defendió la apocatástasis, es decir, la restauración universal que devolviera todas las cosas a su estado primigenio espiritual. Gregorio de Nisa sostuvo que el infierno tiene un valor curativo y desaparecerá en cuanto los malvados sean purgados de sus pecados. Desde una visión radicalmente distinta se sostendría —versión de san Jerónimo, por ejemplo— que los cristianos, todos los que tienen fe en Cristo, se salvarán, mientras que paganos e impíos estarán abocados a la condenación. Gregorio Nacianceno distinguió entre un fuego purificador del que Dios se vale para salvar a quienes hayan pecado levemente y un fuego que no purifica sino que castiga los crímenes. Es un fuego inextinguible en el que penan eternamente los malvados, salvo que alguien prefiera entenderlo de manera más humana y digna de Dios[1837].

A fin de cortar con cualquier tipo de especulaciones en torno al tema, Justiniano lanzó en 543 un anatema contra los errores de quienes negaban la eternidad de las penas del infierno y defendían incluso la restauración de los demonios y de los impíos. El emperador se posicionaba así frontalmente contra la teoría de la apocatástasis[1838].

La radical dialéctica salvación/condenación eternas acabó dando pie a una avenencia en la que entraba en juego la llamada «teología del tercer lugar»: el purgatorio y otras situaciones o lugares afines[1839].

Desde san Agustín —quien en La ciudad de Dios hablaba categóricamente de una salvación y una condenación eternas a las que se veían predestinadas las dos ciudades en las que dividía a la humanidad— se acostumbró a pensar que el tiempo se prolonga después de la muerte, de manera que los pecados puedan expiarse en el más allá[1840]. La idea de lo que más tarde se llamará purgatorio, piensan algunos autores, se encontraría establecida, grosso modo, en tiempos de Beda el Venerable († 735)[1841].

Las diversas visiones sobre el pecado y sobre todo lo que le rodeaba contribuirán a marcar diferencias entre ortodoxia y heterodoxia. Escoto Eriúgena (mediados del siglo IX) constituye una figura enormemente original objeto de sospechas para las autoridades eclesiásticas. Lo fue especialmente por dos obras. En el De divisione naturae juega con un movimiento de descenso y posterior ascenso de la naturaleza que podía interpretarse en clave de universal restauración. La idea de una naturaleza que no es creada y crea (Dios como creador) que retorna a la naturaleza que no crea ni es creada (la misma divinidad como fin de todas las cosas)[1842] fue percibida negativamente en los círculos oficiales. No mejor opinión mereció su De predestinatione, en donde ponía en tela de juicio la eternidad de penas en el infierno. La historia bíblica de Epulón y Lázaro dejaría, en su opinión, abierta la esperanza a una petición de súplica por parte de los condenados[1843]. Esa posibilidad implicaría, en opinión de sus detractores, una predestinación pero solo para la salvación.

Tesis contraria, basada en un muy rígido agustinismo, fue la defendida por Godescalco, también rechazada por las autoridades. Se trataba de una suerte de «doble predestinación» que asignaba a cada uno de los humanos su destino —para la salvación o para la condenación— desde el mismo instante de su nacimiento. Un razonamiento que, llevado a su extremo, según decían sus críticos, empujaría a los individuos a una absoluta indiferencia ante la predicación del Evangelio[1844].

CATÓLICOS FRENTE A HERÉTICOS EN LA PLENITUD MEDIEVAL

Los autores católicos se formaron desde fecha temprana una idea clara, aunque fuera muchas veces sesgada, de la teología cátara sobre el porvenir de las almas y la remisión de los pecados. Eckberto de Schönau denunció que los herejes renanos no reconocían a las almas de los difuntos más que dos destinos radicalmente opuestos: la beatitud eterna o la condenación eterna, sin que las buenas obras de los vivos sirvieran para interceder en algo[1845]. De forma similar, san Bernardo los acusó de no admitir las oraciones por los difuntos ni los sufragios de los santos. «No creen que después de la muertre exista un fuego purgatorio, sino que, liberado el alma del cuerpo, pasa inmediatamente a la paz o a la condenación[1846]». Refiriéndose a un foco herético activo en 1180, el cisterciense inglés Raúl Coggeshall escribió hacia 1220 una crónica en la que volvió a citar la negativa a admitir el purgatorio[1847]. La teología sobre este lugar fue lentamente fraguando hasta consolidarse poéticamente a principios del siglo XIV con Dante Alighieri[1848].

Los datos recogidos en el registro de Jacques Fournier ratifican la escasa receptividad de los disidentes hacia la idea de purgatorio[1849], más aún cuando se duda del riesgo de que las almas puedan ir al infierno. Este —si cabe considerar la filiación maniquea del catarismo— no es más que la vida terrestre, el encadenamiento del alma a un cuerpo. El infierno estaría reservado exclusivamente para los judíos y para Judas Iscariote, según declara Jean Maury, «pero no para las almas de los demás hombres». No supone ello un sentido del pecado muy desarrollado, aunque en ciertos casos se admite la interposición de una errancia o penitencia momentánea después de la muerte[1850].

Según se expone en el proceso contra el cátaro Guillermo Belibaste, hay una negación del infierno para las almas de los malvados. No había más infierno «que este mundo visible en el que los espíritus van de cuerpo en cuerpo y de túnica en túnica haciendo penitencia». El mundo solo terminaría cuando los espíritus «creados por el Padre Santo se hayan incorporado a los cuerpos de hombres o mujeres de nuestra fe en los que se salvarán y volverán al Padre celestial[1851]».

Sybille Pierre d’Arques, en su declaración ante Jacques Fournier, facilita un resumen de lo que sería en esos momentos la teología cátara sobre el más allá. En el final de los tiempos, todo el mundo visible sería inundado por el fuego, el azufre y la pez y resultaría absolutamente destruido. «Es lo que se llama el infierno». Las almas de los hombres irían al Paraíso y «habría allí en el cielo tanta dicha para unas almas como para otras; todas serán una[1852]».

Sobre ese más allá, el manual de Bernard Gui atribuía también a los valdenses su negativa a admitir la existencia del purgatorio, lo que haría inútiles los sufragios por los difuntos[1853]. El diácono Raymond de Sainte-Foy se manifestará así en 1320 en el ya varias veces citado registro inquisitorial. Al mantener la férrea dualidad entre cielo e infierno, este personaje no creía que las misas y oraciones sirvieran a los muertos, ya que, de forma perpetua en ambos casos, o están gozando de la gloria o sufriendo los castigos en el infierno. Solo a los vivos podían resultar de utilidad los sufragios[1854].

La casuística desarrollada sobre «el tercer lugar» debía responder a una serie de dudas referidas a los adultos cristianos que no habían reparado todas sus faltas en este mundo[1855]. Cesáreo de Heisterbach lo sintetiza en su diálogo con Apolonio diciendo: «Aún hay un tercer lugar después de esta vida preparado para la purificación de los justos llamado por esta misma razón purgatorio. Este es temporal y durará hasta el día del Juicio[1856]».

La idea de un lugar intermedio concernía también a los niños sin bautizar hacia los que el valdense Raymond de Sainte-Foy, que se mantiene en una cerrada ortodoxia en estas materias (incluida la idea de la resurrección de los muertos), no manifiesta compasión alguna: «creo que en todo niño se da el pecado original y es necesario bautizarlo para lavarlo de él». No cree que se salvaran pese a no tener capacidad para entender los preceptos del Señor al no haber llegado aún al uso de la razón[1857]. Unos años antes, sin embargo, había ido tomando cuerpo la doctrina de ese mundo especial que es el limbo; algo que permitió a santo Tomás suavizar la doctrina agustiniana. Ese lugar sería algo similar al de los muertos hebreos del sheol; haría posible incluso, según el Aquinate, que las almas de los niños pudieran gozar algún día de cierto conocimiento natural de Dios.

En los años siguientes, dos autores en especial permitirán sintetizar los elementos cultos y los populares que circulaban en torno al purgatorio: Jacobo de Vorágine y Dante Alighieri[1858]. Sobre este último ya nos hemos extendido en páginas anteriores[1859]. El purgatorio de Jacobo de Vorágine era el lugar al que iban tres tipos de almas: las de quienes no han cumplido en vida la satisfacción exigida pero que en el fondo de sus corazones aspiraban a ello; las de quienes han cumplido una penitencia insuficiente ya que el confesor —por ignorancia o negligencia— no les impuso la debida, y las de quienes han tenido una «afección carnal por sus riquezas aunque menor que la que tienen por Dios[1860]».

LOS DEBATES EN LA FASE FINAL DEL MEDIEVO

El Bajo Medievo siguió planteando la controversia entre católicos y heterodoxos en torno al destino de las almas. El campo de las ambigüedades seguiría siendo muy amplio. Hasta tal punto que un papa —Juan XXII hacia 1332— resbalaría a la hora de formular una doctrina sobre la situación en que quedaban las almas de los difuntos. A su entender, no gozarían después del juicio individual de la visión de Dios, que solo alcanzarían tras el Juicio Final. Retractado de esta opinión en los momentos finales de su vida, acabaría defendiendo que «las almas purificadas de los elegidos, una vez separadas de su cuerpo, se encuentran en el cielo reunidas con Cristo». Su sucesor —el cisterciense Benedicto XII— ratificaría esta doctrina en 1336 a través de la bula Benedictus Deus: las almas de los justos «están y estarán en el cielo aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal[1861]».

Hus habla de cuatro infiernos, en el tercero de los cuales se situaría el purgatorio, llamado así porque en él «padecen las almas de aquellos santos que no habían hecho acto de contrición por los pecados[1862]».

Tormento físico y alejamiento de Dios torturarían por igual a los condenados. Hacia 1400, Bernat Metge lo resumiría diciendo que «el fuego del infierno es uno sustancialmente, así como el hielo, y atormenta a cada cual según la calidad del delito que ha cometido». Y sitúa en el centro de la tierra ese lugar de ignominia en el que «como más alejado y remoto de Dios deben sufrir la pena que merecen[1863]».

Para salir definitivamente al paso de cualquier tipo de reservas, el Concilio de Florencia (1439) fijó rígidas posiciones sobre un más allá de premios y castigos: «La Santa Iglesia romana cree firmemente, confiesa y anuncia que nadie, fuera de la iglesia católica, ni pagano ni judío, ni incrédulo, ni quien esté separado de la unidad tendrá parte en la vida eterna que, por el contrario, caerá en el fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, si no se une a ella antes de morir[1864]».

CAPÍTULO 17
El pecado y el expediente de excomunión[1865]

Grandes maestros de la sociología como Max Weber o Enst Troeltsch destacaron en su día la existencia de distintas formas de agrupación de fieles: la iglesia y la secta en primer lugar; el culto y la denominación en posición menos destacada.

La Iglesia se caracterizaría por un afán de universalidad, un sentido compulsivo de la pertenencia, una fuerte organización jerárquica y una cierta capacidad de adaptación a los asuntos mundanos[1866]. La pertenencia a la secta (expresión habitualmente intercambiable con la de herejía por cuanto esta le facilita su sistema de creencias) es, por el contrario, voluntaria; su jerarquía encuadradora es más o menos democrática, y el alejamiento del mundo se desea más o menos manifiesto[1867]. Ello no obsta para que, frecuentemente, las sectas, por un prurito de alcanzar respetabilidad, acaben derivando en Iglesias.

DE LA INCLUSIÓN A LA EXCLUSIÓN DEL GRUPO RELIGIOSO

La católico-romana se presenta como la forma más acabada de iglesia, forjada especialmente a lo largo del Medievo, época en la que se proveerá de una serie de importantes elementos.

Por una parte, están los de origen escriturario. Los cristianos se considerarán, por ello, «hijos de Abraham» o «nuevo Israel»; y la Iglesia tenía el sentido de comunidad de culto. Se ha destacado como en el Nuevo Testamento la palabra «iglesia» aparece 114 veces. Pero, dentro de él, y en los Evangelios canónicos solo la menciona san Mateo: especialmente en el debatido pasaje del «tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia» (Mt. 16-18).

Se acabará entendiendo por Iglesia tanto al conjunto de todos los fieles como a cada una de las distintas comunidades locales e incluso domésticas que, tempranamente, adquieren una estructura monárquica de gobierno[1868]. De otro lado, Iglesia designaba en el mundo helénico clásico la asamblea de todos los vecinos de una polis[1869].

Se ha sugerido que el actual sentido lo empezaría a adquirir en la Septuaginta, texto griego del Antiguo Testamento atribuido por la tradición a setenta redactores. Adaptado al mundo de la gentilidad, fue elaborado en la Diáspora (especialmente en Alejandría) a través de un largo proceso entre los siglos III y II a. C[1870].. La Iglesia aparece ahí con un significado similar al de sinagoga, al estilo de una comunidad cúltica[1871].

En la configuración de la Iglesia se encuentran, asimismo, elementos procedentes del mundo romano, al que, tras siglos de problemática relación, acabará acomodándose. La Iglesia se definiría a través de las ideas de orden y derecho (ordo et lex) y de la conciencia de estado (civitas). Elementos que darán consistencia a ese ordenamiento jerárquico y organizativo que le será característico[1872].

La idea que ha adquirido mayor consenso es la que hace de la Iglesia la asamblea (congregación, comunidad, convocación) de fieles cristianos, fuera de la cual —por usar el conocido y muy glosado axioma— no hay salvación[1873]. Alguna visión más ajustada a los tiempos presentes y a las necesidades del historiador, y que tiene en consideración el actual Catecismo de la Iglesia Católica, hace de la Iglesia «la comunidad de los hombres que, llamados por Cristo, creen en Él y le siguen. Esta comunidad se ha ido dotando de diferentes instituciones y funciones, llegando a constituir en los siglos medievales un ente similar a los estados feudales erigidos entre el Oriente y el Occidente europeo[1874]».

En el siglo III, Cipriano de Cartago recalcaba las caraterísticas de concordia, unanimidad y unidad que le daban sentido: «No pueden permanecer en comunión con Dios los que no quisieron permanecer unánimes en la Iglesia de Dios[1875]».

La idea de Iglesia sería, así, inseparable de la de comunión, que tiene dos significados: el de corpus Christi verum y el de corpus Christi mysticum[1876]. El primero es el sacramental por cuanto los fieles participan en el sacrificio eucarístico a través de las especies de pan y vino que, tras la ceremonia de la consagración, se transustancian en el cuerpo y sangre de Cristo. El otro va referido a la comuniad de vida en el cuerpo místico de Cristo que, según santo Tomás, constituye el res tantum en la misma eucaristía[1877]. Esa participación de las mismas realidades sagradas, especialmente de los sacramentos, es lo que se define como communicatio in sacris[1878]. La interpretación del término latino communio (griego Koinomia) sería la de compañerismo, participación o solidaridad que las liturgias, tanto oriental como occidental, se reflejan en dos ejes: el horizontal entre los miembros de la Iglesia y el vertical a través del Espíritu en Cristo hasta el Padre[1879].

La ideal unidad-unanimidad de criterio dentro de un grupo que se suponía integrador y con afanes de universalidad resultó harto problemática desde fecha temprana. La trilogía maldita apostasía-cisma-herejía, aunque encerrase realidades diferentes, acabó por adquirir una asociación pleonástica a los ojos de la ortodoxia dominante[1880] que introdujo diversas medidas para castigar la discrepancia.

La exclusión podía venir, sí, por propia voluntad del discrepane. En la apostasía es total e inmediata. En los otros dos casos cabe hablar de matices, ya que el proceso de ruptura es más o menos dilatado y se consuma cuando el discrepante llega a la conclusión de que la comunidad a la que pertenece es pasto de una insalvable contradicción: entre aquello que sus dirigentes invocan y aquello que ponen en práctica. El discrepante, en definitiva, opta por recrear una iglesia que considera más evangélica y, por ende, más pura y santa[1881]. La exclusión puede venir también desde las instancias de poder, después de que las correspondientes admoniciones no hayan producido efecto alguno; la pravedad herética es tanto mayor a causa de la pertinacia (no perseverancia) del hereje[1882]. Resulta obvio recordar que ambas posibilidades —la autoexclusión y la exclusión— se alimentan con frecuencia a lo largo del Medievo.

A la postre, las formas de relación con el otro pueden resumirse en dos. Una supone hablar de iglesia o comunión en virtud de su fuerza integradora del conjunto de fieles. Otra es la que reduce a la iglesia esencialmente a un aparato jerarárquico con capacidad de aplicar sanciones al discrepante. El sacramento de la penitencia se orientaba en esa dirección. La más grave de todas las penas será la excomunión: excomunicatio, o ruptura de la comunicación con el conjunto de fieles. Ello acarrea la privación más o menos solemne de los beneficios —espirituales pero también materiales— que para un cristiano suponía la pertenencia a un grupo.

La excomunión, aunque sea bajo otros nombres, es una medida que se da en toda sociedad que desea defenderse contra quien socava el orden interno. «En los pueblos primitivos donde la existencia del individuo está intrínsecamente ligada a la comunidad, esta significa tanto como la aniquilación física. Lo mismo en la esfera bíblica que en la extrabíblica aparece en primer plano, con motivo de la expulsión, el anatema, que acarrea la ruina y la perdición sobre aquel en quien recae». Primitivamente el anatema es un medio de la comunidad para defenderse a sí misma. Una vez creado un orden jurídico, se convierte en medio de ejecución de la sentencia[1883]. Aunque penitencia sacramental y excomunión se relacionan entre sí, no se mueven exactamente en el mismo plano. La primera tiene un matiz fundamentalmente moral y se encamina a restituir al pecador la amistad con Dios. La excomunión tiene un sentido más jurídico-pastoral y persigue la conversión del pecador obstinado a fin de que pueda reintegrarse a la comunidad eclesial[1884].

En fecha avanzada, los inquisidores Eimeric y Peña explicaron esa conjunción de elementos que adquirió la excomunión: «la sentencia de excomunión constituye una pena espiritual que la Iglesia inflige en castigo por un pecado mortal de contumacia y de desobediencia al derecho y al juez. Puede existir contumacia de fe o en otra materia distinta, y como consecuencia de excomunión por contumacia en materia de fe o por contumacia en distinta materia[1885]».

LA EXCOMUNIÓN, MÁS ALLÁ DEL ARMA ESPIRITUAL

La pena de separación de la comunidad se encuentra en distintos pasajes del Antiguo Testamento (Lev. 26, 14 ss.; Dt. 27, 9-26) definidos como «imprecaciones legislativas[1886]» y en el judaísmo rabínico (época de los Amoraim entre el 200 y el 500 d. C.), en donde se dan tres grados: amonestación, excomunión simple y excomunión grave[1887].

La palabra hebrea jerem, que designa lo que está prohibido, se traducirá en la Septuaginta como anathema e implicará una sanción por graves pecados: idolatría, unión con mujeres extranjeras (Esd. 10, 8) o ataque a una función ministerial (Num. 12, 14). No supone pena de muerte sino de mera exclusión. En los escritos de Qumran («Regla de la guerra» o «Documentos de Damasco») se evoca el anatema que aniquilará a todas las naciones dejando solo con vida a los adoradores del Señor[1888].

Desde la historia del cristianismo es necesario avanzar un poco más[1889].

a) La protohistoria[1890]:

Los textos escriturarios facilitaron a los autores medievales abundante material para configurar lo que iba a ser la más grave sanción penitencial.

Remontándonos a los mismos orígenes de la humanidad, la expulsión de nuestros primeros padres del Paraíso (Gen. 3, 23-24) sería un lejano precedente de la excomunión cristiana. Así lo vio a mediados del siglo XII el canonista Graciano, seguido por los decretalistas[1891].

Será sin embargo el primero de los Evangelios canónicos el que marcará una huella mayor. Clave será esa recomendación de corregir al hermano pecador de forma escalonada: primero de forma privada, luego con la ayuda de dos o tres testigos y por último con el concurso de toda la Iglesia. «Pero si ni a la iglesia oyere, ténganlo como gentil y publicano» (Mt. 18, 15-17). No menor importancia de cara al futuro tendrá ese pasaje del evangelista referido a la potestad de atar y desatar que Cristo otorgó a san Pedro (Mt. 16, 17-19) y que se considera fundamento del primado romano[1892]. Tampoco habría que olvidar esa invocación de arrancarse el ojo o el brazo que escandalizara (Mt. 5, 29-30) que recordaba Burcardo de Worms[1893]. En una línea similar, san Pablo ordena huir «del hombre herético después de que se le hubiera reconvenido una y dos veces» (Tit. 3, 10).

El mundo de la patrística abundaría en estas ideas. Así Tertuliano encomienda a la asamblea de fieles promulgar «exhortaciones, castigos y censuras en nombre de Dios», e incluso apartar «de la comunión de oración, de la reunión y de toda ceremonia sagrada» a quien hubiera delinquido gravemente[1894].

Cánones conciliares, disposiciones emanadas del poder civil y algunos publicitados gestos contribuirían entre la tardía Antigüedad y el Alto Medievo a enriquecer la filosofía excomunicatoria.

A principios del siglo IV, en el Concilio de Elvira, se establece toda una gradación a la hora de apartar radicalmente de la comunión (abstineantur a communione) o ser privados de ella temporalmente a quienes incurriesen en determinados pecados. Así: un quinquenio de apartamiento de la comunión al dueño de una tierra que aceptase ofrendas a ídolos; siete años para la dueña que matare a una esclava. Se excluiría de la comunión asimismo a las mujeres que hubieran casado con quien abandonare a su mujer inocente; una pena revocable en el momento de la muerte. No se revoca la pena lanzada contra quienes casaren a sus hijas con sacerdotes gentiles o sacerdotes gentiles que sacrificasen a los ídolos después de su ingreso en el cristianismo[1895].

El I Concilio de Nicea promulgó también algunas importantes medidas disciplinarias; entre ellas se encontraba la prohibición a los obispos de recibir a clérigos o laicos que hubieran sido apartados de la comunidad por un obispo vecino[1896]. El Concilio provincial de Zaragoza de 380 se manifestaría en esa línea amenazando con privar de la comunión a los obispos que incumplieran esta disposición[1897]. El vocablo «excomunión» para referirse al alejamiento de un pecador contumaz aparece por primera vez en el Sínodo de Cartago de 390. La exclusión es tanto castigo como parte de la penitencia en un sentido puramente temporal[1898].

La prohibición en aquel entonces de san Ambrosio al emperador Teodosio I de entrar en la basílica de Milán hasta que no hiciera penitencia pública como responsable de una matanza en Tesalónica ha pasado a ser icono de una historia de la Iglesia de tonos apologéticos. El gesto, se ha dicho, simboliza la primera intervención de un obispo en la vida pública como defensor de la fe y la moral[1899].

Hacia el 437, el Codex Theodosianus promulgado por Teodosio II (con vigencia, se suponía, para todo el mundo mediterráneo) reforzaría las medidas de exclusión contra los heréticos utilizando expresiones como pellere, expellere, segregare, excludere, equivalencia jurídica de la excomunión eclesiástica[1900].

Siguiendo el ejemplo del Sínodo de Cartago, disposiciones posteriores imponen el aislamiento del excomulgado amenazando con idénticas penas a quien mantuviera relación con él. Así, el I Concilio provincial de Braga de 561 dispone que «aquellos que han sido excomulgados a causa de herejía o por algún otro crimen, nadie se atreva a tratar con ellos» so pena de incurrir en la misma pena[1901]. Y el II Concilio provincial de Braga de 572 arroja de la Iglesia a quien, a sabiendas de su situación, mantuviera relación con clérigo excomulgado. Pena que, a la inversa, se aplicaría a obispos, presbíteros, diáconos o cualquier otro clérigo que «admitiera en la comunión al excomulgado, como perturbador de toda la disciplina eclesiástica[1902]». Dos siglos y pico más tarde, Carlomagno dispondría igualmente que fuera condenado con la excomunión «quien tuviera la audacia de comunicarse con un excomulgado[1903]».

La connivencia de los poderes civil y eclesiástico en el temprano Medievo iría forjando el armazón ideológico de la excomunión clásica[1904]. Adquirirá muy diferentes matices: en función de quienes lanzaron las sentencias, de quienes las recibieron, del alcance de las penas y de las circunstancias en que los hechos se desarrollaron.

Una de las de mayor calado es la excomunión que recíprocamente se lanzaron el pontificado romano y el patriarcado de Constantinopla en 1054. Dio pie a lo que, desde la óptica católica, se ha venido llamando «Cisma de oriente» o Cisma de Miguel Cerulario y que, en términos más púdicos, se suele designar como Cisma greco-latino[1905]. Ese doble anatema solamente sería levantado, tras un concienzudo examen de las circunstancias que llevaron a la ruptura. Cargada de significado pareció así en su momento la reconciliación de 7 de diciembre de 1965 entre el papa Pablo VI y el patriarca de Oriente Atenágoras[1906]. Un gesto que, con los años, ha probado tener efectos prácticos muy limitados.

b) La preparación del terreno en el cambio de milenio:

Queda ya fuera de duda que una de las grandes innovaciones en torno al mítico año Mil la constituyó el desarrollo del movimiento de paz y tregua de Dios[1907]. En su momento, Georges Duby destacó como el fenómeno se empezó a desarrollar en el Mediodía de Francia, ya que era donde más tempranamente los monarcas mostraron su incapacidad para mantener esa paz y esa justicia que se comprometían a garantizar desde el momento de su coronación. Ante esa tesitura, los obispos locales promoverían la reunión de concilios de ámbito restringido a fin de empujar a los poderes locales a cumplir con las obligaciones que les eran propias so pena de incurrir en excomunión, que era tanto como decir en una especie de venganza divina. El Sínodo de Charroux (989) ha sido considerado como adelantado de este movimiento. En él se mencionan tres formas de violencia especialmente reprobables: contra las iglesias, contra los clérigos sin armas o contra los campesinos o cualquier otro pobre (pauperes id est agricultores)[1908].

Puede discutirse hasta el hartazgo sobre la originalidad de tales medidas y sobre los limitados efectos de estas disposiciones. Algún autor francés ha encontrado importantes precedentes a Charroux[1909]. Sostiene, además, que dichas asambleas que contribuirían a la consagración del orden social tripartito no buscaban en el fondo la protección de los campesinos. Lo que estaban haciendo, por el contrario, era privarles de posibles elementos de autodefensa al depositar en los caballeros —como defensores del conjunto de la sociedad— el monopolio de la violencia[1910]. Queda, sin embargo, fuera de duda que las fórmulas excomunicatorias con que se sancionan determinados abusos o comportamientos tuvieron en estas asambleas un buen instrumento de difusión. Aunque fuera de forma rutinaria, la costumbre de lanzar duras sanciones contra graves contraventores ya no se perdería.

Burcardo de Worms, dedica el libro décimo de su Decreto al tema De excomunicatione: 78 capítulos referidos a hurtos, rapiñas, defensa frente a delincuentes, sacrilegios o membrorum truncationes, para concluir en «que se prive de la comunión al clérigo que huyere de su iglesia o al siervo que huyere del dominio propio[1911]». Asimismo, en otro capítulo de este texto se declara excomulgados a quienes tengan contacto con excomulgados y se les condena a cuarenta días a pan y agua «cum septem sequentibus annis poenitere[1912]».

La excomunión se convertiría en habitual sanción de la legislación conciliar para proteger los bienes eclesiásticos. El papa León IX, en 1050, da instrucciones al respecto al clero de la diócesis de Aux para que excomulgue a quienes, de forma violenta (hostiliter), saqueen los bienes de los obispos fallecidos incendiando las casas de sus aparceros y arrasando sus viñedos[1913].

Los estados hispano-cristianos constituyeron también un adecuado escenario para la propagación del espíritu de paz y tregua.

En Cataluña[1914], el abad-obispo Oliba será uno de los impulsores del movimiento[1915] significado a partir del Sínodo de Toulouges en el Rosellón en 1027. La excomunión abarca a todos los infractores de las normas establecidas en la asamblea, desde quienes atacan bienes de la Iglesia hasta aquellos que cohabitan con persona hasta el sexto grado de parentesco. Se estipulan para ello unos plazos: «Si no vinieran a dar plena satisfacción dentro de tres meses ante los referidos canónigos de la santa madre iglesia, sean arrojados de las puertas de esta y separados de la comunión (excommunicatus permaneat) de todos los cristianos». Se prohíbe a los cristianos el contacto con ellos y se advierte que «el que muriere excomulgado no debe ser enterrado en la iglesia, ni ningún clérigo ni fiel debe tampoco hacer oración por él[1916]».

Algunos años más tarde, el clero de ese mismo territorio volvía a tomar similares medidas en defensa de sus intereses diciendo: que «sea excomulgado de parte de Dios omnipotente, del bienaventurado apóstol San Pedro, de todos los santos y también de la nuestra» quien atente contra los bienes y derechos de la nueva Iglesia de Barcelona[1917].

No solo será el estamento eclesiástico el que pretenda ser el principal protagonista y beneficiario de medidas de esta naturaleza. Por estos años, y en el reino de León, el Concilio de Coyanza (1050 o 1055) echaba mano del expediente de la excomunión para sancionar ciertos comportamientos pero también para proteger a la autoridad real. Fernando I, que presidió esta asamblea, entroncaba así con la vieja tradición conciliar visigótica que, con escasos resultados, había lanzado auténticas baterías de medidas para salvaguardar a los monarcas y a sus familias[1918].

Dos títulos de esa asamblea merecen especial atención. Uno, el que dice: «Establecemos que todos los arcedianos y presbíteros en observancia de los sagrados cánones inciten a la penitencia a los adúlteros, incestuosos, sanguinarios, ladrones, homicidas, maléficos y a los que tienen coito con los animales; y si no se quisieren arrepentir, sean separados de la Iglesia y privados de la comunión (separentur ab Ecclesiae et a communione)[1919]». Otro, el que advierte: «quede excomulgado y segregado de la compañía de los santos, sea condenado perpetuamente con el diablo y sus ángeles y se le prive además de su dignidad temporal» quien desprecie «la verdad y la justicia del rey[1920]».

La celebración de otros concilios asentará el espíritu de la paz y tregua de Dios en los estados occidentales de la Península. Será con el Concilio de León de 1114 presidido por el arzobispo de Toledo Bernardo; con la asamblea de obispos de ese mismo año presidida por Diego Gelmírez, y, especialmente, con el concilio compostelano de 1124. En él se establece una especial protección a los bienes eclesiásticos y a peregrinos y mercaderes. El uso de las armas se prohíbe en determinados períodos del año salvo contra paganos, invasores de la patria o violadores de la paz. Rehusar confirmar la tregua de Dios con juramento se condenaba con excomunión hasta que se jurase. El violador de la paz y tregua de Dios que muera en pecado sin penitencia no sería enterrado… y «que se pudra en su casa y no lo saquen de ella[1921]». No hay que olvidar que el arzobispo compostelano tuvo un duro enfrentamiento con los vecinos de su ciudad para el cual hubo de echar mano de todos los medios a su alcance. Una preciosa fuente escrita a mayor gloria suya dirá que «hirió a todos los habitantes de Compostela con la espada del anatema y los excluyó de la entrada en la Santa Iglesia, lo cual hirió a los compostelanos profundamente y los debilitó por completo[1922]».

GREGORIANISMO, LATERANISMO Y ESCOLASTICISMO EN EL USO DE LA EXCOMUNIÓN

El gregorianismo como fenómeno reformista de la Iglesia entre ca. 1049 y ca. 1122[1923] (que enlazó cronológicamente con la eclosión del movimiento de paz y tregua de Dios) persiguió, en principio, la libertas Ecclesiae y acabó identificándose con un engrandecimiento del poder papal que Gregorio VII y sus consejeros apuntaron en las 27 proposiciones o Dictatus Papae de 1075. Aunque la persona de este papa constituya la figura más emblemática del movimiento, no será la única empeñada en esa tarea regeneradora, tal y como repetidamente se ha advertido. Entre el reinado de este pontífice (1073-1085) y, al menos, el de Urbano II (1088-1099) se irán marcando perfiles distanciadores entre la Ecclesia en sentido extenso (comunidad de fieles) y la Iglesia identificada con sus miembros eclesiásticos liberados de las taras de la simonía y el nicolaísmo. Los simples fieles que integraban la masa de la sociedad cristiana pasarán a ser conocidos como christianitas o populus christianus. Y la libertas Ecclesiae se entendería fundamentalmente como la independencia del ordo clericalis de las tutelas civiles hasta entonces vividas[1924].

Por lateranismo podría entenderse un proceso parejo al anterior por cuanto trata de sistematizar las medidas de reforma. Lo protagonizarán una serie de papas (desde Calixto II hasta Inocencio III) que usarán como marco de actuación la basílica de San Juan de Letrán. Las magnas asambleas allí celebradas escenificarán el poder alcanzado por los titulares de la sede romana y otorgarán, con más o menos éxito, un valor universal a las decisiones tomadas[1925].

Por escolasticismo, en un esentido restringido, se entiende un capítulo de la historia de la filosofía articulado a lo largo de un siglo (ca. 1150-ca. 1250) en el que la versión al latín de un gran número de textos de filósofos griegos, árabes y hebreos permitió profundizar en la comprensión de las verdades de la fe tal y como las habían expuesto los padres de la Iglesia[1926].

Estos tres movimientos, que marcan la historia religiosa y cultural del Occidente en la plenitud del Medievo, facilitarían las armas intelectuales y materiales sobre las que la Iglesia católica basaría algunas de sus decisiones más polémicas. Entre ellas, la institucionalización de la exclusión de la comunidad para algunos de sus miembros.

Quienes han buceado en los fundamentos del derecho eclesiástico han destacado que teólogos del siglo XII al estilo de Ricardo de San Víctor y Pedro Lombardo abundaron en viejas reflexiones[1927]. La alta escolástica estableció dos tendencias a la hora de fijar una casuística sobre esta temática.

La primera marcaba tres formas de exclusión: pro mortali, pro enorme y pro contumacia. Correspondían respectivamente a la excommunicatio conscientiae que separa de la caridad; la excommunicatio poenientia, que excluye de los sacramentos, y la excommunicatio sententiae, que excluye de la fratrum communio. La segunda tendencia se expresaba en dos formas: la excomunión por sententia propia y la sententia eclesiastica. Con todo, lo más importante a destacar de cara no tanto a la dimensión teológica o canónica de la sanción como a su incidencia social es que, al actuar la misma potestad de jurisdicción —forum Ecclesiae— sobre dos campos/conceptos —forum poenitentiale y forum iudiciale—, la Iglesia puso un particular énfasis en la excomunión. Orientada en principio en un sentido religioso para castigar graves pecados (apostasía, herejía o cisma), derivaría en una censura eclesiástica con fines por lo general puramente temporales[1928].

Dicho con otras palabras: la exclusión de la comunidad, ya individual (excomunión propiamente dicha), ya colectiva, que afecta a la población de una localidad o de todo un reino (comúnmente identificada con el entredicho) se convertiría en un arma que, en principio penitencial, podía acarrear unas consecuencias políticas temibles[1929].

Los primeros concilios de Letrán harían importantes precisiones a propósito de este tema.

El primero (1123), siguiendo lo que era una tradición que se remontaría a Nicea, prohíbe solemnemente a «obispos, abades y clérigos recibir en comunión a aquellos que han sido excomulgados por su propio obispo[1930]». El II Concilio de Letrán (1139) a través del canon Si quis suadente dio fuerza a una nueva forma de entender la excomunión: latae sententiae. Por ella, las condenas tenían efectividad desde el momento en que se hubiera incurrido en un grave crimen, sin necesidad de que la autoridad eclesiástica pronunciara formalmente la oportuna sanción. Entre las faltas más graves se incluían tradicionalmente: la herejía, atentados contra el clero y contra las libertades eclesiásticas, ayuda a sarracenos, puesta en peligro de la seguridad de la monarquía papal, etc. La sentencia se hacía también efectiva a quienes colaborasen con excomulgados[1931]. El III Concilio Lateranense (1179) trató de poner orden en la materia, exigiendo a los obispos que no pronunciasen sentencia de excomunión sin amonestación previa, salvo que la falta sea de una naturaleza tal que entrañe por sí misma la excomunión. Igualmente se intentaron limitar las vías de apelación de aquellos que temían cayera sobre ellos una sentencia de esta naturaleza[1932]. El IV Concilio Lateranense (1215) procedería a una sistematización y actualización de viejas pautas. Ello implica recordar la figura del promotor de esta magna asamblea —Inocencio III[1933]—, lo que exige, a su vez, dar un amplio rodeo previo.

ALGUNOS EJEMPLOS SINGULARES DE EXCLUSIÓN

Aunque en principio cualquier cristiano fuera susceptible de sufrir este tipo de penas, serán los príncipes quienes protagonicen los casos más sonados. ¿Qué gobernante medieval de alto rango no fue en algún momento de su vida objeto de excomunión o, al menos, amenazado por ella, bien fuera por el papa, bien por alguna autoridad eclesiástica de inferior nivel al pontificio? Al estar los representantes del poder civil enormemente pagados de su autoridad en asuntos espirituales, se abonaría fácilmente el terreno para estos enfrentamientos.

Salvo por cualificados especialistas en la materia, no se ha insistido, por ejemplo, en un hecho: la primera cruzada (la única que alcanzó sus objetivos) no fue encabezada por ningún monarca. La razón es muy sencilla: el emperador alemán Enrique IV y los reyes de Francia (Felipe I) e Inglaterra (Guillermo II) se encontraban en esos momentos bajo sanción de excomunión por distintos motivos[1934].

A propósito de Enrique IV, bien son conocidos los devastadores efectos del anatema lanzado contra él por Gregorio VII en 1076[1935]. No sería el único que sufriera pero sí el más llamativo, ya que esa fecha marca un antes y un después en las relaciones entre papado e Imperio. Y, hay que añadir, habla bien claramente de las situaciones difíciles a las que un gobernante podía verse empujado. En efecto; no solo eliminaba al monarca del cuerpo de la Iglesia sino que, al aplicársele el último de los Dictatus Papae (la autoridad pontificia puede «desligar a los súbditos del juramento de fidelidad prestado a un soberano inicuo»)[1936], le dejaba en una situación harto comprometida ante sus subordinados[1937]. La humillación del monarca alemán en Canossa unos meses después fue el precio que hubo de pagar para conseguir una reconciliación con el pontífice. Reconciliación ilusoria, ya que el mal entendimiento entre ambas partes provocaría una nueva excomunión del soberano, razonada por Gregorio VII en carta al obispo Germán de Metz en 15 de marzo de 1081. A fin de justificar la capacidad de un papa —o un dignatario de la Iglesia— para excluir a un cristiano —un príncipe en este caso— de la comunidad, se echaba mano de algunos precedentes. Sería el ya citado de san Ambrosio en relación con Teodosio I. Sería el de Inocencio I frente al emperador Arcadio en su enfrentamiento con san Juan Crisóstomo. O sería el del papa Zacarías desligando del juramento de fidelidad debido por los francos al último monarca merovingio Childerico III. Un rex inutilis (rey holgazán según consagrada tradición) que por su ineptitud se ganó el destronamiento promovido por su mayordomo de palacio, Pipino el Breve, inaugurador de la dinastía carolingia, la deuxième race de monarcas franceses[1938].

Al margen de las consecuencias que Canossa acarreara en las relaciones entre un papa y un emperador concretos, el incidente marcaría la conciencia política de los gobernantes germánicos a lo largo de los siglos. Hasta el extremo de que en los años setenta del siglo XIX el canciller Otto von Bismarck, embarcado en un grave enfrentamiento con la Iglesia católica (la Kulturkampf), proclamaría solemnemente en el Reichstag: «Señores diputados, pueden estar ustedes tranquilos: ¡jamás volveremos a Canossa!»[1939].

Una situación no menos dramática se produjo con el conocido enfrentamiento entre Enrique II Plantagenet y el arzobispo de Canterbury y primado de Inglaterra Tomás Becket. El motivo estuvo, como bien es sabido, en la promulgación de las constituciones de Clarendon (1164) que restringían algunas prerrogativas de las que había gozado la Iglesia de Inglaterra. Incluían, por ejemplo, la remisión a la jurisdicción civil de clérigos que hubieran cometido delitos ordinarios y la prohibición de excomulgar a vasallos directos y oficiales del rey sin que las acusaciones contra ellos pasaran antes por los tribunales reales[1940]. Diez de los dieciséis artículos de las constituciones fueron declarados ilegales por Roma. Las tensiones abiertas entre Tomás —autoexiliado en Francia durante algunos años— y el monarca, quien fue apoyado por un cierto número de obispos enemigos del primado[1941], desembocaron a la postre, como bien es sabido, en el asesinato de este convencidos, equivocadamente, de que tan reprobable hecho sería del gusto del monarca. Tan trágica circunstancia forzaría al papa Alejandro III a pronunciarse taxativamente sobre una querella en la que había actuado hasta entonces de forma bastante templada[1942]. Los dominios franceses de Enrique fueron sometidos al entredicho por el arzobispo de Sens y el monarca mismo fue sancionado papalmente con el impedimento ab ingressu ecclesiae. Ante el riesgo de una insumisión general a su autoridad, el Plantagenet hubo de plegarse (acuerdo de Avranches de 1171) a la realización de algunas obras expiatorias y a suavizar las disposiciones de Clarendon. Ello explicaría el posterior (1176) reconocimiento de la inmunidad de los clérigos ante los tribunales reales[1943].

Menos llamativo sería otro caso: el protagonizado por el monarca leonés Alfonso IX en el que la sanción excomunicatoria (en dos ocasiones) está por medio. El tema no se refiere tanto a problemas de jurisdicción pontificia como a las irregularidades que acompañaron a dos matrimonios sucesivos de este rey que incurrían en el vicio de la consanguinidad. El primero, con su prima Teresa de Portugal, unión declarada incursa en nulidad por el papa Celestino III. Esta decisión se solemnizó en concilio reunido en Salamanca en 1192. Los obispos de León, Zamora, Salamanca y Astorga se negaron en principio a acatar la sanción papal, lo que acarreó el entredicho para todo el reino. Aceptada al fin la disolución conyugal, Alfonso IX contrajo nuevo matrimonio con su sobrina la infanta Berenguela de Castilla con unas consecuencias similares. El papa Inocencio III hizo caer de nuevo el anatema, al que solo se plegaría el monarca a principios de 1204 después de nacidos cuatro vástagos: Fernando, Alfonso, Constanza y Berenguela[1944]. Las sanciones eclesiásticas se enmarañaron más aún dado que el monarca leonés había recurrido a la alianza con los almohades en sus disputas con Castilla —comportamiento que, automáticamente, le acarreaba las iras de la Santa Sede— y que una franja territorial entre los reinos de Castilla y León figuraba como arras de Berenguela.

Otro monarca hispánico —Jaime I— sufriría años después los efectos de otra excomunión. Sería consecuencia de haber ordenado cortar la lengua al obispo Berenguer de Castell-Bisbal, que, supuestamente, había violado un secreto de confesión, quizás relacionado con la partición de los reinos del monarca. El concilio ilerdense de 1246 daría instrucciones a los frailes del convento de San Francisco de Lérida para levantar la sanción y el entredicho al que habían sido sometidos sus estados[1945].

EL SIGLO XIII: UN POSIBLE CENIT EN LA APLICACIÓN DE UNA MEDIDA

La Concordia discordantium canonum (o Decreto de Graciano) supone una «reconcialiación de las diferentes tradiciones y prescripciones canónicas en un sistema intelectualmente consistente y unificado[1946]». En su línea se moverán pontífices reconocidos expertos en esa materia. A lo largo del siglo XIII, merced a la labor del papa que lo inaugura —Inocencio III— y de los papas que se van sucediendo, gracias a los recopiladores y comentaristas de las decretales, al estilo de Raimundo de Peñafort y con la labor sistematizadora de autores como el inevitable Tomás de Aquino, se creó una «doctrina científicamente elaborada» en torno a la excomunión[1947]. Los concilios de Lyon I (1244) y II (1274) no harían más que perfeccionar la labor de sus predecesores de Letrán dando fuerza a teorías y disposiciones canónicas cada vez más depuradas.

a) El papel de Inocencio III y su influencia posterior:

Considerado uno de los papas más importantes de la historia, Inocencio III desempeñará un decisivo papel en el desarrollo del procedimiento excomunicatorio[1948]. Personifica, mejor que ningún otro papa, la cada vez más intensa articulación jurídica de esos poderes de atar y desatar otorgados a Pedro. Si la excomunión tenía unas raíces bíblicas y un primer desarrollo paleocristiano, sus consecuencias legales derivaban de la disminución del estatus jurídico del afectado, lo que se conocía en el mundo romano como infamia[1949] Las leyes imperiales del siglo V habían prohibido a maniqueos y donatistas hacer compras, contratos, regalos, etc., tratándoseles como traidores. Inocencio III, por la decretal Vergentis in senium (1199), renovó la analogía de herejía y alta traición (lèse majesté) sometiéndola a los mismos castigos que la ley romana. La majestad amenazada por la herejía se entendía en la doble modalidad: eterna y temporal, lo que exigía la aplicación de defensas que adquirieran también la doble modalidad: eterna y temporal[1950]. Se ratificaban, asimismo, las decisiones de los concilios del siglo XII en los que se prohibía el comercio con heréticos (en la misma forma que se prohibía con infieles) y se abrían las puertas a la excomunión a cualquiera que colaborase con ellos. El fautor de heréticos será asimilado penalmente al herético[1951].

Aun cuando los pontífices reconociesen la singularidad de los dos poderes existentes en el mundo —espiritual y temporal, Iglesia y estado en la terminología más común—, se reservaban el derecho a tomar decisiones en asuntos protagonizados por las autoridades seculares cuando tenían una dimensión espiritual. Inocencio III (1198-1216) se erigió en máximo exponente de la plenitudo potestatis, entendida como soberanía pontificia[1952]. Ya había sido reclamada por León I en el siglo V, aunque los titulares de la sede romana no enfatizaron en el tema más que desde finales del siglo XII[1953]. Inocencio III hará entrar la jurisdicción ratione peccati —intervención de los pontífices en la vida civil cuando la fe corriera peligro— en el derecho público, elevando hasta el más alto grado la idea de gobierno sacerdotal[1954]. La lucha contra el catarismo y sus apoyos políticos sirvió de piedra de toque para la aplicación de esta filosofía. Es así, por ejemplo, como el legado papal Arnaldo Amaury amenazó en 1213 al rey Pedro II de Aragón caso de enredarse con los «excomulgados, los malditos heréticos y sus fautores[1955]».

El IV Concilio de Letrán sellaría ese ciclo que definimos como lateranización de la Iglesia. En él se lanzó una grave amenaza contra quienes se negaran a evitar el trato con heréticos una vez denunciados por la Iglesia. Se les sometería a excomunión hasta que mediase una congrua satisfacción[1956]. Los afectados por la excomunión se verían privados de sus tierras. Así ocurriría con los condes de Tolosa, quienes, pese a sus protestas de inocencia[1957], fueron juzgados demasiado condescendientes con la herejía. Acabaron por ello despojados de sus feudos en beneficio de Simón de Montfort, el brutal paladín militar de la cruzada contra los cátaros[1958].

b) Del hereje al fautor de herejes y otras figuras:

El cordón sanitario montado en torno al herético y el que se levanta frente al excomulgado en general se alimentarán mutuamente. Junto al hereje, que debía ser aislado tal y como venía reiterándose desde los primeros tiempos de la Iglesia, cobrará fuerza esa otra figura igualmente repudiable: la del fautor de heréticos. Esa fue la acusación lanzada contra el mencionado rey Pedro II —personaje de una ortodoxia indudable, conocido por el apelativo de el Católico—, quien, por razones políticas, se vio abocado a ayudar militarmente a sus vasallos y parientes del Mediodía de Francia tachados de filocátaros[1959].

La presentación del fautor de heréticos se desarrollará en diversas modalidades.

Así, el Concilio provincial de Tarragona de 1242, tomando como referencia a quienes simpatizan con los valdenses, dice: «Creemos que en más o menos pueden llamarse (fautores) todos los referidos», entre los que se encuentran: sospechosos que oyen las predicaciones; celadores, que no entregan a la justicia a los herejes; ocultadores, que pactan para que los herejes no sean descubiertos; encubridores o receptatores, que les dan albergue, o defensores, que boicotean la labor investigadora de la Iglesia[1960]. Años más tarde, la guía de Eimeric y Peña hablará de «acogedores» de herejes; anfitriones de herejes; protectores de herejes, ya lo fueran de sus doctrinas o de sus personas, y bienhechores de herejes. Estos últimos podrían serlo bien por acción (liberando a los presos que han sido acusados), bien por omisión (los que se han mostrado esquivos a la hora de arrestar a herejes o han descuidado su encarcelamiento). En ambos casos serían excomulgados ipso facto y declarados sospechosos de herejía[1961].

Otro tipo de fautor que se arriesga a incurrir también en penas de exclusión corresponde a aquel que da consejo y favor a quienes han sido excomulgados como apóstatas, entendiendo por tales a monjes y canónigos regulares que hayan abandonado los hábitos[1962].

Raimundo de Peñafort diría: «Excomunicatio est a qualibet licita comuniones vel legitimo actu separatio[1963]». Y el Aquinate trataría el tema a partir de la q. XXI del Suplementum a la III pars de la Suma teológica, en donde se popularizaría la diferencia entre excomunión mayor, que era la exclusión de la «communio fidelium» y de la recepción de los sacramentos, y la excomunión menor, que era mera «separatio tantum a participatione sacramentorum[1964]».

La legislación civil, muchas veces inspirada en la canónica, no perdería ocasión de hacer referencia a estas cuestiones. Alfonso X define la excomunión como «sentencia que estraña, e aparta al ome contra quien es dada alas vezes de los sacramentos de Santa Eglesia, e a las vegadas de las compañas de los leales Christianos». Se distingue entre excomunión mayor, «que vieda al ome que non pueda entrar en la Eglesia, nin aya parte en los sacramentos, nin en los otros bienes que se fazen en ella», y excomunión menor, «que aparta a ome tan solamente de los sacramentos[1965]». En un escalón más bajo se sitúan «entredicho y suspensión». El primero es pena sobre lugares en función de «los yerros que fazen los parrochianos e non queren fazer enmienda dellos». La suspensión implica dejar en desuso un oficio que «ponen sobre las personas de los homes por los yerros que fazen cada uno dellos[1966]». En dieciséis maneras se podía caer en excomunión: desde incurrir en herejía, pasando por negar el reconocimiento de la Iglesia de Roma como «cabeça de la fe», hasta ir contra las franquicias y libertades de la Iglesia[1967]. El derecho a excomulgar correspondía a «obispos e los otros perlados menores, e aun a todos los otros que son elegidos derechamente e confirmados para algunas dignidades, así como abades, o priores», siempre que lo hagan dentro del territorio de su jurisdicción. Se reserva a los obispos la capacidad para la excomunión solemne y no a los prelados menores[1968].

c) Federico II, un desmesurado ejemplo para la excomunión:

El caso práctico más representativo posiblemente lo protagonice el controvertido emperador alemán y rey de Sicilia Federico II Staufen. Pese a declararse solemnemente defensor de la fe y haber considerado a los herejes enemigos del estado, recayeron sobre él varias sentencias de excomunión[1969].

La primera data de 1227 a causa de retrasar su viaje a Tierra Santa para ponerse al frente de una cruzada. La emprendería al fin, aunque con la idea no tanto de combatir como de negociar con los poderes islámicos. El 29 de septiembre el papa Gregorio IX declaraba que el monarca había incurrido en sentencia de excomunión, ratificada el 18 de noviembre en un sínodo romano reunido en San Pedro[1970].

Al ulterior levantamiento de esta sanción sucedieron largas etapas de tortuosas relaciones entre papado e Imperio. En sus últimos años, Federico sería objeto de un muy solemne proceso impulsado por Inocencio IV y escenificado en el I Concilio de Lyon en 1245. A esa ciudad se recurrió por ser vecina de los dominios del rey de Francia, el piadoso Luis IX, del que el pontífice esperaba ayuda para conjurar un posible golpe de mano del emperador. Al concilio asistió una nutrida representación de 240 obispos para discutir cinco extremos: los pecados de los prelados, la insolencia de los infieles, el cisma de los griegos, el peligro tártaro y las persecuciones de Federico, que fue brillantemente defendido por el jurista Tadeo de Sessa. Inútilmente, ya que sobre el monarca pesaban graves acusaciones: depravaciones, despreocupación por aliviar la suerte de los oprimidos, destrucción de iglesias o imposición de «continuas aflicciones a los religiosos y otros miembros de la Iglesia». Gravísimas faltas, ya que el acusado se había hecho merecedor de las penas establecidas contra los herejes «ajenos a la religión católica tanto en su pensamiento como en su actuación[1971]». La excomunión le sería aplicada tanto en su condición de reo de creencias erróneas —algo totalmente discutible— como de protagonista de hechos particularmente odiosos contra la autoridad y los intereses de la Iglesia, algo sobre lo que, sí, había más que sospechas.

RESERVAS Y CRÍTICAS ANTE UN EXPEDIENTE

El tránsito entre los siglos XIII y XIV marca un nuevo recodo (inverso al de Canossa) en las relaciones entre el poder espiritual y el temporal. Los protagonistas serán el papa Bonifacio VIII —último de los grandes representantes de la teocracia pontificia— y Felipe IV de Francia, impulsor de un incipiente estado moderno[1972]. Tras tortuosas vicisitudes, el propósito de Bonifacio de excomulgar al monarca fue replicado por este con un intento de secuestro del pontífice en su residencia de Anagni (1303). Aunque la maniobra fracasó, la humillación acabó costando la vida del papa. «Anagni borró Canossa», se ha escrito de forma lapidaria[1973].

¿Se inicia con este hecho la decadencia irreversible de la autoridad papal y el declive, por tanto, de la efectividad del expediente excomunicatorio?

Constituye un manido recurso hablar de una secuencia universal a la que se verían sometidos movimientos, ideas o corrientes políticas o culturales: nacimiento, auge y posterior crisis, que, inexorablemente, derivarían en una decadencia más o menos prolongada y en un fin, también, más o menos traumático. Los procesos en la Historia no resultan, sin embargo, así de simples.

a) Un planteamiento previo:

Para el Medievo podríamos echar mano de dos ejemplos bien conocidos en los que se encuentra implicado el poder papal: el de las cruzadas y el de la excomunión.

Sobre las primeras parece de dominio común la idea de que a una era de entusiasmo sucedió otra de escepticismo. La realidad es más compleja, ya que las dudas en cuanto a su legitimidad y operatividad surgieron casi a la par que su gestación[1974]. No puede decirse, además, que la decadencia de la idea cruzadista se produjera de forma irreversible desde un determinado momento que coincidiría con los fracasos militares del siglo XIII. Su espíritu, por el contrario, con las consiguientes y lógicas transformaciones, se mantendría vivo aún durante siglos[1975]. No entramos, por supuesto, en las consideraciones morales a las que el fenómeno se ha hecho acreedor.

Sobre la excomunión cabría decir algo similar por cuanto su discurso, por mucho que se deseara sistematizar, no dispuso en ningún momento de la necesaria cohesión. Aunque los canonistas hablan de diferencias entre excomunión mayor y menor, excomunión y entredicho, excomunión y anatema para designar realidades supuestamente diferentes, el solapamiento de términos es harto frecuente.

La terribilidad que se suponía al expediente resulta a menudo también discutible. Los ejemplos son variados y se dan en muy diversas circunstancias.

Podemos partir ya de matizadas reservas que, desde fecha temprana, se mantuvieron hacia ciertas decisiones de las autoridades eclesiásticas. El I Concilio de Nicea, que había establecido que los excomulgados rechazados por unos obispos no debían ser admitidos por otros, fijó sin embargo algunas cautelas: el examen en sínodos provinciales de las sentencias emitidas por si hubieran sido descaradamente injustas[1976]. En una línea similar se manifestarán otros concilios de menor envergadura: el II Concilio Cartaginense de 390, por ejemplo, lanza excomunión contra quienes admitan a aquellos de ecclesia pellantur[1977]. El posterior Concilio de Agde (506) proclama que el excomulgado por un obispo a causa de faltas leves, o que no ha obtenido la reconciliación pese a solicitarla sinceramente, debe tener la posibilidad de recurrir a un obispo vecino[1978]. Algunos penitenciales insulares contribuyeron también a atenuar ciertas penas por graves delitos: así ocurrirá con el adulterio, que, de ser castigado con la excomunión, pasó a serlo con tres años de penitencia en el Sinodus Luci Victoriae del siglo VI[1979].

En lo que respecta a la estricta vida monástica, el término «excomunión» puede ser empleado sin que tenga esas terribles connotaciones que a menudo se le asignan. La regla de san Benito dedica al tema varios capítulos. La contumacia, desobediencia, soberbia, murmuración o cualquier grave infracción a la regla son faltas acreedoras a ese escalonamiento de avisos de los que habla el Evangelio de san Mateo. Se desemboca, en caso de obcecación, en la excomunión e incluso en el castigo corporal[1980]. El abad actuaría como juez y el nivel de la pena sería proporcional a la falta: si son leves, igualmente lo sería la pena, privándose al culpable simplemente de la comida en comunidad[1981]. Si las culpas son más graves, el monje sería aislado todo el día del grupo y cualquier monje que contactase con él sería objeto de la misma sanción[1982]. Se recomienda al abad proceder como un médico que cura a un enfermo aplicando toda la prudencia e industria posibles para no perder ni una sola oveja de las que se le han encomendado. Si, pese a todo, el culpable se mantiene en su pertinacia (incluso tras los castigos corporales o las oraciones colectivas hechas para su arrepentimiento), debe el abad usar «el cuchillo de la separación» a fin de que una oveja enferma no contamine todo el rebaño[1983]. Estamos hablando de excomunión, pero a un nivel muy doméstico, sin más graves efectos que la exclusión de una reducida comunidad.

A otros niveles la excomunión puede parecer un castigo excesivo a personajes fuera de toda sospecha, tal y como puede deducirse de algún llamativo caso del Alto Medievo. En concreto, el protagonizado por el papa Adriano II en 870 cuando requirió a Hincmaro de Reims para que, con el concurso del clero franco, procediera a excomulgar al monarca Carlos el Calvo. El prestigioso metropolitano contestó al pontífice con un razonado memorial en el que le advertía de la inoportunidad de la sanción, ya que ponía en peligro a la sociedad entera al romper la entente entre episcopado y realeza. Una situación que provocaría «un escándalo que no podría ser apaciguado sin inconveniente para la religión y detrimento para los asuntos eclesiásticos[1984]».

La excomunión además, lejos de ese sentido temible que acompaña al vocablo, se define teológicamente como un castigo medicinal (poena medicinalis) impuesto por un tiempo indeterminado y que se levanta cuando cesa la contumacia del afectado. Más o menos lo que preveía la regla benedictina. En fecha tan avanzada como la del Concilio provincial de Tarragona de 1291 (o 1292) se dice: no es «la excomunión una censura mortal, sino medicinal, correctiva, no estirpadora… siempre y cuando quien la reciba no la desprecie[1985]».

Contumacia y medicinalidad van íntimamente unidas en la historia del tema que nos atañe, de forma que la primera será asimilada a una enfermedad que pone en riesgo el cuerpo y la excomunión aparece como una suerte de medicina espiritual[1986]. Con los años se fueron dando otros matizados pronunciamientos: los decretalistas, por ejemplo, reflexionaron en torno a la existencia de excomuniones injustas frente a las que adoptaron diversas posturas[1987].

Lo repetitvo y hasta rutinario de ciertas fórmulas condenatorias que rematan multitud de documentos (ese sit anathema marenatha) hace que la excomunión (o la mera amenaza) tenga un sentido muy laxamente preventivo. Da la impresión de estar ante advertencias expresadas en un lenguaje casi burocrático, por no decir ante auténticas cláusulas de estilo que culminan algún documento al que se trata de dar una convencional solemnidad. El castigo con amenaza de excomunión remata, en efecto, y desde fecha temprana, numerosos cánones de concilios. Su mera relación resultaría tediosa aunque solo nos remitiéramos a un territorio, limitado pero de cierta extensión y variedad, como el peninsular hispánico[1988].

Con este castigo se sancionarán muy diversos delitos y comportamientos: la inobservancia de las normas canónicas por las que deben regirse obispos y presbíteros[1989]; el concubinato de clérigos[1990]; el adulterio[1991]; las infracciones del laico (o clérigo también) que quebranta el ayuno en las fechas fijadas (Cuaresma y cuatro témporas) por la Iglesia[1992]; el incumplimiento del precepto de confesar y comulgar al menos una vez al año tal y como había establecido en 1215 el IV Concilio de Letrán[1993], o el trapicheo en torno a la obligatoriedad del diezmo[1994]. Un principio básico de las disposiciones de las asambleas de paz y tregua de Dios atraviesa prácticamente todo el Medievo: la sentencia de excomunión contra quienes atenten contra las personas consagradas a Dios o contra los bienes materiales de las instituciones eclesiásticas[1995]. En este último caso, la excomunión individualizada puede acompañarse de un entredicho contra la localidad que, en mayor o menor grado, se ha convertido en corresponsable del desafuero[1996].

Tampoco el dramatismo de las sentencias de excomunión papales debe ser medido a través del affaire Enrique IV-Gregorio VII, cuya proyección mediática y consecuencias políticas fueron realmente excepcionales. Otras sanciones de este tipo tuvieron menor dramatismo. Pensemos, por ejemplo, en el caso de príncipes afectados por esta sanción pero que pudieron contar con el apoyo de los correspondientes antipapas a los que habían promovido y que no dudaron en prestarles su respaldo. Resulta paradigmática la disputa de Federico I Barbarroja contra el papa legítimo Alejandro III. Un enfrentamiento que durará casi veinte años y en el que se suceden nada menos que tres antipapas protegidos del emperador: Víctor IV, Pascual III y Calixto III[1997]. La excomunión del nieto de Federico I, Federico II, en los últimos años de su vida tuvo efectos demoledores para la autoridad imperial, pero la otra parte en liza —el papado— se vería a la larga también seriamente dañada.

Hay significativos ejemplos que nos hablan del dudoso respeto con el que se recibían las penas de excomunión una vez avanzado el Medievo. Valga el recogido por el señor de Joinville: recuerda como el obispo Gui de Auxerre se quejó a Luis IX de esta circunstancia y le solicitó el apoyo de los agentes de la autoridad real para meter en vereda a las personas sancionadas con este castigo. El rey le replicó que estudiaría el caso, pues deseaba informarse de si las sentencias eran justas para no cometer un error. Y pone como ejemplo el caso de los obispos de Bretaña que habían sancionado a su conde con siete años de exclusión de la comunidad cristiana, y luego la curia romana había procedido a su absolución[1998].

La novedad del Bajo Medievo es el nacimiento de una corriente intelectual crítica frente a la excomunión al calor del enriquecimiento de ese espíritu laico tan magistralmente estudiado en su día por Georges de Lagarde[1999]. Una de sus variantes será la progresiva sistematización de una línea contestataria frente a la autoridad papal.

b) Las reflexiones ante casos concretos y ante situaciones generales:

El expediente excomunicatorio no era de por sí rechazado frontalmente ni siquiera por muchos que, acusados del delito de herejía, eran susceptibles de sufrir el procedimiento latae sententiae. Lo que se cuestiona no es tanto la pena propiamente dicha como la forma y la intención con las que era aplicada. Hay casos singulares en los que la legitimidad de la excomunión es admitida, aunque con ciertas reservas, por quienes, interrogados por el aparato inquisitorial, pretenden hacer gala de ortodoxia. Hacia 1320, el registro inquisitorial del obispo de Pamiers Jacques Fournier facilita algunos ejemplos ilustrativos.

Así, el diácono valdense Raymond de Sainte-Foy admitía la legitimidad de esta sanción, aunque no contra los de su comunidad por cuanto estaba convencido de no haber incurrido en pecado mortal[2000]. En el interrogatorio sufrido admite estar en comunión con Roma salvo en tres cuestiones: la negación del purgatorio, la reprobación del juramento y la defensa a ultranza de la idea de pobreza sostenida por su grupo[2001]. Otros interrogados sospechosos de herejía se manifiestan también críticos sobre ese poder punitivo ostentado por la alta jerarquía. Arnaud Teisseyre de Celles rechaza que papa, arzobispos y obispos tengan derecho a excomulgar castigando con ello al penado que no podría acceder al reino de Dios[2002]. Raymond de Laburat considera ilegal la excomunión de la Iglesia contra quienes se niegan a pagar diezmos y primicias[2003].

Algunos de los grandes contestatarios del siglo XIV expresaron sus abiertas reservas hacia el procedimiento.

El muy crítico Marsilio de Padua decía que por excomunión se entendía cortar «del consorcio o comunión de los fieles en este mundo por una cierta sanción de cara a los fieles de Cristo» a aquel que había persistido en la misma (grave) culpa[2004]. El padovano mantiene, sin embargo, importantes cautelas procedimentales. El juicio que acarree la exclusión de la comunidad de fieles «no conviene que se haga por un solo obispo o sacerdote, sino por la universalidad de los fieles en aquella comunidad, o por su superior o, como dijimos, por un juez instruido por la misma comunidad para esto, sea o no sacerdote, siempre según las pruebas aducidas». Si se llega a la excomunión, «hay que estar al juicio del colegio sacerdotal o de la parte más sana de él, entonces debe serle comunicada la sentencia al reo del crimen que se ha de excomulgar por el supradicho juez instruido por la universalidad de los fieles del lugar[2005]».

De forma más directa y panfletaria se manifestó Guillermo de Ockham en su áspera diatriba contra la plenitudo potestatis papal. Consideraba que esos poderes de «atar y desatar» y otras expresiones que pudieran servir de cobertura coactiva a Roma tenían que ser interpretados con ciertas reservas. Cabía siempre establecer excepciones de acuerdo con la línea marcada por el propio Jesús en diferentes ocasiones: cuando se enfrenta a los fariseos a propósito de la mujer sorprendida en flagrante adulterio (Jn. 8, 4) o cuando templa la ira de Santiago y Juan reprendiéndolos por arremeter contra los samaritanos, a los que desean ver destruidos por el fuego (Lc. 9, 51-56)[2006]. Excepciones también a la potestad papal las constituían: los negocios seculares, entre los que se cuentan los derechos y libertades ajenos; las cosas frívolas, superfluas e indiferentes, en las que nadie está obligado a obedecer al papa, y los modos penosos y gravosos de ordenar, corregir, legislar y realizar aquello que pertenece a la potestad papal[2007].

Años más tarde (1417) el conciliarista moderado Jean Gerson criticaba los abusos cometidos por los papas a fin de proteger los bienes temporales de la Iglesia. Se le antojaba al teólogo francés que esa pena de excomunión se instituyó originalmente y de forma exclusiva contra cismáticos pertinaces, heréticos y otros viciosos incorregibles. A esta ley tanto divina como natural se hallaba sujeto también el papa, que, como hermano, es capaz también de incurrir en delito. Para los atentados contra los bienes de la Iglesia parecía suficiente la imposición de multas, las detenciones temporales o la incautación de bienes[2008]. Con todo, Gerson, que no ponía en cuestión la autoridad del papa, sostenía: «Quienes niegan o combaten la autoridad espiritual, estén dentro o fuera de la Iglesia, merecen la espada, bien espiritual de la excomunión, como católicos, bien la de hacer la guerra, como infieles que han de ser heridos; y que sus dominios y bienes sean transferidos a otros[2009]».

Por último, las críticas a la teocracia pontificia desde sectores conciliaristas que reavivaron la vieja hipótesis de un papa herético[2010] convertían forzosamente en objeto de sus invectivas la capacidad excomunicatoria de la autoridad romana.

c) Hacia la dudosa operatividad de unas graves sanciones:

El desgaste de la autoridad moral de los papas, cuyo origen algún autor sitúa en el estallido de las Vísperas Sicilianas de 1282[2011], se acentuaría con el dramático choque entre Bonifacio VIII y Felipe IV de Francia. El establecimiento de la corte papal en Aviñón en los años siguientes fue beneficioso para el perfeccionamiento de su aparato institucional pero negativo para el sentido universal que se le suponía a la institución. La quiebra de esa autoridad dio un paso de gigante con el Cisma de Occidente y la ulterior crisis conciliar, que acabarían por convertir el expediente de la excomunión papal en algo menos temible aparte de casi rutinario. Al estar muy equilibradas las obediencias de los distintos estados europeos —romanistas frente a aviñonistas— los príncipes que se arriesgaban al anatema por parte del papa del bando contrario se sentían sin embargo seguros bajo el amparo del pontífice al que habían prestado su fidelidad[2012].

¿Y qué decir cuando algunas de estas medidas punitivas las lanzan autoridades eclesiásticas de menor nivel que el papal? A título de ejemplo: a finales de 1393, el arzobispo de Toledo Pedro Tenorio, enfrentado al equipo de regentes de Enrique III, lanza un entredicho contra la corte y los obispados de Zamora, Salamanca y Palencia, territorios en los que esta se movía en aquellas semanas. La sangre no llegó al río, ya que la devolución de sus bienes al prelado bastó para levantar la sanción[2013].

Para los mismos años son llamativas también las actitudes de algunos miembros del más bajo nivel eclesiástico como el párroco descrito por Chaucer: pobre en dinero pero rico en obras y pensamientos… y reacio a excomulgar a los que dejaban de pagar el diezmo[2014]. Un comportamiento que, de alguna forma, está reflejando el espíritu que impregna las enseñanzas de reformadores como el mismo Wyclif.

El caso que resulta más dramático e incluso contradictorio será el de la ejecución de Juan Hus en la hoguera en 1415. No estamos aquí ante el resultado último de la excomunión que contra él lanzó en 1412 Juan XXIII, ya que, a fin de cuentas, este papa era solamente uno de los tres personajes que se disputaban (crisis del Concilio de Pisa por medio) la legitimidad del título. La condena del reformador checo fue una decisión de los padres conciliares de Constanza, críticos algunos de ellos con los abusos de la autoridad pontificia como Jean Gerson o Pedro d’Ailly y defensores (aunque a veces muy matizadamente) de la autoridad del concilio sobre el papa. Pedro d’Ailly, quien fracasó en su intento de retractación del maestro pragués, consideró que una doctrina que quebrantaba la jerarquía y la autoridad y sembraba el desorden en la sociedad era una herejía. «Frente a un herético que se obstinase sería el primero en ir a encender la hoguera en que fuera quemado» es la frase que se ha puesto en boca del prelado francés[2015].

Esos mismos padres conciliares, y un importante sector de los que actuaron unos años más tarde en el Concilio de Basilea, se propusieron llevar a cabo algunas medidas de reforma: entre ellas, la limitación de los poderes excomunicatorios papales. Ello no sería obstáculo, sino a veces auténtico incentivo, para que algún viejo conciliarista (el reputado humanista Eneas Silvio Piccolomini) al llegar a pontífice (Pío II) se convirtiera en firme papalista y usara el expediente punitivo convencido de su legitimidad[2016]. Hacía con ello buena la palinodia comunicada a sus fieles: «¡Rechazad a Eneas; aceptad a Pío!»[2017].

Por su parte, la resistencia de los poderes temporales a la extensión del poder eclesiástico provocó en distintos países continuadas tensiones a propósito de la potestad de excomulgar. Dos ejemplos pueden resultarnos útiles.

En Inglaterra, según expresión de E. Vodola, se dio una auténtica «guerra de guerrillas» entre los tribunales laicos y eclesiásticos a lo largo de todo el ocaso del Medievo[2018]. En ese marco, ha recordado F. Donald Logan, Inglaterra facilita todo un récord en el Occidente europeo en lo que a sanciones de excomunión se refiere entre 1200 y la Reforma: unas diecisiete mil. Los obispos locales reclamarían a la cancillería real al menos en 7000 casos (a través de un edicto o significavit) por no haber hecho el penado ningún intento de reconciliación en el plazo establecido de cuarenta días[2019].

Para esos mismos años las amenazas de excomunión en la Corona de Castilla fueron objeto de reiteradas críticas no solo entre los laicos más encumbrados; también entre los miembros del tercer estado. Las reuniones de Cortes serán el mejor escenario para este tipo de tensiones en el que se denuncian toda clase de abusos del estamento eclesiástico. Sus jueces se entrometían frecuentemente en el campo de la jurisdicción regia: en materia de percepción de diezmos, en el comportamiento de clérigos indignos a los que resulta difícil aplicar la justicia civil, etc[2020]..

LUTERO, DESTINATARIO DE UNA SANCIÓN TÍPICAMENTE MEDIEVAL

El año 1517 (redacción de las 95 tesis que cuestionaban el valor de las indulgencias) se toma habitualmente como fecha de la abierta rebelión de Martín Lutero contra la autoridad de Roma. Y como un importante episodio, habría que añadir, para convertir al religioso alemán en toda una «estrella mediática» que aprovecharía a fondo la revolución de la época apoyada en los nuevos medios surgidos de la imprenta[2021].

Todavía tendría que pasar algún tiempo para que se consumara la tragedia. El 10 de diciembre de 1520[2022], en un gesto cargado de significado, el agustino rebelde y otros profesores procedieron a la quema de distintos textos —entre ellos los volúmenes de derecho canónico y la Summa Angelica— que a su juicio significaban la confusión del Evangelio con la ley y la derivación del cuidado pastoral en jurisprudencia. El hecho tuvo tal valor que algunos autores consideran que inaugura la Edad Moderna[2023].

Unos días más tarde se dieron nuevos e importantes pasos. El 3 de enero de 1521, la bula Decet Romanum pontificem anatematizaba a Lutero y sus seguidores[2024]. El 13 de febrero de 1521, miércoles de Ceniza, el nuncio Jerónimo Aleandro leyó en una solemne asamblea reunida en Maguncia el breve pontificio en el que recordaba los errores y herejías en los que había incurrido Martín Lutero, por lo que «tanto a él como a sus secuaces los hemos echado del redil de la Iglesia a fin de que no contagien a las otras ovejas». La sanción no tuvo el efecto de incitar al rebelde a una humilde reconciliación. Semanas más tarde, y en un abierto desafío, fray Martín visitó en Worms al caballero enfermo Juan de Minkwitz, a quien confesó y administró la eucaristía[2025].

La excomunión lanzada contra el maestro de Wittenberg no cauterizó la herida abierta en el seno de la comunidad cristiana occidental. Constituyó, por el contrario, el acicate para un tremendo desastre espiritual que en los años siguientes desembocaría en la escisión de media Europa de la autoridad pontificia[2026]; en definitiva, el mundo nórdico y buena parte del espacio centroeuropeo. Como se ha dicho en una de las últimas biografías sobre el reformador, el mensaje de Lutero prendió entre las diversas categorías sociales cambiando a muchos su vida para siempre. Aunque, paradójicamente, a buena parte de ellos acabase por alejarlos del interés por la religión[2027]. Y, consiguientemente, del temor a sanciones como la que hemos analizado en estas páginas.

A modo de microepílogo

(Y en referencia a otro trabajo sobre materia afín a la hasta ahora abordada: la hipocresía).

La acusación de incurrir en pecado, manejada tanto desde la Iglesia oficial como desde las corrientes críticas —heréticas o, por usar esa expresión más al uso, disidentes—, tiene mucho de bumerán dialéctico. En uno y otro lado se elaboraron argumentos suficientes para el uso y abuso de expresiones simplistas. La categoría de teólogos, más allá de la de meros polemistas —ya sea en uno, ya en otro lado—, queda hoy en día fuera de cualquier duda. Sobre todo a la hora de etiquetar a muchos de los protagonistas de las querellas a las que nos hemos remitido en páginas anteriores.

Pero podemos entrar también en un caso muy especial: el de la acusación de hipocresía.

Es de elemental justicia destacar para ello el papel del gran comediógrafo francés Jean-Baptiste Poquelin (Molière)[2028], quien en 1669 dio a la luz una magistral comedia: Le Tartuffe. En ella se hace una acabada descripción de la doblez moral de un personaje que, paradójicamente, se ganaba las simpatías de un amplio e ingenuo público. Oportunidades, sin embargo, no faltaron en los siglos anteriores a la hora de tildar al otro de hipócrita. Estamos ante una expresión con raíces bíblicas[2029] utilizada a lo largo del Medievo y, por lo general, como una variante más de esa soberbia considerada, no lo olvidemos, raíz de todos los males. Y, aunque sea de manera fugaz, la hipocresía figura como la tara que acompaña al oponente no solo religioso sino también político o simplemente vecinal.

Frente a la hipocresía se destaca el valor de la sinceridad, la lealtad, la nobleza, la honorabilidad… a las que se supone compañeras de una acrisolada ortodoxia religiosa propia a la que se otorga una respetabilidad que, por sistema, se niega al otro[2030].

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

La masa de fuentes susceptibles de manejo para el tema de los pecados en la Edad Media es a todas luces inabarcable. Un cómodo recurso sigue siendo (de él nos hemos servido en distintas ocasiones) acudir al monumental y en muchos casos anticuado repertorio de Migne, Patrologia Latina (abreviadamente PL), París, desde 1844. Complementada en algunos casos por la Patrologia Graeca (abreviadamente PG). Útil también resulta otra importante colección, Monumenta Germaniae Historica, Hannover-Berlín, desde 1826. No hay que olvidar tampoco la venerable España Sagrada, repertorio iniciado por el padre Enrique Flórez en 1747 y proseguido por los padres Risco, Merino y La Canal.

Accesibles y solventes versiones en español puede encontrarlas el lector en colecciones como las de la Biblioteca de Autores Cristianos de la Editorial Católica, con casi exclusiva dedicación a autores ortodoxos. Desde el lado de la heterodoxia son útiles algunos títulos de la Biblioteca de visionarios heterodoxos y marginados promovida por la ya desaparecida Editora Nacional.

A editoriales extrahispánicas como las francesas Seuil, Cerf o Vrin hemos recurrido con frecuencia, ya que han dedicado especial atención a las fuentes medievales.

La obra tantas veces citada de C. Casagrande y S. Vecchio I sette vizi capitali, Turín, Einaudi, 2000, incluye un útil apartado de fuentes sobre este tipo de pecados (págs. 263-268), en sus versiones generalmente italianas.

En múltiples pasajes de numerosos textos narrativos, en el sentido más puro de la expresión, se hacen valoraciones de lo que supone el pecado en la Edad Media. Nos limitaremos a citar aquellos que consideramos más representativos…

Hemos agrupado las obras en tres bloques, aunque somos conscientes de incurrir en una cierta heterogeneidad interna. Y en ocasiones, en alguna simplificación, como la recurrida figura de Obras completas. Como el lector ha podido apreciar, las citas en las notas son más precisas.

TEXTOS FILOSÓFICOS, TEOLÓGICOS, DOCTRINALES Y DE ESPIRITUALIDAD EN GENERAL

ABELARDO, Pedro, Cartas de Abelardo y Eloísa. Historia Calamitatum, ed. de P. Zumthor y C. Riera, Palma de Mallorca, Olañeta, 1979.

—Conócete a ti mismo (Ética), ed. de P. Rodríguez Santidrián, Madrid, Tecnos, 1990.

AGUSTÍN, san, De bono coniugali, PL, 40.

—De unico baptismo, PL, 43.

—Tratados morales, ed. de R. Flórez, Madrid, BAC, 1954.

—De la gracia de Jesucristo y del pecado original, ed. de A. Centeno, en Obras completas, t. VI, Madrid, BAC, 1956.

—«The De Haeresibus of Saint Augustine. A translation with an introduction and commentary», ed. de L. G. Müller, en The Catholic University of America. Patristic Studies, vol. XC, Washington, 1962.

—La ciudad de Dios, ed. de F. Montes de Oca, México, Porrua, 1978.

—Confesiones, ed. de J. Cosgaya, Madrid, BAC, 2000.

ALAIN DE LILLE, Opera omnia, en PL, 210.

—De virtutibus et de vitiis et de donis Spiritus Sancti, ed. de O. Lottin, Gembloux, 1960.

ALCUINO DE YORK, «The virtutibus et virtis liber», Opere Omnia, PL, t. 1001, cols. 613-638.

AMBROSIO, san, De virginitate, en J. P. Migne, PL, t. 16.

—La iniciación cristiana (La explicación del símbolo. Los sacramentos. Los misterios), ed. de C. Basevi, Madrid, Rialp, 1977.

ANDRÉS EL CAPELLÁN, De amore. Tratado sobre el amor, ed. de I. Creixell, Barcelona, Quaderns Cremá, 1985.

ANGELA DE FOLIGNO, Libro de la vida, ed. de T. H. Martín, Salamanca, Sígueme, 1991.

ANÓNIMO, Libro de miseria de omne, ed. de J. Cuesta, Madrid, Cátedra, 2012.

ANSELMO, san, Obras completas, 2 vols., ed. de J. Alameda, Madrid, BAC, 1952-1953.

—Proslogion, ed. de J. Ribas y J. Corominas, Madrid, Tecnos, 2009.

ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, ed. de T. Martínez Manzano y J. Pallí, Barcelona, RBA, 2007.

ARNALDO DE VILANOVA, Escritos condenados por la Inquisición, ed. de E. Cánovas y F. Piñero, Madrid, Biblioteca de visionarios, heterodoxos y marginados, 1976.

BEATO DE LIÉBANA, Obras completas, ed. de J. González Echegaray, A. del Campo y L. G. Friedman, Madrid, BAC, 1995.

—Obras completas y complementarias II. Documentos de su entorno histórico y literario, ed. de J. González Echegaray, A. del Campo, L. G. Friedman y J. L. Casado, Madrid, BAC, 2004.

BEAUVAIS, Pierre de, et al., Bestiaires du Moyen Âge, ed. de G. Bianciotto, París, Stock, 1980.

BERNARDO DE CLARAVAL, Textes politiques, ed. de P. Zumthor, París, Union Générale d’Éditions, 1986.

—«Sermones sobre el Cantar de los Cantares», en Obras completas, ed. de L. Aranguren y J. M. de la Torre, Madrid, BAC, 1987.

—Elogio de la nueva milicia templaria, ed. de J. Martín Lalanda, Madrid, Siruela, 1994.

BOECIO, La consolación de la filosofía, ed. de P. Masa, Madrid, Sarpe, 1984.

—Courts traités de théologie. Opuscula sacra, ed. de H. Merle, París, Cerf, 1991.

BRANT, Sebastian, La nave de los necios, ed. de A. Regales, Madrid, Akal, 1999.

BUENAVENTURA, san, Breviloquium, ed. de V. Monti, Nueva York, The Franciscan Institute, 2005.

CASIANO, Juan, Colaciones, 2 vols., ed. de L. M. y P. M. Sansegundo, Madrid, Rialp, 1958.

—Instituciones cenobíticas, ed. de M. Mattei, Zamora, Montecasino, 2000.

CASIODORO, Iniciación a las Sagradas Escrituras, ed. de P. B. Santiago Amat, Madrid, Ciudad Nueva, 1998.

CATALINA DE SIENA, El diálogo, ed. de A. Morta, Madrid, BAC, 1955.

CÁTEDRA, P. M., Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media, San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid, Junta de Castilla y León, 1994.

CESÁREO DE ARLÉS, Comentarios al Apocalipsis, ed. de E. Romero Pose, Madrid, Ciudad Nueva, 1994.

CESÁREO DE HEISTERBACH, Diálogo de milagros, ed. de Z. Prieto Hernández, Zamora, Monte Casino, 1998.

CIPRIANO DE CARTAGO, La unidad de la Iglesia, ed. de C. Failla y J. Pascual Torró, Madrid, Ciudad Nueva, 1991.

CRISÓSTOMO, san Juan, De Sacerdotio, en J. P. Migne, PG, t. 48, cols. 622-692.

—La educación de los hijos y el matrimonio, ed. de M. J. Zamora, Madrid, Ciudad Nueva, 1997.

—Sobre el matrimonio único, ed. de M. J. Zamora, Madrid, Ciudad Nueva, 2001.

DOMINGO DE GUZMÁN, santo, Su vida. Su orden. Sus escritos, ed. de M. Gelabert, J. M. Milagro y J. M. Garganta, Madrid, BAC, 1966.

DURÁN DE HUESCA, Une somme anti-cathare: Le Liber contra Manichées, ed. de C. Thouzellier, Lovaina, Spicilegium sacrum Lovaniense, 32, 1964.

ECKEHART, Sermons-Traités, ed. de P. Petit y J. P. Lombard, París, Gallimard, 1942.

—El libro del consuelo divino, ed. de A. Castaño, Madrid, Aguilar, 1977.

EPIFANIO, san (atribuido a), El fisiólogo, seguido de El Bestiario toscano, ed. de S. Sebastián, Madrid, Tuero, 1986.

ERASMO DE ROTTERDAM, Enquiridion. Manual del caballero cristiano, ed. de P. Rodríguez Santidrián, Madrid, BAC, 1995.

ESCOTO ERIÚGENA, Juan, División de la naturaleza, ed. de F. J. Fortuny, Barcelona, Orbis, 1984.

EVAGRIO PÓNTICO, Gli otto spiriti malvagi, ed. de F. Comello, Parma, Pratiche, 1990.

FERRER, san Vicente, Biografía y escritos, ed. de J. M. de Garganta y V. Forcada, Madrid, BAC, 1956.

FRANCISCO DE ASÍS, san, Escritos. Biografías. Documentos de la época, ed. de J. A. Guerra, Madrid, BAC, 1980.

GARCÍA DE CAMPOS, Diego, Planeta, ed. de M. Alonso, Madrid, CSIC, 1943.

GARCÍA DE CASTROJERIZ, Juan, Glosa castellana al «Regimiento de Príncipes de Egidio Romano», ed. de Juan Beneyto Pérez, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1947-1948.

GERSON, Jean, L’Oeuvre française. Sermons et discours, ed. de P. Gloreux, París, Desclée de Brouwer, 1968.

GREGORIO MAGNO, Vida de San Benito y otras historias de santos y demonios. Diálogos, ed. de P. J. Galán, Madrid, Trotta, 2010.

—Moralia in Job, en J. P. Migne, PL, t. 76.

GUILLERMO DE OCKHAM, Tratado sobre los principios de la teología, ed. de L. Farré, Madrid, Aguilar, 1980.

—Sobre el gobierno tiránico del papa, ed. de P. Rodríguez Santidrián, Madrid, Tecnos, 1992.

—Sobre el poder de los emperadores y los papas, ed. de J. C. Utrera, Madrid, Marcial Pons, 2007.

GUITMONDO DE AVERSA, La «verità» dell’eucaristia, ed. de L. Orabona, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1995.

HERP, Enrique, Directorio de contemplativos, ed. de T. H. Martín, Salamanca, Sígueme, 1991.

HILDEGARDA DE BINGEN, Vida y visiones, ed. de V. Cirlot, Madrid, Siruela, 1997.

—Scivias: conoce los caminos, ed. de A. Castro Zafra y M. Castro, Madrid, Trotta, 1999.

HILTON, Walter, Scala perfectionis, ed. de M. Noetinger y E. Bouvet, París, A. Mame et fils Agence, 1923.

HOLBEIN, Hans, La danza de la muerte (seguido de un texto de John Ruskin y del Códice del Escorial), ed. de J. Barja y J. Calatrava, Madrid, Abada, 2008.

HUS, Juan, Historia et monumenta Joannis Hus atque Hieronymi pragensis confessorum Christi, 2 vols., Núremberg, 1715.

—Comentari al credo i altres escrits, ed. de D. Utrera, Barcelona, Proa, 2001.

INOCENCIO III (cardenal Lotario de Segni), De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae libri tres, en J. P. Migne, PL, t. 214, París, 1855.

ISIDORO DE SEVILLA, san, Etimologías, 2 vols., ed. de J. Oroz, M. Marcos Casquero y M. C. Díaz y Díaz, Madrid, BAC, 1982-1983.

—De los sinónimos y el Libro de las Sentencias, 2 vols., ed. de M. Andreu y J. Oteo, Sevilla, Apostolado Mariano, 1990-1991.

JERÓNIMO, san, Adversus Iovinianum, PL, t. 23, cols. 221-352.

—Cartas, vol. I, ed. de D. Ruiz Bueno, Madrid, BAC, 1962.

JONÁS DE ORLEANS, De institutione regia, ed. y estudio crítico de J. Reviron, París, Vrin, 1930.

JUAN DE SALISBURY, Policraticus, ed. de M. A. Ladero, M. García y T. Zamarriego, Madrid, Editora Nacional, 1983.

LANFRANCO DE BEC, De corpore et sanguine domini adversus Berengarium Turonensem, PL, t. 150, cols. 407-441.

LANGLAND, William, Pedro el labriego, ed. de P. Guardia, Madrid, Gredos, 1997.

LEANDRO DE SEVILLA, san, De institutione virginum, ed. de A. C. Vega, El Escorial, Scriptorum ecclesiastici Hispani Latini, núms. 16-17, 1948.

LLULL, Ramón, Blanquerna, ed. de L. Riber, Madrid, Aguilar, 1944.

—Proverbis de Ramón, ed. de S. Garcías Palou, Madrid, Editora Nacional, 1978.

—El libro del ascenso y descenso del entendimiento, ed. de A. Alegre, Barcelona, Orbis, 1985.

—Liber de virtutibus et paecatis sive Ars major praedicationis, ed. de F. Domínguez Reboires y A. Soria Flores, Turnhout, 1987.

—Libro de las bestias, ed. de L. Robles Caicedo, Madrid, Tecnos, 2006.

LOMBARDO, Pedro, Sententiae in IV libris distinctae, 2 vols., Quaracchi San Bonaventura, 1971-1981.

LUTERO, Martín, A la nobleza cristiana de la nación alemana. Sobre el mejoramiento del estado de los cristianos, ed. de M. O. Bopp, México, Universidad Autónoma de México, 1977.

—El Magnificat. Seguido de Método sencillo de oración, ed. de T. Egido, Salamanca, Sígueme, 2017.

MAP, Walter, De nugis curialum, ed. de Montague Rhodes James, Oxford, Anecdota Oxoniensia, 1914.

MARSILIO DE PADUA, El defensor de la paz, ed. de L. Martínez Gómez, Madrid, Tecnos, 1988.

MARTÍN DE BRAGA, san, De Ira, ed. de P. Farmhouse Alberto, en Mediaevalia. Textos e estudos, IV, 1993.

MORO, Tomás, Piensa la muerte, ed. de A. Silva, Madrid, Cristiandad, 2000.

NICOLÁS DE CUSA, De Dios escondido. De la búsqueda de Dios, ed. de F. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1977.

—La docta ignorancia, ed. de M. Fuentes, Barcelona, Orbis, 1984.

—La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, ed. de V. Sanz Santacruz, Madrid, Tecnos, 1999.

PELAGIO, De statu et Planctu Ecclesiae, Venecia, F. Sansovino, 1560.

PEYRAUT, Guillermo, Summa virtutum ac vitiorum, ed. de A. y J. Britannicis de Pallazolo, Brescia, 1494.

PICAUD, A. (atribuido a), Guía del peregrino medieval («Codex Calixtinus»), ed. de M. Bravo Lozano, Sahagún, Centro de Estudios Camino de Santiago, 1989.

PORETE, Margarita, Espejo de las almas simples (seguido del anónimo Hermana Katrei), ed. de B. Garí y A. Padrós-Wolff, Barcelona, Icaria, 1995.

PRISCILIANO, Tratados y cánones, ed. de B. Segura Ramos, Madrid, Editora Nacional, 1975.

PRUDENCIO, Aurelio, Obras completas, ed. de A. Ortega, Madrid, BAC, 1981.

PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Obras completas, ed. de T. H. Martín y O. González de Cardedal, Madrid, BAC, 1995.

RABANO MAURO, «Epistola ad Heberardum», ed. de Dümmler, MGH, Epistolae, V.

RUTEBEUF, «La bataille des vices contre les vertus», en Œuvres complètes, ed. de A. Jubinal y A. Delahays, París, 1874.

RUYSBROECK, Juan, Bodas del alma, ed. de T. H. Martín, Salamanca, Sígueme, 1989.

SACCONI, Raniero, «Summa de Catharis», ed. de F. Sanjek, «Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis», en Archivum Fratrum Praedicatorum, 44 (1974), ed. francesa de J. Duvernoy, «Frère Raynier de l’ordre des frères Précheurs. Des cathares et des pauvres de Lyon».

SANSÓN, abad, Apologético, ed. de J. Palacios y G. del Cerro, Madrid, Akal, 1998.

SÉNECA, De la cólera, ed. de E. Otón, Madrid, Alianza Editorial, 1986.

SIGER DE BRABANTE, Quaestiones in tertium. De Anima. De Anima Intellectiva. De Aeternitate Mundi, ed. de B. Bazan, Lovaina, Publications Universitaires / París, Béatri, Nauwelaerts, 1972.

SUSÓN, Enrique, Obras selectas del Beato Enrique Susón, ed. de P. Meseguer, Sevilla, Apostolado Mariano, 1991.

TAULER, Juan, Instituciones. Temas de oración, ed. de T. H. Martín, Salamanca, Sígueme, 1990.

TEMPIER, Esteban, 1277. La condena de la filosofía. (Edición del Syllabus del obispo Tempier de la Universidad de París), ed. de F. León Florido, Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2018.

TEODULFO DE ORLEANS, Capitula, en J. P. Migne, PL, t. 105.

TERTULIANO, Apologético, ed. de J. Andino, Madrid, Ciudad Nueva, 1997.

—La penitencia. La pudicia, ed. de S. Vicastillo, Madrid, Ciudad Nueva, 2011.

TOMÁS DE AQUINO, Suma teológica (diversos volúmenes), Madrid, BAC, desde 1947.

—Suma contra los gentiles, 2 vols., ed. de L. Robles y A. Robles, Madrid, BAC, 1968.

—Compendio de teología, ed. de F. J. Fortuny y L. Carbonero, Barcelona, Orbis, 1986.

—Sobre la verdad. Cuestiones disputadas sobre la verdad, ed. de J. Valverde, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003.

—Cuestiones sobre los vicios capitales, ed. de A. Osuna, Salamanca, San Esteban, 2010.

TOMÁS DE KEMPIS, Imitación de Cristo, ed. de P. J. Nierenberg, Barcelona, Regina, 1947.

VALLA, Lorenzo, Refutación de la donación de Constantino, ed. de A. Biosca y F. Sevillano, Madrid, Akal, 2011.

VICENTE DE BEAUVAIS, continuador de Speculum morale, Douai, 1624 (reproducción moderna de Akademische Druck-u, Verlagsanstadt Graz, 1964).

VICENTE DE LERINS, san, Conmonitorium, ed. de J. Madoz, Sevilla, Apostolado Mariano, 1990.

VV. AA., Antología de la literatura espiritual española. Edad Media, ed. de Pedro Sainz Rodríguez, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1980.

VV. AA., El legado secreto de los cátaros (contiene «El libro de los dos principios», «Comentario al Padre Nuestro», «Ritual occitano» y «Tratado cátaro»), ed. de F. Zambon, Madrid, Siruela, 1997.

VV. AA., Mujeres místicas. Época medieval, antología de T. Gosset, Palma de Mallorca, Olañeta, 1998.

VV. AA., Padres apostólicos, ed. de D. Ruiz Bueno, Madrid, BAC, 1965.

VV. AA., Textos cristianos primitivos (recoge un conjunto de documentos sobre todo epistolares y una relación de martirios), ed. de T. H. Martín, Salamanca, Sígueme, 1991.

WEISWEILER, H. (ed.), Maître Simon et son groupe de Sacramentis, Lovaina, Spicilegium sacrum lovaniense, 1937.

WYCLIF, Jusn, Dialogorum libri quator, Frankfurt, Johann Gottliebe Vierling, 1754.

—Trialogus, ed. de G. Lechler, Oxford, Clarendon Press, 1869.

—Tractatus De Ecclesia, ed. J. Loserth, Londres, Trübner for the Wyclif Society, 1886.

—De Eucharistia, ed. de J. Loserth, Londres, Trübner for the Wyclif Society, 1892.

—Tractatus de Blasphemia, ed. de N. H. Dziewicki, Londres, Trübner for the Wyclif Society, 1893.

—De veritate Sacrae Scripturae, ed. de R. Buddensieg, 3 vols., Londres, Trübner for the Wyclif Society, 1905-1907.

—L’espill de l’Església militant, ed. de N. Figueras y M. Sitjar, seguido de Jan Hus, Sobre l’Església, Barcelona, Proa, 2001.

TEXTOS NARRATIVOS Y LITERARIOS LATO SENSU

AELRED DE RIEVAULX, Life of St. Edward the Confessor, ed. de J. Bertram, Southampton, The Saint Austin Press, 1997.

ALFONSO X, Primera crónica general de España, 2 vols., ed. de R. Menéndez Pidal, Madrid, Gredos, 1977.

—Cantigas de Santa María, 2 vols., ed. de W. Metman, Madrid, Castalia, 1992. (De la misma obra, una versión en castellano actual de L. Filgueira y Valverde, Madrid, Castalia, col. Odres nuevos, 1985).

ALIGHIERI, Dante, Obras completas, ed. de N. González Ruiz, Madrid, BAC, 1965.

ANÓNIMO, Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, ed. de C. Beaune, París, Lettres gothiques, 1990.

ANÓNIMO, Le roman de Renart, ed. de J. Dufournet y A. Méline, 2 vols., París, Flammarion, 1985.

ANÓNIMO, Libro de Alexandre, ed. de J. Cañas, Madrid, Editora Nacional, 1978.

ANÓNIMO, Sendebar o Libro de los engaños de las mujeres, ed. de J. Fradejas, Madrid, Castalia, 2004.

ARCIPRESTE DE HITA (Juan Ruiz), Libro de Buen Amor, ed. de A. Blecua, Madrid, Cátedra, 1992.

ATANASIO, san, Vida de San Antonio, padre de los monjes, ed. de A. Ballano, Zamora, Monte Cassino, 1975.

BAENA, Juan Alfonso de, Cancionero, ed. de B. Dutton y J. González Cuenca, Madrid, Visor, 1993.

BEDA EL VENERABLE, A History of the English Church and People, ed. de L. Sherley-Price y R. E. Latham, Londres, Penguin Books, 1968.

BERCEO, Gonzalo de, Obra completa, ed. de B. Dutton et al., Madrid, Espasa Calpe y Gobierno de La Rioja, 1992.

BOCCACCIO, Giovanni, El Decamerón, ed. de J. G. de Luaces, Barcelona, Plaza y Janés, 1973.

—Vida de Dante, ed. de C. Alvar, Madrid, Alianza Editorial, 1993.

—Mujeres preclaras, ed. de V. Díaz-Corralejo, Madrid, Cátedra, 2010.

CHAUCER, Geoffrey, Cuentos de Canterbury, ed. de P. Guardia Massó, Madrid, Cátedra, 1987.

EGINARDO, Vida de Carlomagno, ed. de Alejandra de Riquer, Barcelona, PPU, 1986.

EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, ed. de A. Velasco Delgado, Madrid, BAC, 2001.

FROISSART, Jean, Crónicas, antología de E. Bagué, lib. II, caps. CVI, CVII y CXII, Barcelona, 1949.

—Crónicas, ed. y selección de V. Cirlot y J. E. Ruiz-Domènec, Madrid, Siruela, 1988.

GLABER, Raúl, Historias del primer milenio, ed. de J. Torres Prieto, Madrid, CSIC, 2004.

GREGORIO DE TOURS, Histoire des Francs, ed. de R. Latouche, París, Les Belles Lettres, 1999.

GUILLERMO DE PUYLAURENS, Cronica Magistri Guiglielmi de Podio Laurentii (1145-1275), ed. de J. Duvernoy, París, Les Belles Lettres, 1976.

GUILLERMO DE TUDELA (y su continuador anónimo), La chanson de la croisade albigeoise, ed. de G. Duby, H. Gougaud y M. Zink, París, Librairie Générale Française, Lettres gothiques, 1989.

IDACIO, Cronicón, ed. de J. Campos, Salamanca, Ediciones Calasancias, 1984.

ISIDORO DE SEVILLA, De viris illustribus, ed. de C. Codoñer, Salamanca, CSIC, 1964.

—Las historias de los godos, vándalos y suevos, ed. de C. Rodríguez, León, CSIC, 1975.

—De ortu et obitu patrum, ed. de C. Chaparro, París, Les Belles Lettres, 1985.

JOINVILLE, Vie de Saint Louis, ed. de J. Monfrin, París, Classiques Garnier, 1995. (Reciente edición en castellano a cargo de M. Alvira Cabrer, Vida de San Luis, Cáceres, Universidad de Extremadura, 2021).

JORDANES, Origen y gestas de los godos, ed. de J. M. Sánchez Martín, Madrid, Cátedra, 2001.

JUAN MANUEL, don, Libro del conde Lucanor, ed. de R. Ayerbe-Chaux, Madrid, Alhambra, 1982.

LÓPEZ DE AYALA, Pero, Libro rimado del Palaçio, ed. de J. Joset, Madrid, Alhambra, 1978.

LUNA, Álvaro de, Libro de las claras e virtuosas mujeres, ed. de M. Castillo, Valladolid, Maxtor, 2002.

MANRIQUE, Jorge, Poesía, ed. de G. Caravaggi, Madrid, Taurus, 1984.

MARÍA DE FRANCIA, Fábulas medievales (Ysopet), ed. de J. Eyheramonno, Madrid, Anaya, 1988.

MARQUÉS DE SANTILLANA (Íñigo López de Mendoza), Poesías completas, 2 vols., ed. de M. Durán, Madrid, Castalia, 1980.

MARTÍNEZ DE TOLEDO, Alfonso, Arcipreste de Talavera o Corbacho, ed. de J. González Muela, Madrid, Castalia, 1970.

METGE, Bernat, El sueño, ed. de M. de Riquer, Barcelona, Planeta, 1985.

MEUN, Jean de, El libro de la rosa, ed. de C. Alvar, Madrid, Siruela, 1986.

OROSIO, Paulo, Historias, 2 vols., ed. de E. Sánchez Salor, Madrid, Gredos, 1982.

PABLO DIÁCONO, Historia de los longobardos, ed. de P. Herrera, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2006.

PETRARCA, Francesco, Cancionero, ed. de A. Crespo, Barcelona, Bruguera, 1983.

—Triunfos, ed. de J. Cortines y M. Carrera, Madrid, Editora Nacional, 1983.

—Secretum, ed. de X. Riu, Barcelona, Quaderns Cremá, 2004.

PÍO II, La historia de Bohemia en romance, Sevilla, Hernando Núñez de Toledo, comendador en traslación de latín en romance, 1509.

—Así fui papa, ed. de A. Zafra a los Comentarii de Eneas Silvio Piccolomini, Madrid, Merino, 1989.

—La Europa de mi tiempo (1405-1458), ed. de F. Socas, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1998.

PIZAN, Cristina de, La ciudad de las damas, ed. de J. J. Lemarchand, Madrid, Siruela, 1995.

—Le livre des faits et bonnes mœurs du roi Charles le Sage, ed. de E. Hicks y T. Moreau, París, Stock, 1997.

ROIG, Jaume, Espejo, ed. de J. Vidal, Madrid, Alianza Editorial, 1987.

ROJAS, Fernando de, La Celestina, ed. de F. C. Sainz de Robles, Madrid, Aguilar, 1968.

RUTEBEUF, Poemas, ed. de A. Martínez Pérez, Madrid, Gredos, 2002.

SULPICIO SEVERO, Obras completas, ed. de C. Codoñer, Madrid, Tecnos, 1987.

TEPL, Johannes von, El campesino de Bohemia y otros textos, ed. de F. M. Mariño, F. J. Muñoz y P. Conde, Madrid, Gredos, 1999.

VAUX DE CERNAY, Pierre des, Histoire albigeoise, ed. de P. Guébin y H. Maisonneuve, París, Vrin, 1951.

VILLANI, Giovanni, Crónicas florentinas, antología y edición de N. Gugliemi, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1967.

VILLON, F., Poesía, ed. de C. Alvar, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

VORÁGINE, Jacobo de, La légende dorée, 2 vols., ed. de J. B. M. Roze, París, Garnier Flammarion, 1967.

VV. AA., Crónicas asturianas, ed. de J. Gil, J. L. Moralejo y J. I. Ruiz de la Peña, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985.

VV. AA., Crónicas de los reyes de Castilla, Madrid, BAE, vols. 66, 68 y 70, 1953 (contiene desde la de Alfonso X hasta las de los Reyes Católicos).

VV. AA., Escritores en prosa anteriores al siglo XV, Madrid, BAE, vol. 51, 1952.

VV. AA., Fabliaux. Cuentos franceses medievales, ed. de F. Casas, Madrid, Cátedra, 1997.

VV. AA., La poesía de los goliardos, ed. de R. Arias, Madrid, Gredos, 1972.

VV. AA., Les quatre grans croniques (contiene las de Jaime I, Pedro III, Muntaner y Pedro IV), ed. de F. Soldevila, Barcelona, Selecta, 1983.

VV. AA., Poesía de protesta en la Edad Media castellana. Historia y antología, ed. de J. Rodríguez Puértolas, Madrid, Gredos, 1968.

TEXTOS PASTORALES, LEGISLATIVO-NORMATIVOS Y PROCEDIMENTALES

AGUSTÍN, san, Tratado catequístico, ed. de A. Seage, Sevilla, Apostolado Mariano, 1991.

ALBORNOZ, cardenal, «El catecismo de Albornoz», en D. W. Lomax (ed.), El Cardenal Albornoz y el Colegio de España. Studia albornotiana, vol. XI, 1972, págs. 215-233.

ALFONSO X, Las Siete Partidas (glosadas por el licenciado Gregorio López), 3 tomos, Salamanca, Andrea de Portonaris, 1555 (reproducción del BOE).

—Setenario, ed. de K. H. Vanderford y R. Lapesa, Barcelona, Crítica, 1984.

—Espéculo, ed. de G. Martínez Díez y J. M. Ruiz Asencio, Ávila, Fundación Sánchez Albornoz, 1985.

ANÓNIMO, Arte de bien morir y Breve confesionario. Precedido de Las palabras de la muerte de Enrique Lázaro, ed. y estudio de F. Gago Jover, Barcelona, J. Olañeta Editor, 1999.

BENITO, san, Regla del gran patriarca San Benito, Abadía de Santo Domingo de Silos, 1993.

BERNARDINO DE SIENA, Prediche volgari sul campo di Siena 1427, 2 vols., ed. de C. Delcorno, Milán, Rusconi, 1989.

BEZLER, Francis, Les pénitentiels espagnols, Münster, Aschendorff, 1994.

BURCARDO DE WORMS, Decretorum libri XX, en J. P. Migne, PL, t. 140, cols. 875-1066.

CASTAÑEGA, Martín de, Tratado de las supersticiones y hechizerías y de la posibilidad y remedio dellas (1529), ed. de R. Muro, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 1994.

Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, vols. I-III, Madrid, Real Academia de la Historia, 1861-1866.

CUÉLLAR, Pedro de, «Catecismo» (estudio y transcripción de J. L. Martín y A. Linage), en Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar. 1325, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1987.

DENZINGER, H., y SCHÖNMETZER, A. (eds.), Enchiridion Symbolorum et definitionum, Barcelona, Herder, 1963.

DUBY, Georges, y DUBY, Andrée (seleccción y comentarios), Les procès de Jean d’Arc, París, Gallimard, 1973.

DUVERNOY, J. (ed.), Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), 3 vols., Toulouse, Privat, 1978.

—La captura del cátaro Belibaste. Delación ante el tribunal de la Inquisición en Pamiers el 21 de octubre de 1321, Barcelona, Muchnik, 1987.

EIMERIC, Nicolau, y PEÑA, Francisco, El manual de inquisidores, ed. de L. Sala-Molins, Barcelona, Muchnik, 1983.

EIXIMENIS, Francesc, L’Ars Praedicandi populo, ed. de Martí de Barcelona, en Analecta Sacra Tarraconensia, 12 (1936), págs. 301-340.

GARCÍA HERNÁNDEZ, E. (ed.), «El catecismo medieval de Arnaldo de Barbazán, obispo de la diócesis de Pamplona (1318-1355)», En la España Medieval, 15, 1992.

GARCÍA Y GARCÍA, A. (eds.), Synodicon Hispanum, Madrid, BAC, 11 vols., publicados desde 1984.

GRACIANO, Decretum, en J. P. Migne, PL, t. 187.

GREGORIO MAGNO, Regla pastoral, ed. de J. J. Haro, México, Librería Parroquial, s. a.

GUI, Bernard, Manuel de l’inquisiteur, 2 vols., ed. de G. Mollat, París, Les Belles Lettres, 1926 (reproducción en 2006 en un solo volumen).

HERNANDO DE TALAVERA, fray, La fe y las obras, ed. y estudio crítico de diversos textos del primer arzobispo de Granada a cargo de M. A. Ladero, Madrid, Dykinson, 2020.

HIPÓLITO DE ROMA, La tradición apostólica, Salamanca, Sígueme, 1986.

HISSETTE, H. (ed. y comentarios), Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 de mars de 1277, Lovaina, Publications Universitaires, París, Vander-Oyez, 1977.

INSTITORIS, Enrique, y SPRENGER, Jacobo, El martillo de las brujas. Malleus maleficarum, ed. de M. Jiménez Monteserín, Valladolid, Maxtor, 2004.

KÖRNTGEN, L.; SPENGLER-REFFGEN, U., y KOTTJE, R. (eds.), Libri Carolini, III, 13, Monumenta Germaniae Historica, conc. II. Supl., pág. 127.

—Paenitentialia Minora Franciae et Italiae. Saeculi VIII-IX, Corpus Christianorum, Series Latina CLVI, Turnholt, 1994.

MANSI, J. D., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 vols., Florencia-Venecia, 1759-1798.

MARTÍN DE CÓRDOBA, «Ars praedicandi», ed. de F. Rubio, en La ciudad de Dios, 172, 1959, págs. 327-348.

MCNEIL, J. T., y GARNER, H. M. (eds.), Medieval Handbooks of Penance. A translation of the Principal Libri Poenitentiales, Nueva York, Columbia University Press, 1990.

NICETAS DE REMESIANA, Catecumenado de adultos, ed. de C. Granado, Madrid, Ciudad Nueva, 1992.

PÉREZ, Martín, Libro de las confesiones, ed. de A. García et al., Madrid, BAC, 2002.

RABANO MAURO, De eclesiastica disciplina, en PL, t. 122, cols. 1191-1262.

—De vitiis et virtutibus, ibíd., cols. 1335-1398 (Pseudo Rabano Mauro).

RAIMUNDO DE PEÑAFORT, Summa de casibus poenitentiae, Verona, 1744.

SÁNCHEZ DE ARÉVALO, Rodrigo, Suma de la política, ed. de J. Beneyto, Madrid, CSIC, 1944.

SAVONAROLA, Jerónimo, Trattato sul governo di Firenze, ed. de F. Cesati, Florencia, Franco Cesati Editore, 2006.

TEJADA y RAMIRO, J. (ed.), Colección de cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y América, Madrid, Imprenta D. Pedro Montero, 7 vols., desde 1859.

VIVES, J.; MARÍN, T., y MARTÍNEZ DÍEZ, G. (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, Madrid-Barcelona, CSIC, 1963.

VV. AA., Règles des moines, ed. de J. P Lapie, París, Seuil, 1982.

Bibliografía

De la producción bibliográfica manejada damos cumplida cuenta en las notas a pie de página, en las que remitimos tanto a obras de carácter general como a trabajos monográficos y a numerosos artículos aparecidos en revistas especializadas. Nos limitamos a continuación a aquellos títulos que creemos de más utilidad y, en muchos casos también, de más fácil acceso para el lector. Citaremos por la edición manejada, advirtiendo de la fecha original de la obra caso de darse un notable desfase cronológico. En su mayoría, son trabajos escritos en los tres últimos cuartos de siglo.

a) ALGUNAS GUÍAS (DICCIONARIOS, GLOSARIOS, ENCICLOPEDIAS, ETC.)

ALDEA, Q.; MARÍN, T., y VIVES, J. (dirs.), Diccionario de historia eclesiástica de España, 5 vols., Madrid, CSIC, 1972-1987.

BAUDRILLART, Mgr. A., et al. (dirs.), Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastique, 31 vols., París, Letouzey et Ane, 1912-2012.

BERNET, R. H., y FERNÁNDEZ TERRICABRAS, I. (eds.), Diccionario enciclopédico de Historia de la Iglesia, 2 vols., Barcelona, Herder, 2005.

BISSON, T. N., La crisis del siglo XII. El poder, la nobleza y los orígenes de la gobernación, Barcelona, Crítica, 2010.

BOUYER, L., Diccionario de teología, Barcelona, Herder, 1977.

BRENON, A., Dico des cathares, Toulouse, Les Dico Essentiels Milan, 2000.

BROUARD, M. (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2004.

FARMER, D. H., The Oxford Dictionary of Saints, Oxford, Oxford University Press, 1978.

FÉDOU, R., Léxico de la Edad Media, Madrid, Taurus, 1982.

FLOR SERRANO, G., y ALONSO SCHÖKEL, L., Diccionario terminológico de la ciencia bíblica, Madrid, Cristiandad, 1979.

FRIES, H. (ed.), Conceptos fundamentales de teología, Madrid, Cristiandad, 1979.

IZQUIERDO, J. (dir.), Diccionario de teología, Pamplona, Eunsa, 2006.

LACOSTE, J. Y. (dir.), Diccionario crítico de teología, Madrid, Akal, 2007.

LE GOFF, J., y SCHMITT, J. C. (eds.), Diccionario razonado del Occidente medieval, Madrid, Akal, 2003.

LIVINGSTONE, E. A., The concise Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 1977.

NELLI, R., Dictionnaire des hérésies méridionales, Toulouse, Privat, 1968.

O’DONNELL, C., y PIE-NINAT, E. (eds.), Diccionario de eclesiología, Madrid, San Pablo, 2001.

OBERMAYER, H.; ZIELER, G.; SPEIDEL K., y VOGT, K., Diccionario bíblico manual, Barcelona, Claret, 1974.

RAHNER, K. (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia de teología, 6 tomos, Barcelona, Herder, 1972-1976.

TAMAYO, J. J. (ed.), Nuevo diccionario de teología, Madrid, Trotta, 2005.

b) EL MARCO ESPIRITUAL E INTELECTUAL DEL MEDIEVO (LÍNEAS MAESTRAS)

ALBERIGO, G. (ed.), Historia de los concilios ecuménicos, Salamanca, Sígueme, 2004.

ALTANER, B., Patrología, Madrid, Espasa-Calpe, 1962.

ÁLVAREZ DE LAS ASTURIAS, N., «La fijación inicial de la doctrina sobre la herejía de la Edad Media», en José María Magaz (ed.), Los riesgos de la fe en la sociedad española, Madrid, Universidad San Dámaso, 2014, págs. 31-62.

BANNIARD, M., Genèse culturelle de l’Europe (V-VIII siècle), París, PUF, col. Que sais-je?, 1989.

BENSON, R. L., y CONSTABLE, G. (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1982.

BROOKE, R. y Ch., Popular Religion in the Middle Ages (Western Europe, 1000-1300), Londres, Thames and Hudson, 1984.

BÜHLER, J., Vida y cultura en la Edad Media, México, FCE, 1957 (original en alemán de 1931).

CHELINI, J., Histoire religieuse de l’Occident Médiéval, París, A. Colin, 1970.

CHENU, M. D., La théologie au XII siècle, París, Vrin, 1957.

CONGAR, Y., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días (en Historia de los dogmas, tomo III, Cuadernos 3c-d), Madrid, BAC, 1976.

COPLESTON, P. F., Filosofía medieval, Buenos Aires, Eudeba, 1965.

DALARUN, J. (dir.), Le Moyen Âge en lumière, París, Fayard, 2002.

DANIELOU, J., y MARROU, H. I., Nueva Historia de la Iglesia, vol. 1: Desde los orígenes a San Gregorio Magno, Madrid, Cristiandad, 1964.

DAVIS, L. D., The First Seven Ecumenical Councils, 325-787. Their History and Theology, Wilmington (DE), M. Glazier, 1987.

DAWSON, Ch., Los orígenes de Europa, Madrid, Rialp, 1991 (original en inglés de 1932).

—La religión y el origen de la cultura occidental, Madrid, Rialp, 2010 (original en inglés de 1945).

DELUMEAU, J., La reforma, Barcelona, Labor, col. Nueva Clío, 1973.

DIAS, P. V., y CAMELOT, P. Th., Eclesiología. Escritura y Patrística hasta San Agustín (en Historia de los dogmas, tomo III, cuaderno 3a-b), Madrid, BAC, 1978.

DUBY, G., La época de las catedrales. Arte y sociedad, 980-1420, Madrid, Cátedra, 1995 (original en francés de 1966-1967).

DVORNIK, F., Histoire des conciles de Nicée à Vatican II, París, Seuil, 1962.

FLICHE, A., y MARTIN, V. (dirs.), Historia de la Iglesia, vols. IV-XIV, Valencia, Edicep, 1977 y ss. (la edición original en francés se inicia en 1934).

FOREVILLE, R., Lateranense I, II y III, Vitoria, Eset, 1972.

—Lateranense IV, Vitoria, Eset, 1973.

FOSSIER, R., Gente de la Edad Media, Barcelona, Debolsillo, 2018 (original en francés Ces gens du Moyen Âge, París, Fayard, 2007).

GANDILLAC, M. de, y JEAUNEAU, J., Entretiens sur la Renaissance du XII siècle, París, Mouton, 1968.

GARCÍA DE CORTÁZAR, J. A., Historia religiosa del Occidente medieval (años 313-1464), Madrid, Akal, 2012.

—La Igleisa en el reino de Castilla en la Edad Media (años 711-1475), Madrid, Marcial Pons, 2021.

GARCÍA DE LA BORBOLLA, A., La «Praesentia» y la «Virtus», La imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo XIII, Abadía de Silos, Studia Silensia, XXIV, 2002.

GARCÍA y GARCÍA, A., Historia del derecho canónico. 1. El primer milenio, Salamanca, Instituto de Historia de la Teología Española, 1967.

GENICOT, L., El espíritu de la Edad Media, Barcelona, Noguer, 1990 (original en francés de 1951).

GILL, J., Constance et Bâle-Florence, París, L’Orante, 1965.

GILSON, E., Héloïse et Abélard, París, Vrin, 1964.

—La filosofía de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1985 (original en francés de 1932).

GÓMEZ MORENO, A., Claves hagiográficas de la literatura española (del Cantar del Mio Cid a Cervantes), Madrid, Iberoamericana, col. Medievalia Hispánica Iberoamericana, 2008.

GRABMANN, M., Die Geschichte der Scholastische Methode, 2 vols., Friburgo, Herder, 1909-1911.

GRENET, P., Le thomisme, París, PUF, 1960.

GURIEVIC, A., Las categorías de la cultura medieval, Madrid, Taurus, 1990.

HAMILTON B., Religion in Medieval West, Londres, Edward Arnold, 1986.

HARNACK, A. von, Das Wesen des Christentums, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1900.

HUIZINGA, J., El otoño de la Edad Media, Madrid, Revista de Occidente, 1961 (original en neerlandés de 1919).

—Erasmo, Barcelona, Labor, 1987 (original en neerlandés de 1924).

JEAUNEAU, E., La filosofía medieval, Buenos Aires, Eudeba, 1965.

JEDIN, H., Manual de Historia de la Iglesia, vols. I-II, Barcelona, Herder, 1966-1969.

KNOWLES, D., y OBOLENSKI, D., Nueva Historia de la Iglesia, vol. II: La Iglesia en la Edad Media, Madrid, Cristiandad, 1977.

LAGARDE, G. de, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge, 5 vols., París-Lovaina, Nauwelaert, 1956.

LE GOFF, J., La civilización del Occidente medieval, Barcelona, Juventud, 1969.

—Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1986 (revisión actualizada del original en francés de 1957).

—Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1988.

LECLERCQ, J., Vienne, París, L’Orante, 1966.

LIBERA, A., La Philosophie médiévale, París, PUF, col. Que sais-je?, 1989.

—Pensar en la Edad Media, Barcelona, Anthropos, 2000.

LLORCA, B.; GARCÍA VILLOSLADA, R., y MONTALBÁN, F. J., Historia de la Iglesia católica, vols. I-III, Madrid, BAC, 1963.

LÓPEZ, R. S., El nacimiento de Europa, Barcelona, Labor, 1965.

LUBAC, H. de, Exégèse médiévale. Les Quatre sens de l’Écriture, París, Cerf, 1959-1964.

MANSELLI, R. (ed.), La religiosità popolare nel Medio Evo, Bolonia, Il Mulino, 1983.

MARAVAL, P., Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, París, PUF, col. Nouvelle Clio, 1997.

MARTIN, H., Mentalités médiévales, XI-XV siècle, París, PUF, col. Nouvelle Clio, 1996.

MAURER, A. A., Filosofía medieval, Buenos Aires-Barcelona, Emecé, 1967.

MAYEUR, J. M.; PIETRI, L.; VAUCHEZ, A., y VENARD, M., Histoire du christianisme, vols. I-VIII, París, Desclée de Brouwer, 1983 y ss.

MITRE, E. (coord.), Historia del cristianismo II. El mundo medieval, Madrid, Trotta, 2006.

MITTERAUER, M., ¿Por qué Europa? Fundamentos medievales de un camino singular, Valencia, PUV, 2008.

MONTOUBIN, P., y PERRIN, M. Y. (dirs.), Des origines au XV siècle, París, PUF, 2010 (vol. I de Histoire générale du Christianisme, bajo la dirección de J. R. Armogathe, P. Montaubin y M. Y. Perrin).

MORGHEN, R., Medioevo cristiano, Roma-Bari, Laterza, 1974 (original de 1951).

MULLET, M., La cultura popular en la Baja Edad Media, Barcelona, Crítica, 1990.

MURRAY, A., Razón y sociedad en la Edad Media, Madrid, Taurus, 1982.

NIETO SORIA, J. M., y SANZ SANCHO, I., La época medieval. Iglesia y cultura, Madrid, Istmo, 2002.

ORTIZ DE URBINA, I., Nicea y Constantinopla, Vitoria, Eset, 1969.

PASTOUREAU, M., Una historia simbólica de la Edad Media occidental, Buenos Aires, Katz, 2006.

PAUL, J., La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII) 2 vols., Barcelona, Labor, col. Nueva Clío, 1988.

—Historia intelectual del Occidente medieval, Madrid, Cátedra, 2003 (amplia revisión del original en francés de 1970).

PRÉVOST, A., Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo, Madrid, Palabra, 1972.

RAPP, F., La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media, Barcelona, Labor, col. Nueva Clío, 1973.

RICHÉ, P., Éducation et culture dans l’Occident barbare (VI-VIII siècle), París, Seuil, 1962.

RUIZ-DOMÈNEC, J. E., Europa. Las claves de su historia, Barcelona, RBA, 2012.

SÁNCHEZ HERRERO, J., Historia de la Iglesia II. Edad Media, col. Sapientia Fidei, Madrid, BAC, 2005.

—Historia de la Iglesia en España e Hispanoamérica. Desde sus inicios al siglo XXI, Madrid, Sílex, 2008.

SCHATZ, K., Los concilios ecuménicos. Encrucijada en la historia de la Iglesia, Madrid, Trotta, 2000.

SOUTHERN, R. W., Western Society and the Church in the Middle Ages, Londres, Penguin Books, 1970.

TORRES PRIETO, J., Diálogo literario y polémica religiosa en la Antigüedad tardía, Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2021.

VAUCHEZ, A., La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, Cátedra, 1985.

—Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, París, Cerf, 1987.

VERGER, J., Les universités au Moyen Âge, París, PUF, 1973.

—Gentes del saber en la Europa de finales de la Edad Media, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1999.

VERGER, J., y JOLIVET, J., Bernard-Abélard, ou le cloître et l’école, París, Fayard, 1982.

VIGNAUX, P., Nominalisme au XIV siècle, Montreal, Vrin, 1948.

—El pensamiento en la Edad Media, México, FCE, 1971 (original en francés de 1938).

VILANOVA, E., Historia de la teología cristiana. De los orígenes al siglo XV, Barcelona, Herder, 1987.

VV. AA., Historia de la Iglesia en España, vols. I-III, Madrid, BAC, 1979.

WOLFF, Ph., L’Éveil intellectuel de l’Europe, París, Seuil, 1971.

WOLTER, H., y HOLSTEIN, H., Lyon I y Lyon II, Vitoria, Eset, 1979.

c) HEREJÍAS MEDIEVALES (Y ALGUNAS EN PARTICULAR), SITUACIONES AFINES O TRATADAS COMO TALES Y POSIBLES IMPLICACIONES CON EL PECADO

ABADAL, R. d’, La batalla del adopcionismo en la desintegración de la Iglesia visigoda, Barcelona, Real Academia de Buenas Letras, 1949.

ALBERT, J.-P.; BRENON, A., y JIMÉNEZ, P. (dirs.), Dissidences en occident des débuts du christianisme au XX siècle. Le religieux et le politique, Toulouse, Presses Universitaires du Midi, 2015.

ALVIRA, M., 12 de septiembre de 1213. El Jueves de Muret, Barcelona, Universitat de Barcelona, 2002.

ANGELOV, D., Il bogomilismo. Un’ eresia medievale bulgara, Roma, Bulzoni, 1979.

BAZÁN, I., Los herejes de Durango y la búsqueda de la Edad del Espíritu Santo en el siglo XV, Durango, Biblioteca Duranguesa, 2007.

BEONIO-BROCCHIERI FUMAGALLI, M., Wiclif. Il comunismo dei predestinati, Florencia, Sansoni, 1975.

BERCKHOUT, C. T., y RUSSELL, J. B., Medieval heresies. A Bibliographie, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1981.

BERLIOZ, J., y HELAS, J. C. (eds.), Catharisme, l’édifice imaginaire, Carcasona, Actes de la septième session du Centre d’études cathares, col. Heresis, 1998.

BILLER, P., y HUDSON, A., Heresy and Literacy 1000-1530, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

BORST, A., Les cathares, París, Payot, 1974 (ed. original en alemán de 1953).

—Le vrai visage du catharisme, Toulouse, Loubatières, 1988.

—Les Femmes cathares, París, Perrin, 1992.

—Les cathares, vie et mort d’une Église chrétienne, Toulouse, Jacques Grancher, 1996.

—La croisade contre les albigeois, Toulouse, Le Pérégrinateur, 1999.

BRENON, A., Les archipels cathares. Dissidence chrétienne dans l’Europe médiévale, Cahors, Dire Éditions, 2000.

BRENON, A., y TONNAC, P., Cathares, la contre-enquête, París, Albin Michel, 2008.

CAPITANI, O. (ed.), L’eresia medievale, Bolonia, Il Mulino, 1974.

—Medioevo ereticali, Bolonia, Il Mulino, 1977.

CARDINI, F., Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península, 1983.

CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1962.

CAROZZI, C., Visiones apocalípticas en la Edad Media. El fin del mundo y la salvación del alma, Madrid, Siglo Veintiuno, 2000.

CHADWICK, H., Prisciliano de Ávila. Ocultismo y poderes carismáticos en la iglesia primitiva, Madrid, Espasa Calpe, 1978.

CHAUNU, P., Le temps des réformes. La crise de la chrétienté. L’éclatement 1250-1550, París, Fayard, 1975.

COHN, N., En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos en la Edad Media, Barcelona, Seix Barral, 1972.

—Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

DONDAINE, A., Les hérésies et l’inquisition, XII-XIII siècles, documents et études, Norfolk, Great Yarmouth, 1990 (recopilación de trabajos mayoritariamente publicados entre los años treinta y cincuenta del pasado siglo).

DUPRÉ-THESEIDER, E., Mondo cittadino e movimenti ereticali nel Medio Evo, Bolonia, Patron Editrice, 1980.

DUVERNOY, J., Le catharisme, La religion des cathares (t. 1) y L’histoire des cathares (t. 2), Toulouse, Privat, 1989.

—Dissidents du Pays d’Oc: cathares, vaudois et béguins, Toulouse, Privat, 1994.

ERBSTÖSSER, M., Les hérétiques au Moyen Âge, Montpellier, Les Presses du Languedoc, 1988.

FREND, W. H. C., The Donatist Church: A movement of protest in Roman North Africa, Oxford, Oxford University Press, 1952.

GONNET, G., Bibliografia valdese, Torre Pellice, 1953.

GONNET, G., y MOLNAR, A., Les vaudois au Moyen Âge, Turín, Claudiana, 1974.

GRAU, S., Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos (siglos XII-XIV Madrid, Cátedra, 2012.

GUADALAJARA MEDINA, J., Las profecías del Anticristo en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1996.

GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, Eudeba, 1986.

HOLL, A. (ed.), Die Ketzer, Hamburgo, Hoffmann und Campe, 1994.

HUERGA, A., Savonarola. Reformador y profeta, Madrid, BAC, 1978.

INOGES, M. C., Beguinas. Memoria herida, Madrid, PPC, 2021.

IOGNA-PRAT, D., Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam (1000-1150), París, Aubier, 1998.

ISLA FREZ, A., «El adopcionismo y las evoluciones religiosas y políticas en el reino astur», en Hispania, 1998, págs. 971-993.

JIMÉNEZ SÁNCHEZ, P., Les catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiéval (XII-XIII Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2008.

KAMINSKY, H., A History of the Hussite Revolution, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1967.

KEJR, J., Los husitas, Praga, Agencia de Prensas Orbis, 1988.

KENNY, A. (ed.), Wyclif in hi Times, Oxford, Oxford University Press, 1986.

LABAL, P., Los cátaros. Herejía y crisis social, Barcelona, Crítica, 1984.

LADERO QUESADA, M. A., Fray Hernando de Talavera (1430-1597): la fe y las obras, Madrid, Dykinson, 2020.

LAMBERT, M., La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas, Madrid, Taurus, 1986.

—The Cathars, Oxford, Oxford University Press, 1998.

LE BOULLUEC, A., La notion d’hérésie dans la littérature greque, II-III siècles, París, Études Augustiniennes, 1985.

LE GOFF, J. (ed.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle. 11-18 siècles (Colloque de Royaumont, 1962), París, Mouton, 1968.

LE ROY LADURIE, E., Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981.

LEFF, G., Heresy in the Later Middle Ages. The relation of heterodoxy to dissent c. 1250-c. 1450, Manchester, Manchester University Press, 1967.

LEÓN FLORIDO, F., 1277. La condena de la filosofía, edición del syllabus del obipso Tempier en la Universidad de París, Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2018.

LOBRICHON, G., La religion des laïcs en Occident (XI-XV siècles), París, Hachette, 1994.

LOMAS, F. J., y DEVIS, F. (eds.), De Constantino a Carlomagno, Disidentes. Heterodoxos. Marginados, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1992.

LOURDAUX, W., y VERGELST, D. (eds.), The concept of heresy in the Middle Ages (11th-13th), Mediaevalia Lovaniensia, Series I / Studia IV, Lovaina, University Press, 1976.

MACEK, J., ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, Madrid, Ciencia Nueva, 1966.

—La riforma popolare, Florencia, Sansoni, 1973.

—La revolución husita. Orígenes, desarrrollo y consecuencias, Madrid, Siglo Veintiuno, 1975.

MALDONADO, L., Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico, Madrid, Cristiandad, 1979.

MANSELLI, R., L’eresie del male, Nápoles, Morano, 1963.

MANTEUFFEL, T., Naissance d’une hérésie. Les adeptes de la pauvreté volontaire au Moyen Âge, París, Mouton, 1970.

MARCOS, M. (ed.), Herejes en la historia, Madrid, Trotta, 2009.

MARTEL, P., Le drame cathare devant ses historiens (1820-1992), Toulouse, Privat, 2002.

MENÉNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos españoles, t. I, Madrid, CSIC, 1992 (original de 1880).

MERLO, G. G., Eretici ed eresie medievali, Bolonia, Il Mulino, 1989.

MITRE, E., «La disidencia religiosa en el Bajo Medievo: ¿una forma de contestación social?», Edad Media. Revista de Historia, núm. 4, Valladolid, 2001, págs. 37-58.

—Fronterizos de Clio. Marginados, disidentes y desplazados en la Edad Media, Granada, Universidad de Granada, 2003.

—Ortodoxia y herejía entre la Antigüedad y el Medievo, Madrid, Cátedra, 2003.

—«Edad Media herética. Lo real y lo instrumental», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, III, Madrid, RAH, 2004, págs. 135-210.

—«Herejías y sectas, herejías y cismas. La fluctuante tipología del Occidente medieval», en Iglesia de la Historia, Iglesia de la fe. Homenaje a Juan María Laboa Gallego, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 2005, págs. 249-265.

—Los credos medievales y el espejo de la herejía, Madrid, col. Temas Históricos, núm. 16, 2006.

—Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval, Madrid, BAC, 2007.

—«Al margen del valdismo y el catarismo. Religiosidades desviadas y movimientos populares del Occidente (Panorama histórico y elenco bibliográfico)», Norba, núm. 21, 2008, págs. 181-203.

—«El enclave hereje de la sociedad, el “otro” cristiano entre la teología y la moral», en Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval, pecado, delito y represión (XXII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 2011), Logroño, IER, 2012, págs. 225-244.

MITRE, E., y GRANDA, C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, Istmo, 1999.

MOORE, R. I., La guerra contra la herejía. Fe y poder en la Europa medieval, Barcelona, Planeta, 2014.

NELLI, R., Le phénomène cathare, perspectives philosophiques, iconographiques et morales, Toulouse, Privat, 1964.

—La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIII siècle, París, Hachette, 1969.

—Les cathares, París, Marabut, 1972.

—La philosophie du catharisme. Le dualisme radical au XIII siècle, Toulouse, Payot, 1988.

NÚÑEZ GARCÍA, O., Prisciliano, priscilianismo y competencia religiosa en la antigüedad. Del ideal evangélico a la herejía galaica, Anejos de Veleia, Series Minor, 29, Universidad del País Vasco, 2012.

O’CONNELL, D., Les propos de Saint Louis, con prólogo de Jacques Le Gott, París, Gallimard, 1974.

O’MEARA, J. J., Eriugena, Oxford, Clarendon Press, 1988.

ORLANDIS, J., «El arrianismo visigodo tardío», Cuadernos de Historia de España, LXV-LXVI, 1981, págs. 5-40.

—La conversión de Europa al cristianismo, Madrid, Rialp, 1988.

OZMENT, S., The Age of Reform. 1250-1550, New Haven (CT), Yale University Press, 1980.

REEVES, M., The influence of prophecy in the later Middle Ages. A Study in Joachinism, Oxford, Oxford University Press, 1969.

ROQUEBERT, M., L’épopée cathare, 4 vols., Toulouse, Privat, 1970-1989.

RUNCIMAN, S., Le manichéisme médiéval. L’hérésie dualiste dans le christianisme, París, Payot, 1949.

SARANYANA, J. I., Joaquín de Fiore y Tomás de Aquino. Historia doctrinal de una polémica, Pamplona, Universidad de Navarra, 1979.

SCHMITT, J. C., Historia de la superstición, Barcelona, Crítica, 1992.

SMAHEL, F., La révolution hussite, une anomalie historique, París, PUF, 1985.

TEJA, R. (ed.), Cristianismo marginado, rebeldes, excluidos y perseguidos. I. De los orígenes al año 1000, Actas del XI Seminario de Historia del Monacato celebrado en Aguilar de Campoo del 4 al 7 de agosto de 1997, Aguilar de Campoo-Madrid, 1998. Seguido de J. A. García de Cortázar (ed.), Cristianismo marginado, rebeldes, excluidos, perseguidos II. Del año 1000 al año 1500, Actas del XII Seminario sobre Historia del Monacato celebrado en Aguilar de Campoo del 3 al 6 de agosto de 1998, Aguilar de Campoo-Madrid, 1999.

THOUZELLIER, C., Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XII et au début du XIII siècle, París, PUF, 1965.

TORRES PRIETO, J., Diálogo literario y polémica religiosa en la Antigüedad tardía, Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2021.

VANEIGEM, R., Les hérésies, París, PUF, col. Que sais-je?, 1994.

VAUCHEZ, A., «L’historiographie des hérésies médiévales», en L’ogre historien. Autour Jacques Le Goff, París, Gallimard, 1998, págs. 243-258.

—Les hérétiques au Moyen Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents, París, CNRS, 2014 (recopilación de trabajos de este autor aparecidos en distintas publicaciones entre los años 1980 y 2000).

VOLPE, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana / Secoli XI-XIV Florencia, Sansoni, 1971 (original de 1922).

VV. AA., Cathares en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, núm. 3, Toulouse, Privat, 1968.

VV. AA., Christianisme médiéval. Mouvements dissidents et novateurs, Actas del coloquio del Centre René Nelli, Carcasona, 1989, publicadas en la revista Heresis, núms. 13-14, 1990.

VV. AA., Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XV siècle. Le religieux et le politique, J. P. Albert, A. Brennon y P. Jiménez (dirs.), Toulouse, Presses Universitaires du Midi, 2015.

VV. AA., Dissidences religieuses et sorcellerie, une spécifité montagnarde?, número temático de la revista Heresis, 39, otoño/invierno, 2003.

VV. AA., Effacement du catharisme? (XIII-XIV), Cahiers de Fanjeaux, núm. 20, Toulouse, Privat, 1985.

VV. AA., Hérésies et champs religieux (dosier de la revista Annales ESC, septiembre-octubre de 1974, págs. 1185-1305).

VV. AA., Hérétiques ou dissidents? Réflexions sur l’identité de l’hérésie au Moyen Âge, Actas del seminario Bilan et réflexion sur la recherche de l’hérésie médiévale, Carcasona, 2001, publicadas en los núms. 36-37 de la revista Heresis, 2002.

VV. AA., Historiographie du catharisme, Cahiers de Fanjeaux, núm. 14, Toulouse, Privat, 1979.

VV. AA., Inocent III et le Midi, Cahiers de Fanjeaux, núm. 50, Toulouse, Privat, 2015.

VV. AA., La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’Alto Medioevo, XIV «Settimana» del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo (Spoleto, 1966), Spoleto, 1967.

VV. AA., Milenarismo y milenaristas en la Europa Medieval, IX Semana de Estudios Medievales (Nájera, 3-7 de agosto de 1998), Logroño, 1999.

VV. AA., Ortodoxia y heterodoxia, monográfico de la revista Concilium, julio de 1987.

VV. AA., Vaudois languedociens et pauvres catholiques, Cahiers de Fanjeaux, núm. 2, Toulouse, Privat, 1967.

WEST, D. C., y ZIMDARS-SWARTZ, S., Joaquín de Fiore. Una visión espiritual de la Historia, México, FCE, 1986.

WILLIAMS, R., Arrio. Herejía y tradición, Salamanca, Sígueme, 2010.

ZANELLA, G., Hereticalia. Temi e discussioni, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1995.

ZERNER, M. (ed.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Niza, Centre d’Études Médiévales, 1998.

d) EL PROBLEMA DEL MAL, SUS ORÍGENES Y EL SENTIDO DEL PECADO

BATAILLE, G., Discusión sobre el pecado, Buenos Aires, Paradiso, 2005 (original en francés de 1973).

BAUMGARTNER, Ch., El pecado original, Barcelona, Herder, 1971.

BLOMME, R., La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XII siècle, Lovaina, Publications Universitaires de Louvain et Gembloux, 1958.

BONNER, G., Augustine, Life and Controversies, Norwich, Canterbury Press, 1986 (primera edición en Londres, 1964).

BROWN, P., Agustín de Hipona, Madrid, Acento, 2001 (actualización de la obra original en inglés de 1970).

BULTOT, R., Christianisme et valeurs humaines. La doctrine du mépris du monde en Occident de saint Ambroise à Inocent III, Lovaina-París, Nauwelaerts, 1963-1964.

CAPÁNAGA, V., Agustín de Hipona, maestro de la conversión cristiana, Madrid, BAC, 1974.

CASAGRANDE, C., y VECCHIO, S., «La classificazione dei peccati tra settenario e decalogo (secoli XIII-XV)», en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale V, 1994, págs. 331-395.

—I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Turín, Einaudi, 2001.

—«Pecado», en Diccionario razonado del Occidente Medieval, Madrid, Akal, 2003, págs. 637-645.

—Les péchés de la langue, París, Cerf, 2007.

CHADWICK, H., Agustín, Madrid, Cristiandad, 2001.

CHENU, M. D., La théologie au douzième siècle, París, Vrin, 1957.

CRIGNON, C., Le mal. Textes choisis et présentés, París, Flammarion, 2000.

DELHAYE, P., La conciencia moral del cristiano, Barcelona, Herder, 1969.

DUBY, G., I peccati delle donne nel Medioevo, Roma-Bari, Laterza, 2008.

ELORDUY, E., El pecado original. Estudio de su proyección histórica, Madrid, BAC, 1977.

GESCHÉ, A., El mal, Salamanca, Sígueme, 2010.

GILSON, E., Santo Tomás de Aquino, Madrid, Aguilar, 1949.

HORNER, R., «Problème du mal et péché des origines», en Recherches des Sciences Religieuses, 90, 2002, págs. 63-85.

JOURNET, C., El mal (Estudio teológico), Madrid, Rialp, 1965.

LIGIER, L., Péché d’Adam et péché du monde, 2 vols., París, Aubier, 1961.

MARTIN, R. M., La controverse sur le péché originel au début du XIV siècle, Lovaina, Spiceligium Sacrum Lovaniense, 1930.

MINOIS, G., Les origines du mal. Une histoire du péché originel, París, Fayard, 2002.

NEMO, Ph., Job y el exceso del mal, Madrid, Caparrós, 1995.

ORAISON, M., Psicología y sentido del pecado, Madrid, Morava, 1970.

PRETE, S., Pelagio y el pelagianismo, Barcelona, Herder, 1962.

REES, B. R., Pelagius. A Reluctant heretic, Woodbridge, Boydell and Brewer, 1989.

RUCQUOI, A., «Mancilla y limpieza: la obsesión por el pecado en Castilla a fines del siglo XV», en Rex, sapientia, nobilitas. Estudios sobre la Península Ibérica medieval, Granada, Universidad de Granada, 2006, págs. 249-284.

SARANYANA, J. I., «El mal en el pensamiento y la teología medieval», en L’espai del mal (IX Curs d’Estiu Comtat d’Urgell, Balaguer, 7-9 de julio de 2004), Lérida, 2005, págs. 169-186.

SCHOENBERG, P., Pecado y redención, Barcelona, Herder, 1972.

—Voz «Pecado y culpa», en Sacramentum mundi. Enciclopedia teológica, t. V, Barcelona, 1974, cols. 347-362.

VALERO J. B., Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid, Pontificia Comillas, 1980.

VV. AA., Abélard en son temps (Actes du Colloque international organisé à l’occasion du 9 centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14-19 mai 1979), París, Belles Lettres, 1981.

VV. AA., L’espai del mal, IX Curs d’Estiu Comtat d’Urgell, Balaguer, 2004.

VV. AA., Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval, pecado, delito y represión (XXII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1-5 de agosto de 2011), Logroño, IER, 2012.

VV. AA., Pecar en la Edad Media, coord. de M. I. Carrasco Manchado y M. P. Rábade Obradó, Madrid, Sílex, 2008.

e) PECADOS/VICIOS CAPITALES Y SUS REPRESENTACIONES. PRÁCTICAS Y TENDENCIAS AFINES

ARNOULD, E. J., Le Manuel des Péchés. Étude de la littérature religieuse anglo-normande (XIII siècle), París, Droz, 1940.

ASENJO, M., «Integración y exclusión. Vicios y pecados en la convivencia urbana», en VV. AA., Pecar en la Edad Media, Madrid, Sílex, 2008, págs. 185-208.

BAÑOS VALLEJO, F., «Los pecados capitales en el mester de clerecía», «La mi entençión por que lo fiz», en Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval, XXII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1-5 de agosto de 2011, págs. 477-508.

BAZÁN, I., Delincuencia y criminalidad en el País Vasco en la transición de la Edad Media a la Moderna, Vitoria, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, 1995.

—«La construcción del discurso homofóbico en la Europa cristiana medieval», En la España Medieval, vol. 30, 2007, págs. 433-454.

—«El pecado y el delito de adulterio en la Castilla medieval. Transgresión del modelo de sexualidad conyugal y su castigo», en Arte y sexualidad en los siglos del románico. Imágenes y contextos I, Aguilar de Campoo, Centro de Estudios del Románico, 2018, págs. 11-52.

BLOOMFIELD, M. W., The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Michigan, State College Press, 1952.

BOSWELL, J., Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Barcelona, Muchnik, 1992.

BROWN, P., Por el ojo de una aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo en Occidente (350-550 d. C.), Barcelona, Acantilado, 2016.

CARDINI, F. (ed.), La menzogna, Florencia, Ponte alle Grazie, 1989.

CASAGRANDE, C., «Sensi e classificazioni dei peccati», Micrologus, X, 2002, págs. 33-53.

CASAGRANDE, C., y VECCHIO, S., I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Turín, Einaudi, 2000 (con un ensayo final de J. Baschet, «I peccati capitali e le loro punizioni nell’iconografia medievale», págs. 225-260).

CLARAMUNT, S., «Els set pecats capitals», en L’espai del mal, págs. 213-224.

DARBORD, B., «Les péchés capitaux, selon Juan Ruiz», en R. Amran (ed.), Autour du Libro de Buen Amor, París, Indigo, 2005, págs. 173-194.

FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad, Madrid, Siglo Veintiuno, 1977-1984.

FUMAGALLI, V., Solitudo carnis. El cuerpo en la Edad Media, Madrid, Nerea, 1990.

GORNI, G., Dante nella selva. Il primo canto della Commedia, Parma, Pratiche Editrice, 1995.

GUGLIELMI, N., «Virtudes y pecados políticos (Italia siglos XIII-XV)», en Temas Medievales, vol. 13, núm. 1, Buenos Aires, CONICET, enero-diciembre de 2005, págs. 53-77.

GUINDON, B., Le Serment. Son histoire, son caractère sacré, Ottawa, Éditions de l’Université, 1957.

HOULET, J., Les combats des Vertus et des Vices, París, Nouvelles Éditions Latins, 1969.

JORDAN, D., La invención de la sodomía en la teología cristiana, Barcelona, Laertes, 2002.

KATZENELLENBOGEN, A., Allegories of the Virtues and Vices in Mediaeval Arts from Early Christian Times to the Thirteenth Century, Toronto, University of Toronto Press, 1989.

LE DUC, F., «Le thème de la vaine gloire chez Saint Jean Chrysostome», en Proche Orient chrétien, 19, 1969, págs. 3-32.

LE GOFF, J., La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1987.

—La Edad Media y el dinero. Ensayo de antropología histórica, Madrid, Akal, 2012.

LE GOFF, J.; BREMOND, C., y J. SCHMITT, C., L’Exemplum, Turnhout, Brepols, 1982 (en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», núm. 40).

LECOY, F., Recherches sur le Libro de Buen Amor de Juan Ruiz, archiprêtre de Hita, París, Droz, 1938.

LEVY, L., Treason against God. A History of the Offense of Blasphemy, Nueva York, Schoken Books, 1981.

LITTLE, L. K., «Pride goes before Avarice, Social Change and the Vices in Latin Christendom», American Historical Review, 76, 1971, págs. 16-49.

—Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa medieval, Madrid, Taurus, 1978.

LYMAN, S. L., The Seven Deadly Sins, Society and Evil, Nueva York, St. Martin’s Press, 1978.

MAGNAVACCA, S., «Santo Tomás-Dante», «De invidia», en Temas medievales, VI, 1996, páginas 119-142.

MAGUIRE, A., Seven Deadly Sins, The Dark Companions of the Soul, Londres, FAB, 2004.

MITRE, E., «Animales, vicios y herejías (sobre la criminalización de la disidencia en el Medievo)», Cuadernos de Historia de España LXXIV en memoria de Don Claudio Sánchez Albornoz, 1997, págs. 255-283.

MONTANARI, M., El hambre y la abundancia. Historia y cultura de la alimentación en Europa, Barcelona, Crítica, 1993.

NEWHAUSER, R., The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular, en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», núm. 68, Turnhout, Brepols, 1993.

—The Early History of Greed, The Sin of Avarice in Early Medieval Thought and Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

—(ed.), The Seven Deadly Sins. From Communities to Individuals, Leiden, Boston Brill, 2007.

OYOLA, E., Los pecados capitales en la literatura medieval española, Barcelona, Puvill, 1979.

RICARD, R., «Les péchés capitaux dans le Libro de Buen Amor», Les Lettres Romans, XX, 1966, págs. 5-37.

ROSSIAUD, J., La prostitución en el Medievo, Barcelona, Ariel, 1986.

SCHIMMEL, S., The Seven Deadly Sins: Jewish, Christian and Classical Reflections on Human Nature, Oxford, Macmillan International, 1992.

VINCENT-CASSY, M., «L’envie au Moyen Âge», Annales E. S. C., XXXV, 1980, págs. 253-271.

—«Les animaux et les péchés capitaux, de la symbolique à l’emblématique», en Le monde animal et ses représentations au Moyen Âge (XI-XV siècles), Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1985, págs. 121-132.

—«Recherche sur le mensonge au Moyen Âge», en 102 Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1997, Phil et hist. II, págs. 165-173.

WENZEL, S., «Dante’s rationale for the seven deadly sins (Purg. XVII)», Modern Language Review, LX, 1965, págs. 529-533.

—«Acedia, 700-1200», Traditio, XXII, 1966, págs. 73-102.

f) LOS PECADOS DE LA LENGUA Y LA MENTIRA FRENTE A LA VERDAD

CARRASCO, I., «Simular y disimular, percepción de un concepto moderno en la Edad Media hispana», Res publica, 18, 2007, págs. 335-352.

CASAGRANDE, C., y VECCHIO, S., Les péchés de la lange. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, París, Cerf, 2007.

GONZÁLEZ AYESTA, C., La verdad como bien según Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2006.

LADERO, M. A., «Susurratio. El tratado de Fray Hernando de Talavera sobre murmuración y maledicencia», en La Corona catalanoaragonesa, l’Islam i el món mediterrani. Estudis d’Història en homenatge a la doctora Maria Teresa Ferrer i Mallol, Barcelona, CSIC, 2013, págs. 417-425.

MINDAN, M., «La verdad, ideal supremo en San Agustín», Revista de filosofía, 14, 1989, págs. 267-280.

MITRE, E., «Mentira frente a verdad en las disputas medievales entre católicos y heréticos», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, núm. 16, 2011, págs. 173-202.

SÁNCHEZ MANZANO, M. A., «La expresión de la falsedad y del error en el vocabulario agustiniano de la mentira», Augustinus, 34, 1989, págs. 267-280.

SENNER, W., «La verdad en Alberto Magno y en Tomás de Aquino», Anamnesis, 19, 2009, págs. 75-127.

STUDER, B., «Cristo-verdad en el pensamiento trinitario de Agustín de Hipona», Estudios Trinitarios, 41, 2007, págs. 7-39.

SULLIVAN, K., Truth and the Heretic: Crises of Knowledge in Medieval French Literature, University of Chicago Press, 2005.

VECCHIO, S., «Mensonge, simulation, dissimulation. Primauté de l’intention et ambiguïté du langage dans la théologie morale du bas Moyen Âge», en Vestigia, imagines, verba, Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts, XIIth-XIV century. Acts of the XIIth Symposium on Medieval Logic and Semantics (San Marino, 24-28 de mayo de 1994), ed. de J. Jolivet y C. Marmo, Turnhout, 1997, págs. 117-132.

g) LOS SACRAMENTOS (1): LA CONSTITUCIÓN DE OTRO SEPTENARIO

AMOUGOU-ATANGANA, J., Ein Sakrament des Geistempfangens?, Friburgo, Herder Verlag, 1974.

AUER, J., Los sacramentos de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1977.

BOROBIO, D., «Breve historia de los sacramentos cristianos», I y II, XX Siglos, 4 (1993), págs. 83-96, y 5 (1993), págs. 76-93.

—Sacramentos y etapas de la vida, Salamanca, Sígueme, 2000.

—Sacramentos y sanación. Dimensión curativa de la liturgia cristiana, Salamanca, Sígueme, 2008.

—Historia y teología comparada de los sacramentos. El principio de la analogía sacramental, Salamanca, Sígueme, 2012.

FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, P., A las fuentes de la sacramentalidad cristiana, Salamanca, San Esteban, 2004.

FORTE, B., Introducción a los sacramentos, Madrid, Paulinas, 2006.

GANOCZY, A., La doctrine catholique des sacraments, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1988.

MARTÍNEZ MARTÍNEZ, G., Los sacramentos, signos de libertad, Salamanca, Sígueme, 2009.

MITRE, E., «Los “sacramentos sociales”. La óptica del medievalismo», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, núm. 19, 2014, págs. 147-171.

PHILIPON, M. M., Los sacramentos en la vida cristiana, Madrid, Palabra, 1980.

RAHNER, K., La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, Herder, 1967.

RIGHETTI, M., Historia de la liturgia, 2 vols., Madrid, BAC, 1955-1956.

SCHILLEBEECKX, H., «Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios», en Panorama de la teología actual, Madrid, Guadarrama, 1961, págs. 469-498.

VORGRIMLER, H., Teología de los sacramentos, Barcelona, Herder, 1989.

h) LOS SACRAMENTOS (2): BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN

AUBIN, P., El bautismo ¿iniciativa de Dios o compromiso del hombre?, Santander, Sal Terrae, 1987.

BENOIT, A.; BOBRINSKOY, B., y COUDREAU, F., Baptême, sacrament d’unité, Tours, 1971.

CAMELOT, P. Th., Spiritualité et baptême, París, Cerf, 1960.

—«El bautismo y la confirmación», en Iniciación teológica, III, Barcelona, Herder, 1962, págs. 376-402.

DIDIER, J. Ch., Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la Tradition, París, Cerf, 1967.

ELIADE, M., Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 2014 (original de 1957).

GREENSTOCK, D. I., «El problema de la confirmación», La ciencia tomista, 80 (1953), págs. 175-228, 539-590, y 81 (1954), págs. 201-240.

HAGMAN, Y., «Le rite d’initiation chrétienne chez les cathares et les bogomiles», Heresis, 20, 1993, págs. 13-31.

HAMANN, H., El bautismo y la confirmación, Barcelona, Herder, 1973.

NEUNHEUSER, B., Baptism and Confirmation, Londres, Herder, 1964.

OÑATIBIA, I., Bautismo y confirmación, Madrid, BAC, 2011.

TABARDA, F., En las fuentes de la vida cristiana. Una teología del bautismo-confirmación, Santander, Sal Terrae, 2013.

VILLALMONTE, A., Teología de la confirmación, Barcelona, Herder, 1965.

i) LOS SACRAMENTOS (3): LA EUCARISTÍA

ALDAZÁBAL, J., La eucaristía, Barcelona, Centro de Pastoral Litúrgica, 1999.

AUER, J., Sacramentos. Eucaristía, Barcelona, Herder, 1978.

BACIOCCHI, J. de, La eucaristía, Barcelona, Herder, 1969.

BOROBIO, D., Eucaristía, Madrid, BAC, 2000.

BOUYER, L., Eucaristía, Barcelona, Herder, 1969.

BROUARD, M. (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2004.

FERMET, A. (textos presentados por), La eucaristía. Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander, Sal Terrae, 1980.

LUBAC, H. de, Corpus Mysticum, l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, París, Montaigne (2.º ed.), 1949.

MACY, G., «The dogma of transubstantiation in the Middle Ages», The Journal of Ecclesiastical History, 45, 1994, págs. 11-31.

MCCUE, J. F., «The doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent. The Point at Issue», Harvard Theological Review, 61, 1968, págs. 385-430.

NEUNHEUSER, B., L’Eucharistie, vol. II: Au Moyen Âge et à l’époque contemporaine, París, Cerf, 1966.

j) LOS SACRAMENTOS (4): SACRAMENTOS SOCIALES, MATRIMONIO, CONDICIÓN FEMENINA Y SEXUALIDAD

ADNÉS, P., El matrimonio, Barcelona, Herder, 1969.

ARIÈS, P.; BÉJIN, A.; FOUCAULT, M., et al., Sexualidades occidentales, Barcelona, Paidós, 1987.

BAZÁN, I., «El pecado y el delito de adulterio en la Castilla medieval. Transgresiones del modo de sexualidad conyugal y su castigo», en Arte y sexualidad en los siglos del románico. Imágenes y contextos. I, Aguilar de Campoo, Centro de Estudios del Románico, 2018, págs. 11-52.

BERTINI, F. (ed.), La mujer medieval, Madrid, Alianza Editorial, 1991.

BOURDIEU, P., La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000.

BRENON, A., Les femmes cathares, París, Perrin, 1992.

BROOKE, C., The Medieval Idea of Marriage, Oxford, Oxford University Press, 1991.

BROWN, P., El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona, Muchnik, 1993.

BRUNDAGE, J. A., La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, México, FCE, 2000.

BUSCHINGER, D., y CREPIN, A. (eds.), Amour, mariage et transgressions au Moyen Âge (Actas del Colloque 1983 de l’Université de Picardie), 1984.

CANTALAMESSA, R. (ed.), Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, Milán, Studia Patristica Mediolanensia, 5, 1976, págs. 272-422.

CAZENAVE, M., et al., L’art d’aimer au Moyen Âge, París, Felin, 1997.

DELHAYE, P., «Le dossier anti-matrimonial de l’Adversus Iovinianum et son influence sur quelques écrits latins du XII siècle», Mediaeval Studies, XIII, 1951, págs. 65-86.

DUBY, G., El caballero, la mujer y el cura, Madrid, Taurus, 1982.

ENNEN, E., Frauen im Mittelalter, Múnich, C. H. Beck, 1984.

GAUDEMET, J., El matrimonio en Occidente, Madrid, Taurus, 1993.

GOODY, J., The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

GRANADOS GARCÍA, C., El camino del hombre por la mujer. El matrimonio en el Antiguo Testamento, Estella, Verbo Divino, 2014.

GRELOT, P., La pareja humana en la Sagrada Escritura, Madrid, Euramérica, 1963.

KASPER, W., Teología del matrimonio cristiano, Santander, Sal Terrae, 1980.

KELLY, H. A., Love and Marriage in the Age of Chaucer, Ithaca, Cornell University Press, 1975.

KERNS, J. E., La teología del matrimonio, Madrid, Euramérica, 1968.

KÜNG, H., La mujer en el cristianismo, Madrid, Trotta, 2002.

LE GOFF, J., y TRUONG, N., Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2005.

LECLERQ, J., Matrimonio natural y matrimonio cristiano, Barcelona, Herder, 1967.

NOONAN, J. T., Contraception, a History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1965.

OTIS-COUR, L., Historia de la pareja en la Edad Media. Placer y amor, Madrid, Siglo Veintiuno, 2000.

PAYER, P. J., Sex and the Penitentials. The Development of Sexual Code (550-1150), Toronto, Toronto University Press, 1984.

PERNOUD, R., La femme au temps des cathédrales, París, Stock, 1980.

POLLONI, D., Amour e clergie. Un percorso testuale de Andrea Capellano all’Arcipreste de Hita, Bolonia, Patron Editore, 1995.

POWER, E., Mujeres medievales, Madrid, Encuentro, 1979.

PREVENIER, W. (ed.), Marriage and Social Mobility in the Late Middle Ages, Gante, Studia Historica, Gandensia, 1989.

RANKE-HEINEMANN, U., Eunucos por el reino de los cielos. La Iglesia católica y la sexualidad, Madrid, Trotta, 2005 (original en alemán de 1988).

RICHARD, J., Sex, dissidence and damnation. Minority Groups in the Middle Ages, Londres-Nueva York, Routledge, 1990.

ROUCHE, M., y HEUCLIN, J. (eds.), La femme au Moyen Âge (Colloque Maubege, 1988), París, J. Touzot, 1990.

RUIZ-DOMÈNEC, J. E., El despertar de las mujeres. La mirada femenina en la Edad Media, Barcelona, Península, 1999.

SABATÉ, F., «Evolució i expressió de la sexualitat medieval», Anuario de Estudios Medievales, 23, 1993, págs. 163-195.

SARANYANA, J. I., La discusión medieval sobre la condición femenina (sigloS VIII al XIII Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1977.

SCHILLEBEECKX, E., El matrimonio, realidad terrena y mística de Salvación, Salamanca, Sígueme, 1968.

SEEHAN, M., Marriage, Family and Law in Medieval Europe, Toronto, Collected Studies, 1996.

SEGURA, C., «Las mujeres en el Medievo Hispano», Cuadernos de Investigación Medieval, núm. 2, Madrid, 1984.

—«Las mujeres medievales. Perspectivas historiográficas», en M. I. del Val y J. F. Jiménez (coords.), Las mujeres en la Edad Media, Murcia, Sociedad Española de Estudios Medievales, 2013.

TAVIANI, H., «Le mariage dans l’hérésie de l’an Mil», Annales E. S. C., 1977, págs. 1074-1089.

TEJA, R., «Mujeres», en Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, cap. IV, Madrid, Trotta, 1999, págs. 191-231.

TEYSSOT, J. (ed.), Le mariage au Moyen Âge, Actas del coloquio de Montferrand, mayo de 1997.

VV. AA., Femmes, mariages, linages, XII-XIV siècles. Mélanges offerts à Georges Duby, Bruselas, De Boeck Université, 1992.

VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, XXIV Settimana di Studi sull’Alto Medievo, Spoleto, 1976-Spoleto, 1977.

VV. AA., La Femme dans les civilisations des X-XIII siècles, Colloque à Poitiers, 1976, CCM 20, 1977.

VV. AA., Love and Marriage in the Twelfth Century, Mediaevalia Lovaniensia, I, stud. VIII, Lovaina, 1982.

k) LOS SACRAMENTOS (5): SACRAMENTOS SOCIALES (EL ORDEN SACERDOTAL Y SUS DISTINTOS ESCALONES. LOS VICIOS ECLESIÁSTICOS)

BLUMENTHAL, U. R., The Investiture Controversy. Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfth Century, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1982.

CAPITANI, O., L’ Italia Medievale nei secoli di trapasso. La riforme della Chiesa (1012-1122), Bolonia, Patron Editore, 1984.

CONGAR, Y., Sacerdocio y laicado, Barcelona, Estella, 1964.

COPPENS, J. (dir.), Sacerdocio y celibato, Madrid, BAC, 1972.

DENZLER, G., Das Papsttum und der Amstszolibat, Stuttgart, Hiersemann, 1973.

FLICHE, A., La réforme grégorienne, 3 vols., París, Honoré Champion, 1924-1927.

GRELOT, P., El ministerio de la nueva alianza, Barcelona, Herder, 1969.

GRYSON, R., Les origines du célibat ecclésiastique, Gembloux, Recherches et Syntèses, 1970.

LANG, J., Ministros de la gracia. Las mujeres en la iglesia primitiva, Madrid, Paulinas, 1989.

LECLERCQ, J., «Simoniaca heresis», en Studi Gregoriani, I, Roma, 1947, págs. 523-530.

—La vida perfecta, Barcelona, Herder, 1965.

LYNCH, J. H., Simoniacal entry into religious life from 1000 to 1260. A social, economic and legal study, Ohio, Ohio University Press, 1976.

MORRISON, K. F., The Investiture Controversy, Issues, Ideals and Results, Londres-Nueva York, European Problem Studies, 1971.

NICOLAU, M., Ministros de Cristo, Madrid, BAC, 1971.

ORAISON, M., El celibato, Barcelona, Estela, 1970.

OTT, L., El sacramento del orden, Madrid, BAC, 1976.

PACAUT, M., La théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, París, Aubier, 1958.

RAHNER, K., y RATZINGER, J., Episcopado y primado, Barcelona, Herder, 1965.

SCHATZ, K., El primado del papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Santander, Sal Terrae, 1996.

SCHILLEBEECKX, E., El celibato ministerial, Salamanca, Sígueme, 1968.

—El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid, Cristiandad, 1983.

TEJA, R., «Obispos», en Emperadores, obispos monjes y mujeres, cap. II, págs. 75-148.

TEJA, R., y ACERBI, S. (eds.), El primado del obispo de Roma. Orígenes históricos y consolidación, Madrid, Trotta, 2020.

TELLENBACH, G., Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, Nueva Jersey, Basil Blackwell, 1979.

ULLMANN, W., The Growth of papal government in the Middle Ages. A study in the ideological relation of clerical to lay power, Londres, Methuen, 1962.

VOOGHT, P. de, «La simoniaca haeresis selon les auteurs scholastiques», en Ephemerides theologicae Lovanienses, 30, 1954, págs. 64-80.

VV. AA., L’anticléricalisme en France méridionale (milieu XII-début XIV siècle), Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, Toulouse, 2003.

l) LOS SACRAMENTOS (6): PENITENCIA Y EXTREMAUNCIÓN, PERDÓN Y REPARACIÓN

ANCIAUX, P., Le sacrament de la pénitence, Lovaina-París, Nauwelaerts, 1957.

BERAUDY, R., «Les Sacraments des malades. Étude historique et théologique», Nouvelle Revue Théologique, 96, 1974, págs. 605-662.

BEZLER, F., Les pénitentiels espagnols, Münster, Aschendorf, 1994.

BOROBIO, D., El sacramento de la reconciliación penitencial, Salamanca, Sígueme, 2006.

BRAECKMANS, L., Confession et communion au Moyen Âge et au concile de Trente, Gembloux, J. Duculot, 1971.

DELUMEAU, J., Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident XIII-XVII siècles, París, Fayard, 1983.

—La confesión y el perdón, Madrid, Alianza Editorial, 1990.

FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, P., El sacramento de la penitencia. Teología del pecado y del perdón, Salamanca, San Esteban, 2003.

FLÓREZ G., Penitencia y unción de enfermos, Madrid, BAC, 1993.

GONZÁLEZ DEL VALLE, J. M., El sacramento de la penitencia, Pamplona, Eunsa, 1972.

HARING, B., Shalom, la paz. El sacramento de la reconciliación, Barcelona, Herder, 1975.

LASZCZ, R., Organisation de la pénitence tarifée d’après les «ordines» des «Libri paenitentiales» jusqu’au «Corrector sive Medicus» de Burchard de Worms (1008-1072), 2 vols., Estrasburgo, dpt. Théologie Catholique, 3 cycle (Sciences religieuses), 1972.

MAYER, A., Historia y teología de la penitencia, Barcelona, Herder, 1961.

McNEIL, J. T., y GARNER, H. M. (eds.), Medieval Handbooks of Penance. A translation of the Principal Libri Poenitentiales, Nueva York, Columbia University Press, 1990.

MICHAUD-QUANTIN, P., Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Âge (XIII-XVI siècles), Lovaina-Lille-Montreal, Analecta Mediaevalia Namurcensia, 1962.

MUZZARELLI, M. G. (ed.), Una componente della mentalità occidentale, i penitenziali nell’alto Medio Evo, Bolonia, Patron Editore, 1980.

NICOLAU, M., La unción de enfermos. Estudio histórico-dogmático, Madrid, BAC, 1975.

ORTEMAN, C., Il sacramento degli infermi, Turín, EcleDiCi, 1971.

PAULUS, N., Geschichte des Ablasses im Mittelalter, 3 vols., Paderborn, F. Schöning, 1922-1923.

PÉREZ RAMÍREZ, D., «Los últimos auxilios espirituales en la liturgia del siglo XIII a través de los concilios», Revista Española de Teología, 1950.

POSCHMANN, B., Die abendländische Kirchenbusse im frühen Mittelalter, Breslau, Müller und Seiffert, 1930.

—Poenitentia secunda, Bonn, Hanstein, 1940.

—La pénitence et l’onction des malades, París, Cerf, 1966.

RAHNER, K., De paenitentia. Tractatus historicus-dogmaticus, Innsbruck, Herder, 1952.

SEMMELROTH, O., Penitencia y confesión, Madrid, Fax, 1970.

SICARD, D., La liturgie de la mort dans l’Église latine des origines a la réforme carolingienne, Münster, Aschendorff, 1978.

STUBER, K., Commendatio animae. Sterben im Mittelalter, Berna, Iranlefurt, 1976.

VOGEL, C., El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona, Ed. Litúrgica Española, 1968.

—Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, París, Cerf, 1969.

—Les «Libri paenitentiales», en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», núm. 27, Turnhout, Brepols, 1978.

m) LA IGLESIA INSTITUCIONAL Y OTRAS INSTANCIAS, EL PECADO Y LA REPRESIÓN CANÓNICA Y CIVIL

ALBARET, L. (dir.), Les inquisiteurs. Portraits de défenseurs de la foi en Languedoc (XIII-XIV siècles), Toulouse, Privat, 2001.

ARRANZ, A., «Excomunión eclesiástica y protesta ciudadana», en El conflicto en escenas. La pugna política como representación en la Castilla bajomedieval, dir. J. M. Nieto Soria, Madrid, Sílex, 2010, págs. 247-278.

BARTHELEMY, D., L’an Mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale, 980-1080, París, Fayard, 1999.

BELDA INIESTA, J., «Excommunicamus et Anathematisamus, predicación, confesión e inquisición como respuesta a la herejía medieval» (1184-1233), Anuario de Derecho Canónico, 2013.

BERNHARD, J., «Excommunication et pénitence-sacrament aux deux premiers siècles de l’Église. Contribution canonique», Revue de Droit Canonique, 15, 1965, páginas 265-281, 318-330, y 16, 1966, págs. 41-70.

CHIFOLEAU, J., «Note sur la bulle Vergentis in senium, la lute contre les hérétiques du Midi et la construction des majestés temporelles», en Inocent III et le Midi, págs. 145-188.

DONALD LOGAN, F., Excommunication and the secular arm in medieval England: A study in legal procedure from the thirteenth to the sixteenth century, Studies and texts, vol. 15, Toronto, 1968.

DOUAI, C., L’Inquisition; ses origines; sa procédure, París, Plon-Nourrit, 1906.

DUVERNOY, J. (ed.), Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), 3 vols., Toulouse, Privat, 1965-1973.

GAUDEMET, J., «Les formes anciennes de l’excommunication», Revue des Sciences Religieuses, 23, 1949, págs. 64-77.

GUIRAUD, J., Histoire de l’inquisition au Moyen Âge, París, Picard, 1928.

HAMILTON, B., The Medieval Inquisition, Londres, Edward Arnold, 1981.

Le ROY LADURIE, E., Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981.

MAISONNEUVE, H., Études sur les origines de l’Inquisition, París, Vrin, 1942.

MARZOA, A., La censura de excomunión. Estudio de su naturaleza jurídica, Pamplona, Eunsa, 1985.

MITRE, E., «Herejía y “código” inquisitorial (algunas valoraciones actuales sobre la disidencia religiosa en el Bajo Medievo)», en Sociedad y memoria en la Edad Media (estudios en homenaje a Nilda Guglielmi), Buenos Aires, 2005, págs. 243-252.

—«Integrar y excluir (Comunión y excomunión en el Medievo)», Hispania Sacra, núm. 132, julio-diciembre de 2013, págs. 519-542.

MOORE, R. I., La formación de una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa Occidental, 950-1250, Barcelona, Crítica, 1989.

MUCHEMBLED, R., Una historia de la violencia. De finales de la Edad Media a la actualidad, Barcelona, Paidós, 2010.

NIETO SORIA, J. M., Iglesia y poder real en Castilla. El episcopado, 1250-1350, Madrid, Universidad Complutense, 1988.

—«Los perdones reales en la confrontación política de la Castilla Trastámara», En la España Medieval, 25, 2002, págs. 213-266.

—Un crimen en la corte. Caída y ascenso de Gutierre Álvarez de Toledo, Señor de Alba (1376-1446), Madrid, Sílex, 2006.

RAMOS, N. B., «La Iglesia a través de las cortes castellanas. Uso y abuso de la excomunión (siglos XII-XIV)», Cuadernos de Historia de España, LXIX, 1987, págs. 97-107.

SESBOÜÉ, B., Fuera de la Iglesia no hay salvación. Historia de una fórmula y problemas de interpretación, Bilbao, Mensajero, 2006.

SULLIVAN, F. A., ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta católica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999.

TESTAS, G., y TESTAS, J., La inquisición, Barcelona, Oikos-Tau, col. ¿Qué sé?, 1970.

TORRES JIMÉNEZ, R., «El castigo del pecado, excomunión, purgatorio, infierno», en Los caminos de la exclusión, XXII Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1-5 agosto 2011, págs. 245-308.

VODOLA, E., Excommunication in the Middle Ages, Berkeley-Los Ángeles, 1986.

VOGEL, C., «Penitencia y excomunión en la Iglesia antigua y Alta Edad Media», Concilium, 107, 1975, págs. 9-21.

VV. AA., La persécution du catharisme, XII-XIV siècles, Carcasona, Centre d’Études Cathares, 1996.

VV. AA., Le Credo, la morale et l’inquisition en Languedoc au XIII siècle, Cahiers de Fanjeaux, núm. 6, Toulouse, 1971.

n) LA MUERTE Y EL DESTINO EN EL MÁS ALLÁ

ALEXANDRE-BIDON, D., La mort au Moyen Âge, XIII-XIV siècles, París, Hachette, 1998.

ARIÈS, P., Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, París, Cerf, 1975.

—L’ homme devant la mort, París, Seuil, 1977.

AUERBACH, E., Dante, poeta del mundo terrenal, Barcelona, Acantilado, 2008 (original de 1929).

AURELL, J., y PAVÓN, J. (eds.), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, Eunsa, 2002.

BINSKI, P., Medieval Death. Ritual and Representation, Londres, British Museum Press, 1996.

CAROZZI, C., Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (V-XIII Roma, École Française de Rome, 1994.

CHIFFOLEAU, J., La Comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1300-vers 1480), École Française de Rome, 1980.

COLZANI, G., La comunión de los santos. Unidad de cristología y eclesiología, Santander, Sal Terrae, 1986.

CULLMANN, O., «Immortalité de l’âme ou résurrection des morts?», en Des sources de l’Évangile à la formation de la théologie chrétienne, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1969.

DELUMEAU, J., Historia del paraíso, 3 vols., Madrid, Taurus, 2005.

ELIAS, N., La soledad de los moribundos, México, FCE, 1987.

FERMET, A., El Espíritu Santo es nuestra vida, Santander, Sal Terrae, 1985.

FÈVRIER, P. A., «La mort chrétienne», en Segni e Ritti nella Chiesa altomedievale occidentale (XXXIII Settimana di Studi del Centro Italiano sull’Alto Medioevo, Spoleto, 1985), Spoleto, 1987, págs. 881-942.

GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Sobre la muerte, Salamanca, Sígueme, 2003.

GRESHAKE, G., Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los «novísimos», Santander, Sal Terrae, 1981.

GUIANCE, A., Muertes medievales. Mentalidades medievales. Un estado de la cuestión sobre la historia de la muerte en la Edad Media, en Temas y Testimonios 2, Buenos Aires, 1989.

GUREVIC, A., «Au Moyen Âge, conscience individuelle et image de l’Au Delà», Annales E. S. C., 1982.

HILDEBRAND, D., Sobre la muerte, Madrid, Encuentro, 1980.

JANKELEVITCH, V., La mort, París, Flammarion, 1977.

KÜNG, H., ¿Vida eterna?, Madrid, Cristiandad, 1983.

LADERO, M. A., «Espacios reales y espacios imaginados», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, II, Madrid, RAH, 2002, págs. 231-305.

LADNER, G. B., «Homo viator, Medieval ideas on alienation and Order», Speculum, 1967.

LE GOFF, J., La naissance du Purgatoire, París, Gallimard, 1981.

—La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1987.

MCDANELL, C., y LANG, B., Historia del cielo. De los autores bíblicos hasta nuestros días, Madrid, Taurus, 2001.

MINOIS, J., Historia de los infiernos, Barcelona, Paidós, 1994.

MITRE, E., La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente medieval (1200-1348), Madrid, Encuentro, 1988.

—Fantasmas de la sociedad medieval. Enfermedad. Peste. Muerte, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2004.

—«Espacios del Más Allá», en Ubi sunt qui ante nos in hoc mundo fuere? De la tierra al cielo (XXIV Semana de Estudios Medievales de Nájera, 2013), Logroño, IER, 2014, págs. 31-75.

—Morir en la Edad Media. Los hechos y los sentimientos, Madrid, Cátedra, 2019.

MORIN, E., El hombre ante la muerte, Barcelona, Kairós, 1974.

NÚÑEZ, M., y PORTELA, E. (coords.), La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I), Universidad de Santiago de Compostela, 1988.

—La idea y el sentimiento… (II), Universidad de Santiago de Compostela, 1992.

PATCH, H. R., El otro mundo en la literatura medieval, México, FCE, 1956, reimpreso en 1983 (con apéndice de M. R. Lida de Malkiel dedicado a «La visión del trasmundo en las literaturas hispánicas»).

PAXTON, F. S., Christianizing death. The creation of a ritual process in early medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1990.

POMEL, F., Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge, París, Champion, 2000.

RAHNER, K., Sentido teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1965.

RATZINGER, J., Escatología, Barcelona, Herder, 1979.

ROYER DE CARDINAL, S., «Tiempo de morir, tiempo de eternidad», Cuadernos de Historia de España, 1988, págs. 153-182.

RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La otra dimensión. Escatología cristiana, Santander, Sal Terrae, 1986.

SCHMAUS, M., El problema escatológico, Barcelona, Herder, 1964.

TENENTI, A., La vie et la mort à travers l’art du XV siècle, París, A. Colin, 1983.

THOMAS, R. V., Antropología de la muerte, México, FCE, 1983.

VORGRIMLER, H., El cristiano ante la muerte, Barcelona, Herder, 1981.

VOVELLE, M., Mourir autrefois, París, Gallimard, col. Archives, 1974.

—«Encore la mort, un peu plus qu’une mode?», Annales ESC, 1982.

—La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, París, Gallimard, 1983.

VV. AA., Death in the Middle Ages, en Mediaevalia Lovaniensia, 1983.

VV. AA., La mort au Moyen Âge, Actas del Colloque de la Société des Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Publique, Estrasburgo, 1971.

VV. AA., La muerte de los príncipes en la Edad Media, coord. de F. Miranda y M. T. López de Guereño, Madrid, Casa de Velázquez, 2020.

VV. AA., La muerte y el más allá (dosier monográfico de Edad Media. Revista de Historia, núm. 6), Valladolid, 2003-2004, págs. 11-156.

[1] Una expresión, la de disidencia, que hoy en día tiende a emplearse junto a (e incluso por encima de) la de herejía. Es ilustrativo a este respecto el cambio que se produjo en una revista especializada, ya desaparecida, que abordaba este tipo de cuestiones: Heresis, publicada por el Centre d’Études Cathares René Nelli de Carcasona. Su primitivo subtítulo, Revue Semestrielle d’hérésiologie Médiévale / Édition de Textes / Recherche, se cambió en el año 2000 por el de Revue Semestrielle d’Histoire des Dissidences Médiévales. Cfr. J.-P. Albert, A. Brenon y P. Jiménez (dirs.), Dissidences en Occident des débuts du christianisme au XV siècle. Le religieux et le politique, Toulouse, 2015.

[2] P. Schoenberg, voz «Pecado y culpa», en K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia de teología, Barcelona, 1974, t. V, cols. 347-362. La noción cristiana de pecado tiene en san Agustín un hito fundamental. Él creará todo un cuerpo doctrinal en lucha con pelagianos y maniqueos. Dos hechos tendrá en cuenta el obispo norteafricano: el pecado es un acto libre que procede de la voluntad humana desordenada por la pérdida de la rectitud moral debida (De civitate Dei, 11, 13.20, y 12, 13); y este acto libre puede describirse como una aversio Dei (rechazo de Dios) y consiguiente conversio ad creaturas (inclinación desordenada por los bienes temporales). Aunque los hombres estén ordenados a Dios, se ven movidos por un desordenado amor por sí mismos. Buscan por ello la satisfacción que les proporcionan las criaturas, violentando la voluntad de Dios, contrariando el designio divino y separándose de Él (De libero arbritrio, 1, 19, 52-53, y Contra Faustum, 22, 17). Ello trae por añadidura todo un desorden tanto en la comunidad eclesial como en la civil. En resumen, por pecado se entiende «todo hecho, palabra o deseo contrario a la ley eterna de Dios» (Contra Faustum, 22, 27). E. Molina, voz «Pecado», en C. Izquierdo (dir.), Diccionario de teología, Pamplona, 2006, págs. 783-784.

[3] C. Casagrande y S. Vecchio, voz «Pecado», en J. Le Goff y J. C. Schmitt (eds.), Diccionario razonado del Occidente medieval, Madrid, 2003, pág. 637.

[4] A. Boureau, La légende dorée. Le système narratif de Jacques de Voragine, París, 1984, pág. 141. Esta importante recopilación de vidas de santos tiene un sujeto que es el conflicto entre Dios y el espíritu del mal. El hombre aparece, a su vez, como el territorio y el actor, «subordinado, pero también irremplazable»; en H. Savon, «Introduction» a J. de Vorágine, La légende dorée, ed. de J. B. M. Roze, vol. 1, París, 1967, pág. 11.

[5] F. Nietzsche, El Anticristo, ed. de J. M. Rodríguez, Madrid, 2003, pág. 54.

[6] Lo cual permite preguntarse si es el cristianismo el que consagra definitivamente esa esfera y si la insistencia en la idea de pecado es característicamente específica del cristianismo. Intervención de P. Klossowski en G. Bataille, Discusión sobre el pecado, Buenos Aires, 2005, pág. 40.

[7] Véase a este respecto la exhaustiva obra de I. Bazán Díaz, Delincuencia y criminalidad en el País Vasco en la transición de la Edad Media a la Moderna, Vitoria, 1995. Buena parte del texto y del aparato crítico desborda con mucho el limitado ámbito geográfico y cronológico a los que se hace referencia en el título. Asimismo, tanto el presente como otros muchos trabajos de este mismo autor, aunque aborden estas cuestiones desde el punto de vista de la delincuencia, la marginalidad, etc., reflejan lo que son los principios morales bajo los que una sociedad se rige.

[8] San Benito, Regla del gran patriarca San Benito, Abadía de Santo Domingo de Silos, 1993, págs. 21-23. Sobre esos aspectos menos honorables del monacato, ha tratado en los últimos años J. E. Martínez Tur, «Los inicios del monacato cristiano: Reflexiones generales», XX Siglos XVII, 56 (2006), págs. 12-32.

[9] P. A. Sigal, Les marcheurs de Dieu, París, 1974, págs. 241-246.

[10] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, 1961, págs. 244 y ss. (La primera edición de esta obra data de 1919).

[11] Ibíd., pág. 222.

[12] «Libro de las consolaciones de la vida humana por el antipapa Luna», en VV. AA., Escritores en prosa anteriores al siglo XV BAE, vol. 51, Madrid, 1952, pág. 599.

[13] F. Villon, «Testamento», en Poesía, ed. de Carlos Alvar, Madrid, 1980, pág. 40.

[14] «Carta de Elipando a Migecio», en Beato de Liébana, Obras completas y complementarias II. Documentos de su entorno histórico y literario, ed. de A. del Campo, J. González Echegaray, L. G. Freeman y J. L. Casado, Madrid, 2004, pág. 409.

[15] Erasmo de Rotterdam, Enquiridion. Manual del caballero cristiano, ed. de P. Rodríguez Santidrián, Madrid, 1995, pág. 216.

[16] E. Mitre, «Los pecados desde la herejía: la moral del “otro” en la Edad Media», en VV. AA., Pecar en la Edad Media, coord. de A. I. Carrasco Manchado y M. P. Rábade Obradó, Madrid, 2008, págs. 281-296. El Instituto de Estudios Riojanos promovió pocos años después, y coordinado por E. López Ojeda, otro encuentro bajo el título Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval: Pecado, delito y represión, cuyas actas fueron publicadas en Logroño en 2012. Mi colaboración llevó el título: «El enclave hereje de la sociedad: El otro cristiano entre la teología y la moral», págs. 225 a 244.

[17] En el siglo XIII, san Antonio de Padua admitió que «a causa de la fornicación se acaba por perder la fe». Recogido por A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge. Suppôts de Satan ou chrétiens dissidents?, París, 2014, pág. 65. (Se trata de una recopilación de trabajos de este autor aparecidos entre 1980 y 2000). Estaríamos así ante una manifestación más de lo que este mismo autor define como «ampliación de la noción de herejía», a medida que avanzamos en el Medievo (ibíd., págs. 118 y ss.). (Se recoge aquí un capítulo de M. Mollat y A. Vauchez, Un temps d’épreuves, t. 6 de Histoire du christianisme, París, 1991, págs. 320-352).

[18] Véase para ello el estudio de M. A. Ladero, Fray Hernando de Talavera (1430-1507): la fe y las obras, Madrid, 2020, págs. 115 y ss.

[19] Tal y como sigue sosteniendo el actual Código de Derecho Canónico «Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma», Madrid, 1983, pág. 347.

[20] V. Codina, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciación a la teología oriental, Santander, 1997, pág. 30. En términos parecidos se manifiesta J. I. Saranyana al asignar un sentido moralizante a las sectas del Occidente, mientras que los heréticos de Oriente se significarían más por las preocupaciones teológicas. «El mal en el pensamiento y la teología medieval», L’espai del mal. IX Curs d’Estiu Comtat d’Urgell (Balaguer, 2004), Lleida, 2005, pág. 173. De forma más categórica, un autor como D. Barthélemy ha escrito: «El pensamiento moderno distingue con frecuencia entre la herejía moral y la herejía dogmática. Y, sin embargo, ¿qué debate dogmático no tiene implicación moral y social?», El año Mil y la paz de Dios. La iglesia y la sociedad feudal, Granada/Valencia, 2005, pág. 239.

[21] Pedro Lombardo, Sententiae in IV libris distinctae, Quaracchi, 1971-1981, II, d. XLII, 4, t. I, pars. II, pág. 569. Cfr. en P. Delhaye, Pierre Lombard. Sa vie, ses oeuvres, sa morale, Montreal/París, 1961, y C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue. Discipline et éthique de la parole dans la culture médiévale, París, 2007, pág. 138. En el siglo XIII, Alejandro de Hales, en esa línea, hablaría de pecatum cordis/Oris/operis (ibíd., pág. 19). Lo que, de acuerdo con los catecismos transmitidos hasta nuestros días, se llamaría pecados de pensamiento, palabra y obra.

[22] Véase a título de ejemplo el apéndice «Bibliografía esencial» que F. Zambon añade a su recopilación de textos: VV. AA., El legado secreto de los cátaros, Madrid, 1997, págs. 227-228, en donde se remite a una clasificación que ha pasado a ser clásica.

[23] R. Nelli, Écritures cathares, reeditado con las correspondientes ampliaciones por A. Brenon, Le Rocher, 1995. Para una evaluación de estas fuentes, véanse también P. Biller, «The cathars of Languedoc and written material», en P. Biller y A. Hudson (eds.), Heresy and Literacy 1000-1530, Cambridge University Press, 1996, págs. 66-70, y P. Jiménez, «Le “Traité cathare anonyme”. Un recueil d’autorités à l’usage des prédicateurs cathares», Heresis, núm. 31, 1999, págs. 73-100.

[24] Sobre las disputas doctrinales entre católicos y heterodoxos, avanzado ya el Medievo, sigue siendo capital la obra de C. Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XII et au début du XIII siècle, París, 1965. De interés también M.-H. Vicaire, «Les cathares albigeois vus par les polémistes», Cathares en Languedoc, Cahiers de Fanjeaux, núm. 3, Toulouse, 1968, págs. 105-128.

[25] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare: Le Liber contre Manichées de Durand de Huesca, ed. de C. Thouzellier, Lovaina, 1964, pág. 33. El texto cátaro al que se refuta está recogido en versión castellana en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, págs. 141-160. Llegado el caso, a él nos remitiremos. Sobre la figura de este personaje, véanse E. Sarasa, «Durán de Huesca: un heterodoxo aragonés en la Edad Media», Miscelánea de estudios en honor de D. Antonio Durán Gudiol, Sabiñánigo, 1981, págs. 225-238, y S. Grau, «Durand de Huesca y la lucha contra el catarismo en la Corona de Aragón», Anuario de Estudios Medievales vol. 39, núm. 1, 2009, págs. 3-25.

[26] G. Gonnet se refiere a la Summa redactada por Jacobo Capellis a mediados del siglo XIII. Tiene una cierta imparcialidad, por cuanto defiende la pureza y castidad de los sectarios cátaros frente a los groseros insultos recogidos en la Summa de Gregorio de Fano o a la ambigüedad, reticencias o silencios que marcan las de Raniero Sacconi y Moneta de Cremona. «Note sur la “Summa contra heréticos” de Jacques Capellis (Milieu du XIII siècle)», Heresis, núm. 20, 1993, págs. 3-5.

[27] J. Duvernoy (ed.), Le registre d’Inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318-1325), Toulouse, 1978, 3 vols. Se trata de una fuente básica a la que nos remitiremos en repetidas ocasiones. Sirvió para la confección de una obra convertida en verdadero best seller, la de E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, 1981. También más recientemente, y sobre esta base, se han publicado otras obras, como la de A. Brenon, Inquisition à Montaillou. Guillelme et Pèire Maury, deux croyants cathares devant l’Histoire (1300-1325), Cahors, 2004.

[28] Véanse a este respecto las interesantes reflexiones recogidas por J. Torres Prieto, Diálogo literario y polémica religiosa en la Antigüedad tardía, Madrid, 2021.

[29] «Concilio de Mileve 416. Can. XXIII», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones de la iglesia de España, t. I, Madrid, 1849, pág. 323.

[30] Una buena guía para estas peculiares fuentes, en C. Vogel, Les «Libri poenitentiales», en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», núm. 27, Turnhout, 1978.

[31] M. Chenu, «Orthodoxie et hérésie. Le point de vue du théologien», en J. Le Goff (ed.), Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle. 11-18 siècles, París, 1968, págs. 12-13.

[32] J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, 2005, pág. 282. No de forma gratuita, recuerda este autor, Guillermo de Auvernia se lamentaba en el siglo XIII de que «la Iglesia ya no es novia, sino un monstruo tremendo, salvaje y deforme». Cfr. H. U. von Balthasar, Casta meretrix: Sponsa Verbi, Madrid, 1964, págs. 239 y ss.

[33] J. Auer, La Iglesia. Sacramento universal de salvación, Barcelona, 1984, pág. 460.

[34] Prisciliano, «Libro sobre la fe y los apócrifos», Tratados y cánones, ed. de B. Segura Ramos, Madrid, 1975, págs. 65-67. Entre los muchos trabajos de conjunto útiles para el estudio de este singular personaje podemos detacar dos, H. Chadwick, Prisciliano de Ávila. Ocultismo y poderes carismáticos en la Iglesia primitiva, Madrid, 1987, y F. J. Fernández Conde, Prisciliano y el priscilianismo. Historiografía y realidad, Gijón, 2007.

[35] San Vicente de Lerins, Conmonitorium, ed. de J. Madoz, Sevilla, 1990, págs. 15-19 y 95.

[36] Ibíd., págs. 95-104. Como atrevidas innovaciones situaba el pelagianismo, el arrianismo, el sabelianismo, el novacianismo, el simonianismo y el priscilianismo, erigidos en «profanas novedades» (ibíd., pág. 92).

[37] Véanse las excelentes ediciones de textos de la época realizadas por la BAC: Beato de Liébana, Obras completas, a cargo de A. del Campo, J. González Echegaray y L. G. Freeman, Madrid, 1995, y Obras completas y complementarias.

[38] «Carta de Elipando a los obispos de las Galias, Aquitania y Austria (Austrasia)», en Beato de Liébana, Obras completas y complementarias II, pág. 437.

[39] Véase a este respecto, entre otros ejemplos, el recogido en «Cuatro libros de Alcuino contra Elipando y dos cartas de presentación», redactados tras la polémica de Aquisgrán de 799, ibíd., págs. 655 y ss. Sobre la postura teológica defendida por Elipando, véase el «Símbolo de fe de Elipando (Concilio de Sevilla)», en donde dirá a propósito de la segunda persona de la trinidad: «Hijo de Dios y del hombre, hijo adoptivo en su humanidad y no adoptivo en su divinidad», ibíd., pág. 415. También «Carta de Elipando a Fidel» de octubre de 785, ibíd.

[40] Bernardo de Claraval, «Lettres 332 et 3319», Textes politiques, ed. de P. Zumthor, París, 1986, pág. 68.

[41] «Confesión de fe de Abelardo», recogido como apéndice a Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo (Ética), ed. de P. R. Santidrián, Madrid, 1990, págs. 113-115. Cfr. en «Apología o confesión de fe de Pedro Abelardo», en la que afirma no haber roto la unidad de fe y admite que, en tal caso, se le declare no solo hereje sino heresiarca (ibíd., pág. 118).

[42] C. Thouzellier, Catharisme et valdéisme en Languedoc à la fin du XII et au début du XIII siècle. Politique pontifical. Controverses, pág. 375, y S. Grau, «Durand de Huesca y la lucha contra el catarismo en la Corona de Aragón», págs. 3-25.

[43] J. Duvernoy, La religion des cathares, vol. I de Le catharisme, Toulouse, 1986, págs. 27-31.

[44] Un estudio general sobre este autor y su época en S. Rábade, Guillermo de Ockham y la filosofía del siglo XIV, Madrid, 1966.

[45] Guillermo de Ockham, Sobre el poder de los emperadores y los papas, ed. de Juan Carlos Utrera, Madrid, 2007, págs. 84-85.

[46] «Carta de Maese Juan Hus a Maese Martín de Volyne», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, Madrid, 1967, pág. 113.

[47] J. Hus, «De libris haereticorum legendis», Historia et monumenta Joannis Hus atque Hieronymi pragensis confessorum Christi, Núremberg, 1715, vol. I, pág. 127.

[48] Para una visión de este pasaje paulino, véase H. Grundmann, «Oportet et haereses esse. Il problema dell’eresia rispecchiato nell’esegesi biblica medievale», en O. Capitani (ed.), L’eresia medievale, Bolonia, 1971, págs. 23-60.

[49] Pío II, Así fui papa, traducción y adaptación de Antonio Zafra a los Comentarii de Eneas Silvio Piccolomini, Madrid, 1989, pág. 271.

[50] Una buena visión de este texto, sobre el que tendremos ocasión de volver más adelante, la recoge I. Creixell en el «Prólogo» a Andreas Capellanus, De Amore. Tratado sobre el amor, ed. de Inés Creixell Vidal-Quadras, Barcelona, 1985, págs. 11-37. Interesantes también las reflexiones en torno a la complejidad de la obra recogidas por L. Otis-Cour, Historia de la pareja en la Edad Media. Placer y amor, Madrid, 2000, págs. 133-135.

[51] R. Poupin, «Orthodoxie, catharisme et thomisme: L’œuvre de Thomas d’Aquin, un tournant dans la scolastique?», en VV. AA., La persécution du catharisme, XII-XIV siècles, Collection Heresis, Arques, 1996 (6 session d’histoire médiévale), pág. 278.

[52] F. Zambon, «Introducción», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 44. Información y refutación sobre este texto cátaro se encuentra en una obra del antiguo hereje y luego dominico e inquisidor Raniero Sacconi. Véase R. Sacconi, Summa de catharis, ed. de F. Sanjek, en «Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis», Archivum Fratrum Praedicatorum 44 (1974), págs. 60 y ss. (citaremos en adelante por la versión recogida en internet y debida a J. Duvernoy, Des cathares et des pauvres de Lyon).

[53] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo al problema del origen del mal», L’espai del mal, págs. 162-163.

[54] F. Martineau, «Deux principes antagonistes et un saveur: les cathares italiens du XIII siècle et le Liber de duobus principiis», Heresis, núm. 29, 1999, págs. 7-29.

[55] J. Berlioz, «La prédication des cathares selon l’inquisiteur Étienne de Bourbon (mort vers 1261)», Heresis, núm. 31, 1999, págs. 9-35.

[56] C. Vilandrau, «Inquisition et “sociabilité cathare” d’après le registre de l’inquisiteur Geoffroy d’Ablis (1308-1309)», Heresis, núm. 34, 2001, págs. 39 y 63.

[57] De este texto hay una reciente versión en catalán (por la que citaremos en lo sucesivo) con el título L’espill de l’església militant, ed. de N. Figueras y M. Sitjar, Barcelona, 2001. Va acompañada de otros textos de J. Hus, Comentari al Credo i altres escrits (en concreto, Comentari al Parenostre y el opúsculo Filla, ed. de D. Utrera) (citaramos igualmente por esta versión en lo sucesivo).

[58] J. Macek, La revolución husita. Orígenes, desarrollo y consecuencias, Madrid, 1975, pág. 154.

[59] J. Hus, Comentari al Credo, págs. 139-185.

[60] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 66 («Más sobre los herejes: sus teorías sobre el matrimonio, bautismo, etc.»), en Obras completas, vol. V, ed. de I. Aranguren y J. M. de la Torre, Madrid, 1987, pág. 835. Unas diferencias que san Bernardo trasladaría también a otros terrenos como el de la abstinencia: en los católicos resultaba una satisfacción por los pecados, mientras que en los cátaros (supresión en su dieta de leche, carne y todo producto proveniente del coito) no era más que una «impía superstición» (ibíd., pág. 827). Las diferencias se extenderían también a la visión de la muerte violenta del «otro»: es homicidio si se trata de alguien semejante en cuanto a creencias, y «malicidio» si se trata de un infiel y, por extensión, podría decirse que también de un herético. Bernardo de Claraval, Elogio de la nueva milicia templaria, ed. de J. Martín Lalanda, Madrid, 1994, pág. 175. Llevadas las cosas a un extremo alucinante nos encontraríamos con ese testimonio legado por otro cisterciense, Cesáreo de Heisterbach, cuando narra la toma de Béziers por los cruzados de Simón de Montfort en 1209. Ante las dudas de qué hacer con la población en la que se mezclan católicos y heréticos, el legado Arnaldo Amaury habría dicho: «Matadlos a todos, que Dios sabrá quiénes son los suyos». Diálogo de milagros, ed. de Z. Prieto Hernández, Zamora, 1998, pág. 419. Sobre si esta frase es auténtica o legendaria, véase J. Berlioz, Tuez-les tous. Dieu reconnaîtra les siens, Toulouse, 1994.

[61] Véase para ello N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, ed. de L. Sala Molins, Barcelona, 1983, pág. 63. Se trata de un texto redactado originalmente a finales del siglo XIV y revisado y ampliado dos siglos más tarde.

[62] El padrenuesto, oración que algunos movimientos heréticos consideraban la única válida, fue objeto de distintos comentarios, entre ellos los de cátaros y husitas, como tendremos ocasión de ver en páginas siguientes. J. Hus destacaba que esta oración era superior a todas las demás por su dignidad, brevedad, provecho, profundidad y bondad. Comentari al Parenostre, pág. 212.

[63] En el caso de la escatología valdense, algunos de los testimonios conservados hablan de una similitud con la escatología popular en torno a los «quince signos del Juicio Final». Las diferencias son de tono y de apreciación. A. Brenon, «Judici. Trois sermons vaudois sur le Jugement dernier», Heresis, núm. 9, 1987, págs. 11-21.

[64] La apocalíptica judía se desarrolló en los dos siglos que precedieron a la era cristiana: se esboza en Isaías, Ezequiel, Zacarías y, finalmente, en el Libro de Daniel, en forma de una exposición que penetra y configura la obra entera. E. Schick, El Apocalipsis, Barcelona, 1979, pág. 6.

[65] O. Cullmann, El Nuevo Testamento, Madrid, 1971, pág. 169. En España, aun entrado el siglo VII, había ciertas reservas a admitir su canonicidad, tal y como cabe deducir de un testimonio de 633 en donde se amenaza con la excomunión a quien no lo acepte. Can. XVIII del «Concilio de Toledo IV», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, Madrid/Barcelona, 1963, pág. 198.

[66] En concreto, la tradición derivada de los textos descubiertos en Nag Hammadi (Alto Egipto) en 1945. Véase la panorámica de E. Pagels, Los evangelios gnósticos, Barcelona, 2003.

[67] A. Piñeiro, voz «Apócrifos», en J. J. Tamayo (ed.), Nuevo diccionario de teología, Madrid, 2005, pág. 51.

[68] M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, vol. I, págs. 214-215, Madrid, 1992. (Reproducción de la edición de 1910).

[69] M. de Tuya y J. Salguero, Introducción a la Biblia. I. Inspiración bíblica. Canon. Texto. Versiones, Madrid, 1967, págs. 384-385.

[70] É. Mâle, El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII, México, 1966, págs. 66-67.

[71] Véase «Libro sobre la fe y los apócrifos», en Prisciliano, Tratados y cánones, págs. 64-74.

[72] Una circunstancia que le hizo objeto de reprobación por M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, págs. 267 y ss. Andando el tiempo, el juicio de los historiadores ha sido menos apasionado. H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, págs. 46 y 113. La monja Egeria, a la que se ha relacionado con prácticas priscilianistas, habla también de la consulta de algunos apócrifos que tiene en su casa, entre ellos la correspondencia entre Jesús y Abgar de Edesa (ibíd., pág. 221). V. Burrus, quien destaca también esa estima de Prisciliano por los apócrifos, reconoce en el personaje una inclinación a la exégesis soportada en un mitigado dualismo cosmológico y antropológico. The making of a Heretic. Gender, Authority and the priscilisnist controversy, Berkeley, 1995, pág. 3. El desprecio de san Jerónimo por los ejercicios de los seguidores de Prisciliano y su susceptibilidad hacia el uso de los apócrifos no resultan extraños en una época en la que el propio Jerónimo estaba comprometido en la traducción de las Escrituras hebreas (ibíd., págs. 121-132).

[73] Prisciliano, «Libro apologético», Tratados y cánones, pág. 50.

[74] H. Chadwick, Prisciliano, pág. 112.

[75] «Admonitio Generalis», recogido en Anexos a la obra de J. Delperrié de Bayac, Carlomagno, Barcelona, 1979, pág. 292.

[76] J. Duvernoy reconoce escaso peso a estos textos, que se reducirían a la Visión de Isaías, la Cena Secreta y, quizás, el Evangelio de los Nazarenos. Véase La religion des cathares, págs. 35-36.

[77] M. R. Harris, «The occitan Epistle to the Laodiceans. Towards an Edition of MS. PA. 36 (Lyon bibl. Mun)», Miscellanea di Studi romanzi in onore di Giuliano Gasca Queirazza in occasione del suo 65 compleanno, ed. de Anna Cornaglioti et al., 2 vols., 1988, págs. 427-446. Información extraída de Heresis, núm. 15, diciembre de 1990, pág. 128.

[78] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», págs. 156-158. Esta autora ha vuelto a insistir en ese extremo en su tesis de doctorado Les catharismes. Modèles dissidents du Christianisme médiéval (XII-XIII siècles), Rennes, 2008, págs. 218-228. Presentar esta herejía en plural indica no solo una variedad de tendencias, sino también una regionalización en cuanto a su implantación. Para su incidencia en España, véase el reciente y detallado estudio de S. Grau, Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos (siglos XII-XIV), Madrid, 2010.

[79] F. Zambon, «Introducción», págs. 32-36.

[80] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores pág. 62.

[81] L. Ligier, Péché d’Adam et péché du monde. Bible. Kippur, Eucharistie. II. Le Nouveau Testament, París, 1961, pág. 87. Para L. Scheffczyk, el pecado en el Antiguo Testamento es «una violación del orden establecido por la ley divina y una intolerable autoafirmación frente a Dios, lo cual tiene por consecuencia la desgracia del hombre»; voz «Pecado», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. II, Madrid, 1979, pág. 317.

[82] L. Bouyer, voz «Pecado», Diccionario de teología, Barcelona, 1977, pág. 523. Consideraciones interesantes por proceder de un teólogo que inició su andadura en el protestantismo para pasar en 1939 al campo católico. El sacramento de la penitencia que reconcilia al pecador era visto por Lutero como un reditus ad baptismus. Desde la óptica católica la penitencia, sanción a través de la obra salvífica de Cristo, es el camino hacia una nueva iniciación que «requiere una forma de acción divina y una forma de colaboración humana, diferentes de las del bautismo». J. Auer, Los sacramentos de la Iglesia, Barcelona, 1977, pág. 137.

[83] En la Edad Media, el pecado se vio como algo «concreto y fácilmente comprensible en el que sustentar la salvación personal o la condena», A. I. Carrasco, «Sentido del pecado y clasificación de los vicios», en VV. AA., Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval pág. 53.

[84] A. Vauchez ha destacado el valor de lo litúrgico, especialmente en los tiempos carolingios, calificados como «civilización de la liturgia», en La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, 1985, pág. 17. Aunque en siglos posteriores esa dimensión no sea tan fuerte, la liturgia seguirá teniendo una indudable relevancia a la hora de marcar diferencias.

[85] Clemente Sánchez Vercial, Sacramental en romance agora nuevamente impreso, emendado y con mucha diligencia corregido, Burgos, 1516. Biblioteca Nacional R/30201; recogido en P. Sainz Rodríguez, Antología de la literatura espiritual española. I. Edad Media, Madrid, 1980, págs. 581-583. Sobre este tema, véase el trabajo de C. Casagrande, «Sistema dei sensi e classificazione dei peccati (secoli XII-XIII)», Micrologus, X (2002), págs. 33-53.

[86] Valiéndonos singularmente de la magnífica monografía de C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, citada ya con anterioridad (versión francesa del original italiano I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1987).

[87] Cfr. el caso recogido en el anónimo: Arte de bien morir y Breve confesionario, datable ca. 1479-1484, ed. de F. Gago Jover, Zaragoza, 1999, págs. 126-129. Para la relación entre estos dos tipos de pecados, véase C. Casagrande y S. Vecchio, «La classificazione dei peccati tra settenario dei vizi decalogo (secoli XIII-XV)», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, V (1994), págs. 331-395.

[88] Véase a título de ejemplo la visión del inquisidor de principios del XIV Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, t. I, ed. de G. Mollat, París, 2006 (reproducción de la edición de París, 1964), págs. 8-9, en donde se habla de maniqueos, valdenses, beguinos judíos convertidos que «retornan al vómito del judaísmo», hechiceros, adivinos, invocadores del demonio y todos aquellos que perjudican la pureza de la fe. Sobre esa clasificación de herejes se insistirá también en N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores págs. 159-160.

[89] Véase J. Le Goff, «Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval», Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, París, 1977, págs. 91-107.

[90] Véanse a este respecto dos interesantes colaboraciones recogidas en el congreso Hérésies et sociétés, C. Violante, «Hérésies urbaines et hérésies rurales en Italie du 11 au 13 siècle», págs. 171-199, y J. Macek, «Villes et campagnes dans le hussitisme», págs. 243-258. Tratamos también el tema en E. Mitre, La ciudad cristiana del Occidente medieval, Madrid, 2010, passim.

[91] Recogido por J. Macek, La revolución husita, págs. 58-59.

[92] Una versión de esta proclama se recoge en «Los cuatro artículos de Praga según el reglamento militar de Zizka», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, págs. 126-127.

[93] F. Smahel, La révolution hussite, une anomalie historique, París, 1985, pág. 67.

[94] Pero López de Ayala, Libro rimado del Palaçio, ed. de J. Joset, Madrid, 1978, pág. 269. Más adelante insistiremos sobre esa definición de «mortales» aplicada a los pecados capitales.

[95] Anónimo, Arte de bien morir y Breve confesionario, págs. 125 y ss.

[96] Véase entre otros trabajos uno de los últimos de J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent. Essai d’antropologie historique, París, 2010. (Posterior versión española de M. A. Serrano y E. Mitre, La Edad Media y el dinero. Ensayo de antropología histórica, Madrid, 2012).

[97] Dos trabajos publicados en los últimos años resultan complementarios. J. Fernández Ubiña, Cristianos y militares. La iglesia antigua ante el ejército y la guerra, Granada, 2000, hace un detallado estudio de lo que fueron las posiciones muy críticas que la Iglesia mantuvo en los tres primeros siglos de la era cristiana, hasta desembocar en las mucho más matizadas de la época constantiniana. J. Flori, La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano, Madrid/Granada, 2003, constituye un excelente estudio sobre la legitimación de la guerra cuando se trata de combatir a enemigos de la fe.

[98] J. Auer, Los sacramentos, págs. 141-142.

[99] L. Ligier, Péché d’Adam et péché du monde. II, pág. 377. Los padres de la Iglesia destacaron que, como nuevo Adán, Cristo había sufrido también la tentación (ibíd., pág. 12).

[100] J. A. Fitzmyer, Teología de San Pablo, Madrid, 1975, pág. 86.

[101] Idea que desarrollará san Agustín en el libro decimotercero de La ciudad de Dios, ed. de F. Montes de Oca, México, 1978, págs. 288-308.

[102] Cuestión tratada cumplidamente en E. Mitre, Fantasmas de la sociedad medieval. Enfermedad. Peste. Muerte, Valladolid, 2004, passim.

[103] Tema que también hemos abordado en distintos trabajos. Muy en particular, en E. Mitre, «La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para las postrimerías en el Occidente medieval», en J. Aurell y J. Pavón (eds.), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, 2002, págs. 27-48.

[104] Véase M. Zerner (dir.), Inventer l’hérésie? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Niza, 1998.

[105] Por incidir en esa dimensión estoica que el cristianismo dará a su filosofía de la muerte, las reflexiones de Marco Aurelio se encontrarán de forma recurrente en textos del Medievo. A título de ejemplo: «La perfección moral lleva consigo que se viva cada día como si fuera el último, sin apresurarse ni amilanarse ni obrar con ficción», Meditaciones, ed. de E. M. Dolç, Palma de Mallorca, 2004, pág. 129.

[106] J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident XIII-XVIII siècles, París, 1983, págs. 211-212.

[107] San Agustín, Contra Faustum, XXII, 27.

[108] C. Casagrande y C. Vecchio, voz «Pecado», en J. Le Goff y J. C. Schmitt (eds.), Diccionario razonado, pág. 641. Tomás de Aquino, Suma teológica, I, II, q. 72, a. 2 concl.

[109] R. Llull, Proverbis de Ramón, ed. de S. Garcías Palou, Madrid, 1978, págs. 443-444.

[110] J. Tauler, Instituciones. Temas de oración, ed. de T. H. Martín, Salamanca, 1990, págs. 37-38.

[111] Véanse a este respecto la excelente antología de E. Sánchez Salor, Polémica entre paganos y cristianos, Madrid, 1986, y los clásicos S. Mazzarino, El fin del mundo antiguo, México, 1961, o A. Momigliano (ed.), El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV Madrid, 1989 (ed. original de 1963).

[112] Tertuliano, Apologético, ed. de J. Andino, Madrid, 1997, pág. 157.

[113] San Agustín, La ciudad de Dios, pág. 52.

[114] C. Carozzi, «Le mal et le temps: Rachat et délivrance au Moyen Âge», L’espai del mal, pág. 105.

[115] Cfr., entre otros, el clásico libro de P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, París, 1964.

[116] G. Villani, Crónicas florentinas, ed. de N. Guglielmi, Buenos Aires, 1967, pág. 138.

[117] P. Orosio, Historias ed. de E. Sánchez Salor, Madrid, 1982, vol. II, pág. 281.

[118] Juliana de Norwich, Libro de visiones y revelaciones, Madrid, 2002, pág. 95. Recogido en la panorámica de F. Sabaté, «L’espai del mal», prólogo a L’espai del mal pág. 16.

[119] L. Ligier, Péché d’Adam, vol. I, pág. 190.

[120] Tomás de Aquino, Compendio de teología, ed. de F. J. Fortuny y L. Carbonero, Barcelona, 1986, pág. 150.

[121] Ibíd., págs. 74-75.

[122] J. Morales, voz «Pecado original», en C. Izquierdo (ed.), Diccionario de teología, pág. 793.

[123] P. Teilhard de Chardin advertía que en el pecado original había que distintugir dos planos: los atributos dogmáticos de la primera falta (necesidad de la redención, alimento del pecado) y las circunstancias exteriores en las que esa falta se cometió. «Notas sobre algunas representaciones históricas posibles del pecado original», recogidas en Lo que yo creo, Madrid, 2005, pág. 43. A lo que añadía que, aunque no sea localizable en un lugar y tiempo particulares, el pecado original «afecta e infecta la totalidad del tiempo y del espacio». En «Reflexiones sobre el pecado original», ibíd., pág. 159.

[124] Isidoro de Sevilla, De ortu et obitu patrum, ed. de C. Chaparro Gómez, París, 1985, pág. 108.

[125] Concilio Tridentino Sesión V, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei morum, ed. de H. Denzingler y A. Schönmetzer, 33, Barcelona, 1965 [1511]. (En adelante DZ). Sobre los aspectos teológicos del problema, véanse, entre otros, H. Renkas, Creación, paraíso y pecado original, Madrid, 1969; Ch. Baumgartner, El pecado original, Barcelona, 1971; P. Grelot, El problema del pecado original, Barcelona, 1970; L. F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, vol. I de la Serie Sapientia Fidei (BAC), Madrid, 2004, o E. Elorduy, El pecado original. Estudio de su proyección histórica, Madrid, 1977. Pese a su subtítulo, esta última obra ofrece una visión de la historia demasiado trascendente y, por ende, más cercana al mundo de la teología.

[126] Blaise Pascal, Pensamientos, núm. 560, selección y traducción de X. Zubiri de 1940, Madrid, 2004, pág. 135.

[127] E. Elorduy, El pecado original, pág. 101.

[128] A. González, voz «Pecado original», en J. J. Tamayo (ed.), Nuevo diccionario de teología, págs. 724-731.

[129] J. Delumeau, Le péché et la peur págs. 280-281.

[130] E. Elorduy, El pecado original, pág. 462.

[131] Una cuestión que, referida al mundo proximooriental, está planteada ibíd., passim, y, de manera más sintética, por G. Minois, Les origines du mal. Une histoire du péché original, París, 2002.

[132] L. Ligier, Péché d’Adam, I, pág. 153. Para E. Elorduy, «el drama del pecado original resultaba ininteligible con los datos del Antiguo Testamento», op. cit., pág. 162. Observaciones similares son recogidas por P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», pág. 145.

[133] G. Minois, Les origins du mal pág. 28.

[134] Sobre esa solidaridad en el castigo resultado de una comunidad en el pecado, vuelve a insistir el mismo L. Ligier en Péché d’Adam II, págs. 125, 127, 133 y 140, entre otras.

[135] Ibíd., pág. 156.

[136] Ibíd., pág. 256.

[137] G. Minois, Les origines du mal, págs. 40-41.

[138] Cfr. E. Elorduy, El pecado original, págs. 171 y 22. La epístola a Diogneto, recuerda este autor, recoge una útil descripción del pecado original.

[139] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 289. Tertuliano presenta a Adán como cabeza de la humanidad y el bautismo como el lavado que disuelve la muerte. Adán dio inicio al «irracional», a una suerte de segunda naturaleza de carácter negativo. J. Leal, La antropología de Tertuliano. Estudio de los tratados polémicos de los años 207-212, Roma, 2001, pág. 119.

[140] S. Barnay, El cielo en la tierra. Las apariciones de la Virgen en la Edad Media, Madrid, 1999, págs. 19-21, a propósito de la redacción por Gregorio de Nisa de la Vida de Gregorio el taumaturgo que aseguró en Oriente la primera difusión de la creencia en apariciones. Para la idea de la primera falta de la humanidad en este padre oriental, véase J. Vives, «El pecado original en San Gregorio de Nisa», Estudios Eclesiásticos, 45 (1970), págs. 203-235.

[141] G. Minois, Les origine du mal, pág. 62.

[142] Aurelio Prudencio, «Apoteosis», en Obras completas, ed. de J. Guillén e I. Rodríguez, Madrid, 1950, pág. 231.

[143] P. Fernández Rodríguez, El sacramento de la penitencia. Teología del pecado y del perdón, Salamanca, 2003, pág. 74.

[144] Sobre este problemático texto en relación con el pecado original, véase E. Elorduy, El pecado original, págs. 202-227.

[145] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 275. G. Minois le considera también «inventor del pecado original», aunque, dadas las diferentes contradicciones en las que vaya a incurrir el Hiponense, serían las generaciones siguientes las que dieran una visión del tema más estructurada y coherente; en Les origines du mal, pág. 65.

[146] San Agustín, La ciudad de Dios, pág. 296.

[147] San Agustín, «De la naturaleza y de la gracia», cap. III. Se trata de una de las primeras obras contra Pelagio, redactada hacia 415, ed. de V. Capánaga, en Obras de San Agustín, t. VI, Madrid, 1956, pág. 825.

[148] E. Buonaiuti, La genesi della dottrina agustiniana intorno al peccato originale, Roma, 1916.

[149] El pecado no sería tanto el mal como el consentimiento en el mal. A. Gesché, El mal, Salamanca, 2010, págs. 63-64. Toma para ello algunos pasajes del De Civitate Dei y del De libero arbitrio.

[150] Ibíd., pág. 119.

[151] Boecio, «La foi catholique», Courts traités de théologie. Opuscula sacra, ed. de H. Merle, París, 1991, pág. 34.

[152] Juan de Salisbury, Policraticus, ed. de M. A. Ladero, M. García y T. Zamarriego, Madrid, 1984, pág. 192.

[153] E. Auerbach, Dante, poeta del mundo terrenal, Barcelona, 2008, págs. 199-200 (obra original de 1929).

[154] Tal y como casi un siglo después que Dante sostendrá Pero López de Ayala, Libro rimado del Palaçio, págs. 85-86.

[155] E. Elorduy, haciendo un estudio comparativo de distintas civilizaciones, ha recordado que en los libros inspirados en filósofos (Posidonio, Séneca o Filón) y en la mitología (Gilgamesh, Prometeo, Hércules) los factores causantes del pecado son la insubordinación político-religiosa de los jefes o tiranos y la lujuria o concupiscencia simbolizada en la manzana del Paraíso. Ambos elementos concurren en Salomón (lujuria e idolatría), y san Pablo asocia uno al otro. Los libros inspirados, sin embargo, harían de la concupiscencia un efecto concomitante, siendo la desobediencia a la ley la causa principal del pecado. E. Elorduy, El pecado original, pág. 136. M. Gandillac, que insiste en la estrecha ligazón entre la palabra «pecado» y el cristianismo, dice que el pecado no es esencialmente ni el crimen ni la sensualidad. Es sobre todo (Adán, Satán) rechazo y desobediencia, «rebelión y ambición, pero no sensualidad o crimen». En su intervención en G. Bataille, Discusión sobre el pecado pág. 64.

[156] De lo que Eckberto de Schönau acusó a los herejes de la zona del Rin, a los que define como cátaros a mediados del siglo XII. Cfr. P. Jiménez, Les catharismes, págs. 143-144.

[157] G. Duby, invocando los testimonios de autores altomedievales como Beda el Venerable o Rabano Mauro, ha recordado el énfasis puesto en el pecado sexual. Eva se vería tentada por la vanagloria que supone aferrarse a toda ocasión de elevarse y, especialmente, al deseo de gozar: I peccati delle donne nel Medioevo, Roma-Bari, 2008, págs. 43-44.

[158] B. Metz, voz «Concupiscencia», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. I, Madrid, 1979, pág. 209.

[159] P. Jiménez, Les catharismes, pág. 147. Ideas que, recuerda esta autora, se explayan en la obra de G. Minois, Les origines du mal, págs. 33 y ss. Santo Tomás, invocando a san Agustín en sus Retractaciones, recordará que «la concupiscencia es el reato del pecado original», «Tratado de los vicios y los pecados», Suma teológica, vol. V, ed. de F. Barbudo y S. Ramírez, Madrid, BAC, 1954, pág. 800, 1-2. q. 82, a. 3. «Toda concupiscencia que traspase los límites de lo racional va contra la humana naturaleza. De esa categoría es la concupiscencia que llamamos pecado original» (ibíd., pág. 801, 1-2, q. 82, a. 3).

[160] San Anselmo, «De la concepción virginal y del pecado original», en Obras completas, ed. de J. Alameda, t. II, Madrid, 1953, pág. 9.

[161] Ibíd., pág. 61.

[162] Ibíd., pág. 77.

[163] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, ed. de A. Osuna, Salamanca, 2010, pág. 270. Sobre el pecado original como introductor de la muerte en el mundo (san Pablo, san Agustín y santo Tomás, entre otros), véase K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona, 2010 (original en alemán de 1958), págs. 36 y ss.

[164] Tomás de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», págs. 780-781, 1-2, q. 81, a. 1. Algunas observaciones sobre el tema hechas por el gran maestro de la escolástica las recoge G. Minois, Les origines du mal, págs. 97-99.

[165] Don Juan Manuel, Libro del conde Lucanor, ed. de R. Ayerbe-Chaux, Madrid, 1982, pág. 511. Para A. Rucquoi, el tema del pecado fue escasamente mencionado con anterioridad a la Baja Edad Media en la producción literaria e historiográfica castellana. Véase «Mancilla y limpieza: la obsesión por el pecado en Castilla a fines del siglo XV», Rex, sapientia, nobilitas. Estudios sobre la Península Ibérica medieval, Granada, 2006, pág. 259.

[166] Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, ed. de M. Fuentes, Barcelona, 1984, pág. 162.

[167] G. Duby, I peccati delle donne, pág. 35.

[168] E. Elordoy, El pecado original, pág. 229, siguiendo a G. Bonner, «Les origines africains de la chute et le péché original», Augustinus, Madrid, 1967, pág. 100.

[169] Sobre la figura de este personaje y su pugna con san Agustín, véanse S. Prete, Pelagio y el pelagianismo, Barcelona, 1962, págs. 146-158; B. R. Rees, Pelagius. A Reluctant heretic, Boydell and Brewer, 1989, y J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid, 1980. Sobre el papel de Roma en la querella, recoge abundantes reflexiones la obra de C. Pietri, Roma Christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie. De Miltiade à Sixte III (311-440), École Française de Rome, 1976, págs. 1177-1277.

[170] A. Isla Frez, «El desarrollo del pelagianismo y la cristianización de Inglaterra», en F. J. Lomas y F. Davis (eds.), De Constantino a Carlomagno. Disidentes. Heterodoxos. Marginados, Cádiz, 1992, pág. 203.

[171] San Agustín, «De la gracia de Jesucristo y del pecado original», cap. XV, ed. de A. Centeno, en Obras de San Agustín t. VI.

[172] Ibíd., cap. XV, pág. 409.

[173] J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, pág. 331.

[174] S. Prete, Pelagio y el pelagianismo, págs. 28-29.

[175] J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, págs. 300 y 379.

[176] Pelagio opone la voluntad autónoma del hombre frente a la necessitas maniquea (ibíd., página 311). E. Cioran ha escrito que «difícilmente encontraremos una doctrina más generosa y más falsa que el pelagianismo, que es una herejía de carácter utópico, fecunda por sus mismas exageraciones, por su absurdo rico en perspectivas», Historia y utopía, Barcelona, 1998, pág. 149.

[177] P. Brown, Agustín de Hipona, Madrid, 2001, pág. 356.

[178] L. Bouyer, voz «Gracia», Diccionario de teología, pág. 304.

[179] Un texto que Pelagio cita en su Epistola ad Demetriadem, 15-17, en J. P. Migne, PL, t. XXXIII, cols. 1109-1110.

[180] San Agustín, «Carta a Honorato», en Obras completas (Cartas. 2), ed. de L. Cilleruelo, Madrid, 1987, pág. 233.

[181] La disputa entre el Hiponense y Julián de Eclano la recoge el mismo P. Brown, Agustín de Hipona, págs. 395-412.

[182] V. Capánaga, Agustín de Hipona, maestro de la conversión cristiana, Madrid, 1974, págs. 112-120.

[183] «Concilio de Mileve. Cán. I y II», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, páginas 309-313. Siguen otros cánones (IV al VI) en torno al tema de la gracia y una glosa del padrenuestro (ibíd., págs. 314-316).

[184] A. Isla Frez, «El desarrollo del pelagianismo», pág. 206.

[185] K. Schatz ha matizado esta afirmación. Dado que Pelagio vivía en Roma y que allí se encontraba el centro de su movimiento, pareció pertinente recurrir al papa Inocencio I, en cuya respuesta se limitó a ratificar las decisiones de los padres norteafricanos. El primado del papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Santander, 1996, pág. 63.

[186] San Agustín, «De la naturaleza y de la gracia», cap. XLIII, pág. 891.

[187] Sobre esta cuestión, véase «Errores de Pedro Abelardo», como apéndice a Cónocete a ti mismo, pág. 149.

[188] Véase la colección de textos inéditos de estos y otros autores recogidos en R. M. Martin, La controverse sur le péché originel au début du XIV siècle, Lovaina, 1930.

[189] L. Scheffczyk, voz «Pecado original», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. II, pág. 330.

[190] Según lo dispuesto en Trento, era herético sostener que el pecado de Adán pudiera borrarse con las solas fuerzas de la naturaleza o por cualquier otro remedio que no fueran los méritos de Jesucristo aplicados a través del bautismo (DZ 1514 y 1524).

[191] G. Minois, Les origines du mal, pág. 55.

[192] C. Carozzi, «Le mal et le temps: Rachat et délivrance au Moyen Âge», pág. 106.

[193] K. Rahner advierte que la historia del dogma de la redención no es muy rica. La patrística no hizo mucho más que transmitir la doctrina bíblica basada en la idea paulina del rescate y la reconciliación por la cruz. Este destacado teólogo cita como casos relevantes los de Ireneo, Orígenes (para quien hay un rescate del hombre del poder del demonio por parte de Cristo en el que se ha llevado a cabo la unión de la humanidad con Dios), san Agustín y san Anselmo. El sacrificio en la cruz (reparación y satisfacción) tiene una derivación cultual en relación con el sacrificio de la misa que la teología trata de mostrar. Voz «Redención», en K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi, t. 5, cols. 758-775.

[194] San Agustín, La ciudad de Dios, pág. 320.

[195] San Agustín, Tratado catequístico, ed. de A. Seage, Sevilla, 1991, págs. 53-54.

[196] Boecio, «La foi catholique», págs. 35-37.

[197] San Anselmo, Proslogion ed. de J. Corominas y J. Ribas, Madrid, 1998, págs. 8-9.

[198] San Anselmo «¿Por qué Dios se hizo hombre?», en Obras completas, t. I, Madrid, 1952, pág. 835. Glosado, entre otros, por H. Küng, Ser cristiano, Madrid, 1975, págs. 535-536, o por J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, pág. 195. Para A. Gesché, la insolvencia del mal solo puede ser absuelta invocando a un absoluto desligado de toda connivencia con el mal; en El mal, pág. 93.

[199] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo, págs. 72-73.

[200] Hildegarda de Bingen, Scivias: conoce los caminos, ed. de A. Castro Zafra y M. Castro, Madrid, 1999, pág. 33.

[201] Tomás de Aquino, Compendio de teología, pág. 153.

[202] Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 163.

[203] Dante Alighieri, «Paraíso», canto VII, La divina comedia, ed. de F. Vives Almela, Madrid, 1931.

[204] Santa Catalina de Siena, El diálogo, ed. de A. Morta, Madrid, 1955, págs. 220-221.

[205] J. Tauler, Instituciones, pág. 71.

[206] J. Hus, Comentari al Credo, pág. 156.

[207] Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, págs. 162-163.

[208] E. Institoris y J. Sprenger, El martillo de las brujas para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza. Malleus maleficarum, ed. de M. Jiménez Monteserín, Valladolid, 2004, pág. 187.

[209] O. Giordano, Religiosità popolare nell’alto Medioevo, Bari, 1979, pág. 36.

[210] Hipólito de Roma, La tradición apostólica, Salamanca, 1986, pág. 115.

[211] O. Giordano, Religiosità popolare, pág. 41.

[212] E. Delaruelle, «Les crucifix dans la piété populaire et dans l’art du V au XI siècle», La piété populaire au Moyen Âge, Turín, 1975.

[213] L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico, Madrid, 1979, págs. 182-186.

[214] Cfr. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 452.

[215] M. Pastoureau, «La coquille et la croix: les emblèmes des croisés», en R. Delort (ed.), Les croisades París, 1988, pág. 134.

[216] J. Ratzinger ha evocado en su semblanza autobiográfica la convulsa situación vivida por la Universidad de Tubinga, en la que fue profesor, en los años 1967 y 1968. La contestación a muchos de los principios del cristianismo desde una óptica primariamente marxista y «antiburguesa» llegaría a presentar burlescamente el sacrificio de la cruz como una suerte de ejercicio de sadomasoquismo. Mi vida, Madrid, 2006, pág. 164.

[217] Entre finales del siglo IV y los inicios del V, Nicetas de Remesiana reprueba a estos herejes que «confunden todo, al imaginarse que el mismo Padre ha tomado cuerpo y ha padecido», Catecumenado de adultos ed. de C. Granado, Madrid, 1992, pág. 42.

[218] Recogido en el capítulo dedicado al obispo turinés de ascendencia hispánica por M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, t. I, pág. 523. A Eginardo, biógrafo de Carlomagno, se le atribuye también un libro bajo el título Quaestio de adoranda cruce escrito a petición de Lupo de Ferrières hacia el 836. En él establece la diferencia entre oratio y adoratio para concluir que es legítima la veneración de la cruz. Cfr. la «Introducción» de Alejandra de Riquer a Eginardo, Vida de Carlomagno Barcelona, 1986, pág. 12.

[219] R. Glaber, Historias del primer milenio, ed. de J. Torres, Madrid, 2004, pág. 131.

[220] Pedro el Venerable, Contra petrobrusianos, M. L. 189, 723-850.

[221] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste. Delación ante el tribunal de la Inquisición de Pamiers el 21 de octubre de 1321, Barcelona, 1987, pág. 77.

[222] Ibíd., pág. 86. Unas enseñanzas marcadas por una acentuada iconoclastia.

[223] Recogido en A. Brenon, «La parole cathare», en Les archipels cathares. Dissidence chrétienne dans l’Europe médiévale, Cahors, 2000, pág. 160.

[224] A. Brenon y J.-P. de Tonnac, Cathares, la contre-enquête, París, 2008, pág. 245.

[225] «Concilio de Elvira. Can. XXXVI», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 8.

[226] Entre otros trabajos dedicados a la querella que enfrenta a iconoclastas e iconódulos y sobre el sentido mismo de las imágenes, véanse A. Grabar, L’iconoclasme byzantin. Le dossier archéologique, París, 1957; A. Bryer y J. Herrin (eds.), Iconoclasm, University of Birmingham, 1977, y J. C. Schmitt, J. C. Bonne, D. Barbu y J. Baschet, «Images médiévales», Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1 (1996), págs. 31-33.

[227] Sobre el valor de la restauración del culto a las imágenes, véase F. Boespflug y H. Lossky, Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, París, 1987.

[228] F. L. Ganshof, «Observations sur le synode de Francfort de 794», Miscellanea historica in honorem A. De Meyer, Lovaina, 1946.

[229] Aparte también del peso que tendrá una concepción de la estética cristiana (ortodoxa se entiende) que bebía en fuentes de la Escritura, de los clásicos (platónicos y neoplatónicos), de los manuales técnicos y de la patrística griega y latina. La Edad Media, afirmó E. de Bruyne, «diviniza el arte humano y, gracias a esta divinización, los humanistas y la ciencia lo defienden contra los ataques de sus detractores», La estética de la Edad Media, Madrid, 2010 (ed. original de 1947), pág. 186.

[230] Se ha discutido también sobre el papel del metropolitano Agobardo de Lyon en la polémica, en P. Bellet, «El Liber de imaginibus Sanctorum bajo el nombre de Agobardo de Lyon, obra de Claudio de Turín», Analecta Sacra Tarraconensia 26 (1953), págs. 151-194.

[231] Recogido en A. de Bruyne, La estética de la Edad Media, pág. 197.

[232] Cfr. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana pág. 498.

[233] M. Lambert, La herejía medieval. Movimientos populares de los bogomilos a los husitas, Madrid, 1986, pág. 265.

[234] J. Hus, «Contra imaginum adorationes», Historia et monumenta, t. II, pág. 514.

[235] A. Gesché, El mal, págs. 75 y 85-86.

[236] C. Journet, El mal (Estudio teológico), Madrid, 1965, pág. 5.

[237] Vamos a ceñirnos solo al mal en el sentido moral, sin entrar en el mal (daño relacionado con ese malum poenae) identificado con desgracias materiales o familiares en forma de calamidades varias. Sobre él contamos con una obra considerada maestra en la historia de la humanidad: el Libro de Job. Se trata de un texto de no fácil lectura ni interpretación que dio pie a unas Moralia in Job del papa Gregorio Magno fuente de inspiración a lo largo del Medievo. Posiblemente el objetivo del narrador (sin duda varios) del libro sapiencial no fue tanto mostrarnos las reacciones de un sufridor piadoso al que sus amigos Elifaz, Baldad y Sofar culpan de sus desgracias —desafío de Satán por medio lanzado a la divinidad (Job 1, 9-11)— como manifestar que los designios divinos siguen siendo inescrutables para el hombre. En este caso, culminarán con la devolución a Job de la prosperidad perdida (Job 42, 10-16). Bajo la inspiración de este texto bíblico se sitúan, entre otros, J. M. Cabodevilla, La impaciencia de Job. Estudio sobre el sufrimiento humano, Madrid, 2009 (1.ª ed. de 1967), o Ph. Nemo, Job y el exceso de mal, Madrid, 1995. El Dios cruel solo lo sería por cuanto desea provocarnos para que seamos nosotros mismos en el combate contra el mal. Cfr. A. Gesché, El mal, pág. 21.

[238] Aurelio Prudencio, «Hamartigenia», en Obras completas, págs. 245-297.

[239] San Agustín, Confesiones, ed. de J. Cosgaya, Madrid, 2000, págs. 223-224.

[240] H. Chadwick, Agustín, Madrid, 2001, pág. 69.

[241] Boecio, La consolación de la filosofía, ed. de P. Masa, Madrid, 1984, pág. 44.

[242] Ibíd., pág. 158.

[243] San Anselmo, «De la caída del demonio», en Obras completas, t. I, pág. 619.

[244] Recogido por C. Journet, El mal, pág. 28 (extraído del escrito de Tomás de Aquino, De malo, q. 1, a. 1).

[245] Ibíd., pág. 42.

[246] Ibíd., págs. 172 y ss.

[247] Ibíd., pág. 73.

[248] O. González de Cardedal, Sobre la muerte Salamanca, 2003, pág. 80.

[249] Véase la excelente obra de R. Bultot, Christianisme et valeurs humaines. La doctrine du mépris du monde en Occident de saint Ambroise à Innocent III, Lovaina/París, 1963-1964. Más reciente es J. Bartuschat, «Il de Miseria Conditionis e la letteratura didattica delle lingue romanze», Inocenzo III. Urbis et Orbis Atti Congresso Internazionale, Roma, 1998, vol. I, Roma, 2003, págs. 353-368.

[250] Así figura en J. P. Migne, PL, t. CCXIV: Innocentius III, de contemptu mundi sive de miseria conditionis homanae libri tres, París, 1855. Más reciente es la edición de R. E. Lewis, Lotario dei Segni (Pope Inocent III) De miseria condicionis humane Athens, Georgia, 1978.

[251] J. Huizinga se admiraba, precisamente, de que un papa tan «complicado en tantas cosas e intereses terrenales» compusiera un texto de esta naturaleza tan pesimista. El otoño de la Edad Media, pág. 194.

[252] Véase F. Rico, Vida y obra de Petrarca: lectura del Secretum Barcelona, 1974. Nueva edición en Secretum Barcelona, Quaderns Crema, 2004.

[253] Véanse las consideraciones de K. Vossler, Historia de la literatura italiana, Barcelona, 1925, pág. 46.

[254] VV. AA., Poesía de protesta en la Edad Media castellana. Historia y antología, ed. de J. Rodríguez Puértolas, Madrid, 1968, págs. 281-282.

[255] Nos remitimos para ello a la reciente edición de este texto por parte de J. Cuesta Serrano, Libro de miseria de omne, Madrid, 2012. Se acompaña de una amplia introducción histórica y literaria.

[256] Johannes von Tepl, El campesino de Bohemia y otros textos, ed. de F. M. Mariño, F. J. Muñoz y P. Conde, Madrid, 1999, pág. 91.

[257] T. de Kempis, Imitación de Cristo, ed. de E. J. Nieremberg, Barcelona, 1947, págs. 99-100. Una obra cuya primera parte constituye todo un contemptus mundi.

[258] Anónimo, Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, ed. de C. Beaune, París, 1990, págs. 254-255.

[259] M. Mullet, La cultura popular en la Baja Edad Media, Barcelona, 1990, pág. 154.

[260] V. Fumagalli, Solitudo carnis. El cuerpo en la Edad Media, Madrid, 1990, págs. 88 y ss. Con posterioridad y con título similar, J. Le Goff y N. Truong han publicado, con afán de «historia total», Una historia del cuerpo en la Edad Media, Barcelona, 2005.

[261] F. Heer, El mundo medieval. Europa 1100-1350, Madrid, 1963, pág. 367.

[262] «Decretos del IV Concilio de Letrán», R. Foreville, Lateranense IV, Vitoria, 1973, págs. 155-156.

[263] Une summe anti-cathare: le Liber contra Manichaeos, pág. 217.

[264] Ibíd., págs. 77-79.

[265] Destacado por G. Minois, Les origines du mal, págs. 14 y ss.

[266] Varias obras clásicas sobre el tema las constituyen H. C. Puech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, París, 1949; S. Runciman, La manichéisme médiéval, París, 1949, y R. Manselli, L’eresia del male, Nápoles, 1963.

[267] La expresión «cátaros» es utilizada por primera vez por Eckberto de Schönau en los Sermones contra catharos recogidos en J. P. Migne, PL, t. 195, cols. 11-103, y la lanza contra los herejes de la zona de Renania a partir de 1163. Lo hará veinte años después de la denuncia presentada por el prior premostratense Evervin de Steinfeld contra unos herejes de la misma zona que, se supone, tenían las mismas creencias y prácticas. P. Jiménez, «Aux commencements du catharisme. La communauté d’“apôtres hérétiques” dénoncées par Évervin de Steinfeld en Rhénanie», Heresis, número 35, 2001, págs. 17-44. Alain de Lille (hacia 1200) les llama «heréticos nuevos» que creen en la dualidad de mundos como los antiguos maniqueos. El vocablo «cátaro» sería inmortalizado con la obra de Ch. Schmidt, Histoire et doctrine des cathares, 2 vols., París/Ginebra, 1844-1849. La obra de A. Borst, Les cathares, París, 1974 [1953], no hace más que consagrarlo. Cfr. P. Jiménez, «Le traité cathare anonyme», pág. 96. Estamos ante unos problemas terminológicos en los que vamos a entrar lo imprescindible y que han sido reiteradamente tratados por diversos especialistas. Véase, entre otros, J. Thery, «L’hérésie des bons hommes. Comment nommer la disidence religieuse non vaudoise ni béguine en Languedoc (XII-début XIV siècle)», Heresis, núms. 36-37, 2002, págs. 75-118. Entre los títulos recientes, véase P. Jiménez, una de las máximas autoridades sobre la materia con su tesis doctoral Les catharismes. Modèles dissidents du christianisme médiévale (XII-XIII siècles), Rennes, 2008, o S. Grau, Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos.

[268] «Tratado cátaro», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros págs. 152-153.

[269] M. Lambert, The Cathars, Oxford, 1998, pág. 163. Una útil nota bibliográfica sobre el tema la recoge M. Roquebert, «La controverse sur le “Nihil” cathare. Une bibliographie», Heresis, número 32, 2000, págs. 69-71. El tema del nihil, recuerda Arnaud Teisseye de Lordat (en el interrogatorio que sufre en diciembre de 1320), fue introducido por Pierre Authié. Véase J. Duvernoy, Le registre, t. II, pág. 603.

[270] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», pág. 149.

[271] «El libro de los dos principios», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros págs. 54-55.

[272] Ibíd., pág. 88.

[273] «Ritual occitano», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 171.

[274] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», págs. 152-153.

[275] A. Boureau, Satan hérétique. Naissance de la démonologie dans l’Occident médiévale (1280-1330), París, 2004, págs. 20 y 127 y ss. Sobre el tema de la demonología al calor de las disputas entre cátaros y católicos, véase también R. Poupin, «Le problème du mal, les développements démonologiques et le dualisme du christianisme médiéval», Heresis núm. 21, 1993, págs. 75-99.

[276] Jean Duvernoy, Le registre, t. I, págs. 269-270.

[277] Ibíd., t. III, págs. 884-888.

[278] E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 512.

[279] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, pág. 417.

[280] Algunos especialistas consideran en el presente que ni teológica ni históricamente puede considerarse a los cátaros como maniqueos en el sentido estricto de la expresión. Véase, entre otros trabajos, la contundente panorámica de Y. Hagman, «Le catharisme: un néo-manichéisme?», Heresis, núm. 21, diciembre de 1993, págs. 47-59.

[281] A. Brenon, «Un monothéisme dualiste», en Les archipels cathares, pág. 94. En opinión de esta relevante autora, el catarismo sería un cristianismo del Espíritu. «L’église de l’Esprit Saint», ibíd., pág. 126. Un cristianismo que, como otros de la época, es reivindicador de la vida apostólica, «La parole cathare», ibíd., pág. 157.

[282] G. Duby, Le Moyen Âge, adolescence de la Chrétienté occidentale, 980-1140, Ginebra, 1995, pág. 73.

[283] Hildegarda de Bingen, Vida y visiones, ed. de V. Cirlot, Madrid, 1997, pág. 164. En carta al monje Guiberto en 1175.

[284] Sobre las características «maniqueas» de la obra de este cronista, visceralmente anticátaro, véase, entre otros trabajos, Y. Dossat, «La croisade vue par les chroniqueurs», Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIII siècle Cahiers de Fanjeaux, núm. 4, 1969, págs. 226-230.

[285] Recogido por L. Scheffczik, voz «Pecado», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, págs. 318-319.

[286] L. Ligier, Peché d’Adam. I, págs. 30-31.

[287] Ibíd., II pág. 118.

[288] Véase P. Ariès, «San Pablo y (los pecados de) la carne», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al. (eds.), Sexualidades occidentales, Barcelona, 1987, pág. 65. Sobre los pecados de palabra, véase el citado estudio de C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la lange París, 1991.

[289] Cfr. C. Journet, El mal, pág. 200, nota 68.

[290] Recogido por C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona, 1968, págs. 19-20.

[291] A. Mayer, Historia y teología de la penitencia, Barcelona, 1961, págs. 30-31. Para C. Vogel, Tertuliano establece un orden: idolatría, blasfemia, homicidio, adulterio, fornicación, falso testimonio, fraude, engaño, espectáculos de circo o estadio. El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua pág. 36.

[292] San Agustín, Contra Faustum XXII, 27.

[293] Si no existía voluntad, no había pecado. San Agustín, De vera religione, XIV, 27. Lo cita Tomás de Aquino en De malo, q. 2, a. 2. Recogido en C. Carozzi, «Le mal et le temps», pág. 110.

[294] Cfr. A. Mayer, Historia y teología de la penitencia, pág. 37. También C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, pág. 47. Las faltas graves eran idolatría, adulterio, fornicación; robo y fraude; odio, herejía o cisma, y espectáculos de circo. Las faltas leves son las chanzas, las bromas, los deseos impuros, el ansia, la gula, la intemperancia en el comer, las distracciones durante la oración y faltas similares.

[295] C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, págs. 51-53.

[296] Maria Marcela Mantel, «Delitos y pecados en la sociedad visigoda (entre lo civil y lo religioso, lo público y lo privado)», Estudios de Historia de España, IV, Buenos Aires, 2004, pág. 16.

[297] San Isidoro de Sevilla, «Libros II y III de las Sentencias», De los sinónimos y El Libro de las Sentencias ed. de M. Andreu y Juan Oteo, Sevilla, 1990-1991, págs. 27-29.

[298] R. Blomme, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XII siècle Lovaina, 1958.

[299] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo, pág. 8.

[300] Ibíd., pág. 27.

[301] Ibíd., pág. 62.

[302] Ibíd., pág. 48.

[303] «Errores de Pedro Abelardo», ibíd., pág. 151. Esta moral de la intención no sería propia solo de Pedro Abelardo, sino que estaría extendida a todas las escuelas teológicas del siglo XII al margen de las diferencias que pudieran darse entre sus distintos representantes. J. Le Goff, La bolsa y la vida. Economía y religión en la Edad Media, Barcelona, 1987, pág. 16.

[304] Pedro Lombardo, Sententiae, II, d. XLII, 6, pág. 570. En C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, Turín, 2000 pág. 203.

[305] Alain de Lille, «Liber poenitentialis», Opera omnia, PL, t. 210, col. 288. Sigue en ello a Gregorio Magno, para quien «el pecado carnal acarrea mayor infamia y menor culpa y el pecado espiritual mayor culpa y menor infamia».

[306] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare, pág. 133.

[307] Tomás de Aquino, Compendio de teología pág. 118.

[308] Tomás de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», págs. 884-885, 1-2, q. 88, a. 1. Dicho en otros términos y por el mismo autor: «los pecados mortales son tales pecados mortales por el alejamiento del fin último, alejamiento en que el hombre queda inmovilizado después de la muerte, según se ha dicho; pero los pecados veniales no miran al fin último, sino a la vía que conduce a este fin», Tomás de Aquino, Compendio de teología pág. 141.

[309] Tomas de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», pág. 888, 1-2, q. 88, a. 2.

[310] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 218.

[311] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales pág. 193.

[312] C. Journet, El mal, pág. 203. Santo Tomás dice que el pecado venial se llama así porque tiene abierto el camino (venia) para el perdón, aunque solo lo sea parcialmente. «Tratado de los vicios y los pecados», pág. 887, 1-2, q. 88, a. 2.

[313] Tomás de Aquino, Suma teológica, I, II, q. 73, glosado por E. Gilson, Santo Tomás de Aquino Madrid, 1949, pág. 275.

[314] G. Minois, Historia de los infiernos, Barcelona, 1994, pág. 229.

[315] Alfonso X el Sabio, Setenario, ed. de K. H. Vanderford y R. Lapesa, Barcelona, 1984, páginas 183-187.

[316] Alfonso X el Sabio, «Partida Primera», título V, en Las Siete Partidas, ed. de Gregorio López, Salamanca, 1555, págs. 42 r y 42 v.

[317] Ibíd., pág. 48 r.

[318] Definido como «quebrantamiento de cosa sagrada o de otra que pertenezca a ella»: atentado contra persona o robo o forzamiento de cosas sagradas o de bienes no sagrados que pertenezcan a una iglesia (ibíd., título XVIII, págs. 131 r y 131 v).

[319] Joinville, Vie de Saint Louis, ed. de J. Monfrin, París, 1995, pág. 367.

[320] J. L. Martín y A. Linage Conde (eds.), Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar (1325) Salamanca, 1987, págs. 247-248.

[321] A. Crespo, Conocer Dante y su obra, Barcelona, 1979, págs. 126 y ss.

[322] J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, París, 1981.

[323] Dante Alighieri, La divina comedia, «Purgatorio», canto III.

[324] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 231.

[325] Véase Obras selectas del Beato Enrique Susón ed. de P. Meseguer, Sevilla, 1991, págs. 139-205.

[326] J. Tauler, Instituciones, pág. 45.

[327] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 324.

[328] Jorge Manrique, «Coplas de don Jorge Manrique por la muerte de su padre», en Poesía, ed. de G. Caravaggi, Madrid, 1984, pág. 130.

[329] «Comentario al Padre Nuestro», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 204.

[330] A. Brenon, «La parole cathare: une catéchèse de l’évangile», en Les archipels cathares, páginas 162-169. (Se recogen en este volumen distintos artículos publicados por esta autora, sobre todo en la revista Heresis de la que fue fundadora y directora hasta 1999).

[331] Alain de Lille, en su «De fide catholica contra haereticos», metía en un mismo saco a heréticos por antonomasia que eran los cátaros (aunque solo sean citados como tales en una ocasión), valdenses, judíos y paganos a los que en algún momento se identifica con los musulmanes. Atribuye a los cátaros la afirmación de que los lugares materiales no son iglesia. Iglesia es el conventum fidelium, Opera omnia col. 371.

[332] Una idea que, llevada al extremo de la guerra abierta, chocaría frontalmente con otras defendidas desde la ortodoxia católica. No era ya tanto la dignificación de la profesión militar, desde el Concilio de Arlés de 313 bajo Constantino. Será también esa idea del malicidio de la que, como ya hemos recogido en nota anterior, habla san Bernardo en plena exaltación guerrera contra el islam. Por extensión, esta idea se aplicará también a los heréticos. Cfr. A. Brenon, «Les cisterciens contre l’hérésie», en Les archipels cathares, pág. 240. La intervención militar patrocinada por el pontificado en el Midi a partir de 1209 se hace en principio con ánimo de reformar la región y es un negotium pacis et fidei. Cuando el problema de la herejía llega a dominar sobre los otros, los términos se alteran: negotium fidei et pacis, M. Lambert, The Cathars pág. 99.

[333] No jurar y no mentir se encuentran entre las prescripciones recogidas en el «Ritual occitano» al referirse a la fórmula del consolamentum administrado a los enfermos. En VV. AA., El legado secreto de los cátaros, págs. 177 y 584. Sobre este tema volveremos más adelante al referirnos a los pecados de la lengua.

[334] El tema de la blasfemia será tratado, igualmente y con la debida extensión, en el capítulo dedicado a los pecados de la lengua.

[335] G. de Puylaurens, Chronica Magistri Guiglielmi de Podio Laurentii (1145-1275), ed. de J. Duvernoy, París, 1976-Toulouse, 1996, pág. 52.

[336] Cfr. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 116.

[337] J. Duvernoy, Le registre t. III, pág. 1003.

[338] Cfr. J. Duvernoy, Le catharisme, articulado en dos vols.: La religion des cathares, Toulouse, 1976, y L’Histoire des cathares, Toulouse, 1978.

[339] Véase A. Brenon, «Les albigeois. L’Église véritable. Recherche sur l’interprétation ecclésiologique de l’Ecclesia Dei», Heresis, núm. 6, 1986, págs. 17-24. Una convicción que, según esta autora, plantearía en el seno de la Iglesia romana un conflicto interno que le conduciría, al final, a una satanización de los heréticos acusados de «adorar al diablo».

[340] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 66, pág. 829.

[341] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare, págs. 104-105. En definitiva, esa iglesia pentárquica convertida en estructura de gobierno ideal por algunos dirigentes orientales.

[342] Y. Hagman, «Le catharisme: contre-église et ordre religieux concurrent», en VV. AA., La persécution du catharisme, pág. 52.

[343] A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge, págs. 163-178. (Publicado antes como «Les origines de l’hérésie cathare en Languedoc d’après un sermon de l’archevêque de Pise Federico Visconti», Società, istituizoini, spiritualità. Studi in onore di Cinzio Violante t. II, Spoleto, 1994, págs. 1023-1036).

[344] L. E. Bosworth, «The two churches typology in medieval heresiology», Heresis, núm. 24, 1995, págs. 9-20.

[345] Vicente de Lerins presentó el donatismo como «impío cisma», a diferencia del arrianismo, al que tachó de «veneno del arrianismo» o «impía innovación del arrianismo», Conmonitorium, págs. 21-22. Casiodoro se mostró relativamente ponderado al juzgar a Ticonio, de quien decía eran admisibles algunos de sus puntos de vista sobre el Apocalipsis, aunque otros los había mezclado con «el veneno de su herejía». Iniciación a las Sagradas Escrituras, ed. de P. B. Santiago Amar, Madrid, 1998, pág. 122. El tema del enfrentamento de san Agustín con los donatistas lo recoge adecuadamente P. Brown, Agustín de Hipona, págs. 223-237. Un clásico sobre el problema continuadamente citado es el de W.-H. C. Frend, The Donatist Church: A movement of protest in Roman North Africa, Oxford, 1952.

[346] H. Chadwick, Agustín, págs. 130-131.

[347] San Agustín, La ciudad de Dios, lib. XV, cap. 1, pág. 332. Por los mismos años, y en Oriente, Nicetas de Remesiana enfrentaba la Iglesia católica a las «pseudoiglesias» que correspondían a las comunidades heterodoxas (maniqueos, catafrigas, marcionatas y «los demás herejes o cismáticos»), Catecumenado de adultos pág. 94.

[348] De lege divina, 1, recogido en P. Labriolle, G. Bardy, G. Plinval y L. Brehier, Los reinos germanos, vol. IV de Historia de la Iglesia de Fliche-Martin, Valencia, 1975, pág. 93.

[349] Bernardo de Claraval, Ep. cccclxxii, en J. P. Migne, PL, t. CLXXXII, págs. 677-678. Recogido por L. K. Little, Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa medieval, Madrid, 1980, pág. 177. También por A. Brenon, «La lettre d’Évervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143: un document essentiel et méconnu», Heresis núm. 25, diciembre de 1995, págs. 7-28.

[350] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare, págs. 138-139.

[351] A. Brenon, «Il y a deux Églises?», en Les archipels cathares pág. 21.

[352] A. Brenon, «Mort et effacement du catharisme», ibíd., pág. 279.

[353] J. Duvernoy, Le registre, págs. 90-93.

[354] A. Brenon, «La réponse des hérétiques: les recueils de sermons vaudois de la fin du Moyen Âge», en Les archipels cathares págs. 314-315.

[355] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», en Summa de catharis, pág. 11.

[356] VV. AA., Mujeres místicas. Época medieval, antología de T. Gosset, Palma de Mallorca, 1998, págs. 43-44.

[357] De visionen van Hadewijch ed. de P. Mommaers, Nimega, 1979. Recogido por B. Garí y A. Padrós-Wolff en «El país de la libertad: experiencia mística y palabra femenina en Margarita Porete y Katrei», estudio introductorio al volumen conjunto Margarita Porete, Espejo de las almas simples, y Anónimo, Hermana Katrei, Barcelona, 1995, pág. 19.

[358] Margarita Porete, El espejo de las almas simples, pág. 94.

[359] Recogida, entre otros, por M. Pacaut, Le théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Âge París, 1957, págs. 269-270.

[360] A. Boureau, Satan hérétique, págs. 39-40. Sobre el tema del Anticristo en el Medievo, una detallada panorámica la facilita el libro de J. Guadalajara Medina Las profecías del Anticristo en la Edad Media Madrid, 1996.

[361] Sobre la crítica a la teocracia pontificia en el Bajo Medievo desde sectores espiritualistas y de otro signo, véase E. Mitre, Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval, Madrid, 2007, págs. 117 y ss. Para la persecución de los «espirituales» por parte del papa Juan XXII, A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge págs. 232-233.

[362] Marsilio de Padua, El defensor de la paz, ed. de L. Martínez Gómez, Madrid, 1989, págs. 244 y ss.

[363] Ibíd., pág. 342. Años más tarde (1440), y con el apoyo de Alfonso V de Aragón, el humanista Lorenzo Valla redactaría su conocida Refutación de la donación de Constantino ed. de A. Biosca y F. Sevillano, Madrid, 2011.

[364] Recogido por M. Beonio-Brocchieri Fumagalli, Wyclif, il comunismo dei predestinati, Florencia, 1975, págs. 40-41. No de forma diferente se había manifestado muchos siglos antes Nicetas de Remesiana en su explicación del credo: la Iglesia es «la congregación de todos los santos» desde la creación del mundo. La integrarían así los patriarcas, profetas, apóstoles y mártires «y los demás justos que existieron, existen y existirán», Catecumenado de adultos pág. 93.

[365] M. Lambert, La herejía medieval, págs. 243-244.

[366] «Le trentatrè tesi sulla povertà di Cristo», en M. Beonio-Brocchieri Fumagalli, Wyclif, pág. 65.

[367] J. Wyclif, L’espill págs. 53-54.

[368] J. Kejr, Los husitas, Praga, 1988, pág. 50.

[369] J. Hus, Comentari al Credo, pág. 164. Distinguía asimismo el reformador checo entre iglesia militante, purgante y triunfante (ibíd., pág. 165).

[370] M. Lambert, La herejía medieval págs. 317-318.

[371] Cuestión sobre la que volveremos más adelante a propósito de la ira/violencia como uno de los vicios capitales al servicio de las instituciones.

[372] F. Smahel, La révolution hussite, págs. 80-81.

[373] Pío II, Así fui papa, pág. 72.

[374] M. Mullet, La cultura popular, pág. 150. Para la figura de Savonarola, véase, entre otras obras, A. Huerga, Savonarola, reformador y profeta, Madrid, 1978.

[375] J. Savonarola, Trattato sul governo di Firenze, ed. de F. Cesati, Florencia, 2006, pág. 32.

[376] A. Prévost, Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo, Madrid, 1972, págs. 197-198.

[377] Sobre esta dialéctica, véase J. A. Estrada, La iglesia ¿institución o carisma?, Salamanca, 1984. Sintetizado en la voz «Carisma e institución», en J. J. Tamayo (ed.), Nuevo diccionario de teología págs. 119-127.

[378] Una exposición sistemática en A. von Harnack, Das Wesen des Christentums Leipzig, 1900.

[379] Clásicos sobre este tema harto complejo son R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, Nueva York, 1959, o H. Ch. Puech, Le manichéisme.

[380] M. Simon y A. Benoit, El judaísmo y el cristianismo antiguo, pág. 208.

[381] D. Grasso, Los carismas en la Iglesia, Madrid, 1984, págs. 118-132.

[382] Para el papel de las mujeres en este campo, véase V. Cirlot y B. Garí, La mirada interior. Místicas y visionarias de la Edad Media, Barcelona, 1999.

[383] «Ainstitucional» es el término empleado por B. Garí para referirse preferentemente al mundo de las beguinas, aunque dicha expresión sea extensible también a otros movimientos. En «Fuera de le ley y por encima de la ley. Proscripción y movimientos ainstitucionales en la Baja Edad Media», en S. Castillo y P. Oliver (coords.), Las figuras del desorden. Heterodoxos, proscritos y marginados Actas del V Congreso de Historia Social de España, Ciudad Real, 10 y 11 de noviembre de 2005, Madrid, 2006, págs. 137-175.

[384] Cuestión abordada en las interesantes aportaciones recogidas en VV. AA., L’anticléricalisme en France méridionale (milieu XII-début XIV siècle) Cahiers de Fanjeaux, 38, Toulouse, 2003.

[385] Cfr. S. Schimmel, The Seven Deadly Sins: Jewish, Christian and Classical Reflections on Human Nature, Oxford, 1992.

[386] A. Maguire, Seven Deadly Sins. The Dark Companions of the Soul Londres, 2004, pág. 11. Se trata de un estudio que aborda el tema desde la perspectiva psicoanalítica de C. J. Jung y en el que el mundo cristiano (y el medieval en concreto) no ocupan más lugar que el dedicado a otras épocas y civilizaciones.

[387] F. Lecoy, Recherches sur le Libro de Buen Amor de Juan Ruiz, archiprêtre de Hita, París, 1938, pág. 176. Citado en «Les péchés capitaux, selon Juan Ruiz», en R. Amran (ed.), Autour du Libro de Buen Amor, París, 2005, pág. 173.

[388] Véanse las breves e interesantes reflexiones al respecto que recoge A. Silva en «La muerte y el arte de vivir», introducción a la inacabada obra de Tomás Moro, Piensa la muerte, Madrid, 2006, págs. 35-36. Entre la abundante bibliografía dedicada a los pecados capitales y con especial referencia al Medievo, contamos con diversos y valiosos trabajos. Entre ellos, el de C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, del que haremos amplio uso. Se trata de un detallado estudio en el que fundamentalmente, a través de las fuentes doctrinales, se ofrece la visión de cada uno de esos pecados. El libro se cierra con un capítulo de J. Baschet dedicado a «I peccati capitali e loro punizioni nell’iconografia medievale», págs. 225-260. Se echa de menos un mayor uso de las fuentes del mundo hispánico. Un ámbito abordado por Eliezer Oyola, Los pecados capitales en la literatura medieval española, Barcelona, 1979. Dos buenas panorámicas sobre el tema se recogen en S. Wenzel, «The Sevens Deadly Sins: Some Problems of Research», Speculum, XLVIII, 1968, págs. 1-22, y en la más reciente de S. Claramunt, «Els set pecats capitals», L’espai del mal, págs. 213-224. J. Delumeau dedica también interesantes páginas a la cuestión en Le péché et la peur, págs. 236 a 272. Sobre la visión de algunos autores medievales y la bibliografía a la que han dado pie, nos referiremos más adelante.

[389] Prólogo a su Sic et Non, PL, t. CLXXVII, col. 1339: la intención, la voluntad y la aquiescencia al mal eran las que creaban el pecado.

[390] Sigue luego la «Cuarta distinción: de las tentaciones», que sirven al autor para explayarse en algunas consideraciones. Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, pág. 271.

[391] «Es peor el pecado que el vicio, es decir, el acto malo que el hábito. Y como el vicio no puede coexistir con la virtud, mucho menos el acto», en Tomás de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», pág. 601, q. 71, a. 4. Sobre estos temas, véase J. Pieper, voz «Virtud», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. II, pág. 882. La herencia aristotélica es clara, ya que para el Estagirita la virtud es un hábito, una disposición, una inclinación de la voluntad. Cfr. «La importancia de la Ética Nicomáquea», introducción de T. Martínez Manzano a Aristóteles, Ética Nicomáquea ed. de J. Pallí, Madrid, 2007, pág. 17.

[392] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales pág. 87.

[393] «Concilio de Toledo 1323», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, pág. 598.

[394] Puede recordarse a este respecto lo que se dice en el Eclesiástico, 7, 1-40, en donde se induce al alejamiento de los vicios y a la práctica de las virtudes sociales para concluir que «en todas tus acciones acuérdate de tus postrimerías y nunca jamás pecarás».

[395] Evagrio Póntico, Gli otto spiriti malvagi, ed. de F. Comello, Parma, 1990.

[396] A través de dos textos fundamentales. Instituciones cenobíticas, ed. de M. Mattei, Zamora, 2000, obra dedicada al obispo Cástor de la ciudad gala de Apt. Los vicios capitales cubren los caps. V al XII. Esta obra se complementa con Colaciones (o conferencias), ed. de L. M.ª y P. M. Sansegundo, 2 vols., Madrid, 1958-1962.

[397] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 115. Colaciones, t. I («Conferencia del abad Serapion»), pág. 216. Estudiado por M. Foucault en «La lucha por la castidad», recogido en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, págs. 33-50. Tal y como el propio autor indica, responde en esencia a uno de los capítulos de su conocida Histoire de la sexualité, cuya publicación se inició en 1976 y de la que aparecieron, hasta la fecha de la defunción de su autor en 1984, cuatro de los seis volúmenes programados.

[398] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 119.

[399] Gregorio Magno, Moralia in Job, XXXI, c. 45, n. 87, en J. P. Migne, PL, t. 76, 621.

[400] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi pág. XIII.

[401] Para Cesáreo de Heisterbach, los siete vicios estaban simbolizados por los siete pueblos impuros barridos por la divinidad de la Tierra Prometida o los siete demonios que Jesús expulsó del corazón de María Magdalena; en Diálogo de milagros, pág. 271.

[402] San Isidoro de Sevilla, De los sinónimos en la lamentación del alma pecadora ed. de M. Andre, Madrid, 1944, págs. 33-34.

[403] Ibíd., págs. 53 a 57.

[404] Ibíd., págs. 85-86.

[405] Ibíd., págs. 58-60.

[406] Ibíd., pág. 65.

[407] Ibíd., pág. 69.

[408] Ibíd., pág. 96.

[409] «Penitential of Cummean», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks of Penance. A translation of the Principal Libri Poenitentiales, Nueva York, 1990 pág. 109.

[410] Ibíd., págs. 153-155; cfr. en «Selections from old Irish penitential c. 800», ibíd., págs. 157-160.

[411] «Penitential ascribed by Alber to Beda», ibíd., pág. 226.

[412] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros pág. 194.

[413] Alcuino de York, «De virtutibus et vitiis liber», Opera omnia, en J. P. Mitre, PL, t. 101, cols. 630-635.

[414] Teodulfo de Orleans, Capitula, en J. P. Mitre, PL, t. 105, 196-197.

[415] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», lib. 19, cap. 6, Opera omnia, en J. P. Mitre, PL, t. 140.

[416] San Isidoro de Sevilla, De los sinónimos, pág. 31.

[417] Alcuino de York, «De virtutibus et vitiis liber», col. 632.

[418] J. L. Martín y A. Linage Conde (eds.), Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar, pág. 254.

[419] El término «mortal» (deadly sins) es la expresión que la lengua inglesa sigue utilizando para designar los pecados capitales, tal y como ya hemos advertido.

[420] «Sermón vigésimo», recogido por P. M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid, 1994, págs. 490-491.

[421] Anónimo, Libro de miseria de omne, pág. 196. La trilogía codicia-soberbia-lujuria constituye en algún pasaje de este texto el núcleo duro de los vicios capitales (ibíd., págs. 125-126).

[422] Anónimo, Arte de bien morir y Breve confesionario, pág. 135.

[423] J. Casiano, Colaciones t. 1, pág. 216.

[424] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 121.

[425] P. Brown, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia social, Barcelona, 1993 pág. 302; cfr. nota 113.

[426] J. Casiano, Colaciones, t. I, págs. 221-222.

[427] M. Foucault, «La lucha por la castidad», pág. 37.

[428] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 166.

[429] «Règle de Saint Augustin», en VV. AA., Règles des moines, ed. de J.-P. Lapie, París, 1982, página 41. Se trata de dos pecados innatos contra los que ponía en guardia a los gobernantes el tratadista político del Bajo Medievo castellano Rodrigo Sánchez de Arévalo: «todo rey o príncipe deue ser temperado en los manjares e en los deleites carnales, assí por el premio e gualardón de la virtud de la temperancia como porque no sea menospreciado ni menos tenido de los suyos». Rodrigo Sánchez de Arévalo, Suma de la política ed. de J. Beneyto, Madrid, 1944, pág. 96.

[430] Gregorio Magno, Moralia in Job, XXXI, XLV, 89, pág. 1611.

[431] San Isidoro de Sevilla, «Libro II de las Sentencias», De los sinónimos, pág. 28. Cfr. lo expuesto anteriormente a propósito de lo recogido en torno a la lujuria-fornicación en De los sinónimos.

[432] Alcuino de York, «De virtutibus et vitiis liber», cols. 630-635.

[433] Juan de Salisbury, Policraticus, págs. 613-614. De dos vicios especialmente previene a los príncipes: de la lujuria y la avaricia (ibíd., pág. 316). Y los anima a la práctica de una virtud capital: la humildad (ibíd., pág. 325).

[434] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 99. La diferencia entre soberbia y vanagloria se basa en que esta última es hija (o quizás mejor, variante) de aquella.

[435] Tomás de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», pág. 829, 1-2, q. 84, a. 4.

[436] «Sacrum commercium. Alianza de San Francisco con dama Pobreza», en san Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, ed. de J. A. Guerra, Madrid, 1980, pág. 951.

[437] Dante Alighieri, La divina comedia, «Infierno», canto VII.

[438] J. Baschet, «I peccati capitali», pág. 234.

[439] W. Hilton, Scala perfectionis, ed. de M. Noetinger y E. Bouvet, París, 1923, t. I, págs. 257-258.

[440] Ibíd., págs. 284-285.

[441] Ibíd., págs. 298-299.

[442] Recogido en M. Mullet, La cultura popular, pág. 136.

[443] Domenico Polloni, Amour e clergie. Un percoso testuale de Andrea Cappellano all’Arcipreste de Hita, Bolonia, 1995, pág. 92.

[444] E. Oyola, Los pecados capitales, págs. 181-185.

[445] Ibíd., págs. 167-171.

[446] T. Moro, Pensar la muerte, págs. 121-122.

[447] Gregorio Magno, Moralia in Job, XXXI, 45, PL, t. 76, col. 621.

[448] Pablo Diácono, Historia de los longobardos ed. de P. Herrera, Cádiz, 2006, pág. 121.

[449] B. Guenée, «La folie de Charles VI. Étude des mots», Un roi et son historien. Vingt études sur le règne de Charles VI et la chronique du religieux de Saint-Denis, París, 1999, págs. 278-279.

[450] J. Casiano, «Conferencia del Abad Piamón», recogida en Colaciones t. II, pág. 55.

[451] W. Hilton, Scala perfectionis, pág. 40.

[452] Pedro Lombardo, Sententiae, II, d. XXX, 8, 2, pág. 500. Cfr. esa asociación entre pecado original y concupiscencia a la que muchos autores se remiten.

[453] J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent pág. 41.

[454] J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, México, 2000, pág. 23.

[455] P. Ariès, «San Pablo y (los pecados de) la carne», págs. 66-67.

[456] M. Foucault, «La lucha por la castidad», pág. 39.

[457] San Agustín, Confesiones especialmente págs. 102-104, 191 y 195. De la primera relación dice que no le ligaba a aquella mujer «lo que se denomina matrimonio legítimo, sino que la había cazado en mi afán aventurero, carente de juicio».

[458] J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, págs. 98-100.

[459] San Agustín, La ciudad de Dios, l. 12, c. VIII. P. 271-272. Cfr. ibíd., l. XIV, 2, pág. 309.

[460] Gregorio Magno, Moralia in Job, XXXI, c. 45, n. 88, PL, t. 76, 621 A.

[461] Diferencia establecida, entre otros, por el dominico Guillermo Peyraut recogido en C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 169, y en Les péchés de la langue especialmente págs. 87 a 113.

[462] Ibíd., passim, se encuentra una detallada exposición de lo que fueron estas manifestaciones desde los inicios del cristianismo hasta los tiempos de la Reforma luterana.

[463] «Doctrina de los doce apóstoles», en VV. AA., Textos cristianos primitivos, ed. de T. H. Martín, Salamanca, 1991, pág. 48.

[464] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, pág. 363.

[465] Dante Alighieri, La divina comedia, «Purgatorio», 25, 46. Cfr. A. Maguire, Seven Deadly Sins, pág. 151.

[466] A. Picaud, Guía del peregrino medieval («Codex Calixtinus»), ed. de M. Bravo Lozano, Sahagún, 1989, págs. 32-37.

[467] Se ha recordado que la primera identificación entre homosexualidad y pecado de los vecinos de Sodoma se da en una de las epístolas católicas (Jds. 7, 8). Se ha insistido en que no es un texto capital de la cultura bíblica. La consulta de diferentes versiones de la Biblia permite constatar la utilización de diferentes expresiones para referirse al comportamiento de los sodomitas: pecado contra natura, pecado nefando, uso indebido de la carne o simplemente lujuria. Grandes Padres de la Iglesia latina (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín y el papa Gregorio Magno) nos legaron distintas consideraciones sobre el pecado de los habitantes de esa ciudad: desde el orgullo hasta la lascivia y la copulación entre personas del mismo sexo. J. Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, Barcelona, 1992 (texto original de 1980), págs. 56-60. Será en el siglo XI y con Pedro Damiano y su Liber Gomorrhianus cuando la palabra «sodomía» adquiera las connotaciones de todos conocidas (ibíd., págs. 52 y 73 y ss.).

[468] P. Ariès, «Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, pág. 119.

[469] J. Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, págs. 171 a 194. Desde la visión del medievalismo hispánico, estos matices están bien reflejados en la útil panorámica que traza I. Bazán, «La construcción del discurso homofóbico en la Europa cristiana medieval», en En la España medieval vol. 30, 2007, págs. 433-454.

[470] C. Theod. IX, 7, 6, Coll 5, 3, y Nov. Just LXXVII, 1, respectivamente. Citado por L. Robert Menager, «Sesso e repressione: quando, perchè? Una risposta della Storia Giuridica» (extraído de Quaderni Medievale, 4, 1977, págs. 44-88), incluido en la compilación de M. G. Muzzarelli Una componente della mentalità occidentale: i penitenziali nell’alto Medio Evo Bolonia, 1980, pág. 339.

[471] J. Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, págs. 199-202. Tan excepcionales, piensa este autor, como las medidas del concilio toledano de 635 o las invectivas de los ascetas. Para el caso hispano (Fructuoso de Braga, VIII Concilio de Toledo, Liber Judiciorum), véase M. M. Mantel, «Delitos y pecados», págs. 19-22.

[472] «Praefatio Gildas de penitentia», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, págs. 174-175.

[473] «The Penitential of Columban», ibíd., págs. 252-254.

[474] «Penitential of Theodore», ibíd., pág. 105.

[475] L. Robert Menager, «Sesso e repressione», pág. 326.

[476] «The burgundian Penitential», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 274.

[477] Ibíd., pág. 302.

[478] «Paenitentiale Sletstatense», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora Franciae et Italiae. Saeculi VIII-IX, en Corpus Christianarum. Series Latina CL. Turnholt, 1994, pág. 83.

[479] En el «Paenitentiale Floriacense», ibíd., pág. 98; en el «Paenitentiale Hubertense», ibíd., pág. 108, o en el «Paenitentiale Merseburgense», ibíd., pág. 175. En el «Paenitentiale Sangallense simplex», la pena para el sacerdote sodomita es de diez años, y de siete para el laico (ibíd., pág. 120).

[480] «Admonitio generalis», cap. 49, recogido en los Anexos a la obra de J. Delperrié de Bayac, Carlomagno, págs. 287-288.

[481] El «Paenitentiale Parisiense simplex» castigaba el bestialismo del clérigo con cuadrúpedos con dos años de penitencia, con tres al diácono y con cinco al sacerdote que los cumpliría a pan y agua. Al laico solo a un año de penitencia. En L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora, págs. 76-77. Con algunos agravantes se pronuncia en este tema el «Paenitentiale Oxoniense», ibíd., págs. 90-91. Mayor dureza expresa el «Paenitentiale Floriacense», que impone una sanción de siete años de ayuno, tres de ellos a pan y agua (ibíd., pág. 100). El agravamiento de la pena es mayor aún en el «Paenitentiale Hubertense», en el que la fornicación con cuadrúpedos acarrea quince años de penitencia, y cum mundis animalibus, doce años. Los simples clérigos no ascenderían a órdenes sagradas y los sacerdotes serían anatematizados (ibíd., págs. 11-115).

[482] «Poenitentiale Oxoniense II», ibíd., pág. 194. El castigo es de cuarenta semanas de ayuno una vez que el pecador haya accedido de todo corazón a la penitencia.

[483] «The so called Roman Penitential», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks pág. 313.

[484] El mismo «Paenitentiale Sletstetense» castiga el adulterio de clérigo común con tres años de penitencia a pan y agua. Si se trata de un presbítero, serían siete años, uno de ellos a pan y agua. Por fornicación con mujeres se establecen: tres años de penitencia para un clérigo y cinco para un monje o un diácono (ibíd., pág. 83).

[485] P. Ariès, «Reflexiones en torno a la historia de la homosexualidad», págs. 120-121.

[486] Cfr. I. Bazán, «La construcción del discurso homofóbico», págs. 437 y ss.

[487] J. Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, págs. 242 y ss. Sobre esta mentalidad represiva extensible también a judíos, heréticos o leprosos, véase R. Moore, La formación de una sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa Occidental, 950-1250 Barcelona, 1989, págs. 110 y ss.

[488] D. Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana, Barcelona, 2002, pág. 183.

[489] Ibíd., recogido de Tomás de Aquino, De malo, 15, 1 ad 7.

[490] Alfonso X el Sabio, «Setena Partida», título XXI, ley II, Las Siete Partidas, vol. III, págs. 72 v- 73 r. Las numerosas referencias a relaciones con los más variados animales, y no solo entre los varones, explicarían la miseria sexual atestiguada ya desde los libros penitenciales del Alto Medievo según L. Robert Menager, «Sesso e repressione», págs. 331-332.

[491] Recogido por R. Muchembled, Una historia de la violencia. De finales de la Edad Media a la actualidad, Barcelona, 2010, pág. 121.

[492] Buena guía para conocer los pormenores del proceso en M. Barber, El juicio de los templarios, Madrid, 1999.

[493] Fray Íñigo de Mendoza, «Coplas de Vita Christi», en VV. AA., Poesía de protesta en la Edad Media castellana. Historia y antología pág. 234. Las coetáneos «Coplas del provincial» describen con una mezcla de ingenio epigramático y chabacanería (con bastantes gotas de antijudaísmo) lo que a su anónimo autor se le antojaban los vicios de la alta sociedad castellana del momento. Cfr. ibíd., págs. 215-224.

[494] Recogido en I. Bazán, «La construcción del discurso homofóbico», págs. 453-454.

[495] Para esta cuestión —aunque aplicado esencialmente a los primeros tiempos de la modernidad—, véase el artículo de Fernanda Molina «La herejización de la sodomía en la sociedad moderna. Consideraciones teológicas y praxis inquisitorial», Hispania Sacra, LXII 136, julio-diciembre de 2010, págs. 539-562.

[496] «Poenitentiale Hubertense», en Poenitentialia Minora, pág. 109.

[497] P. Labal, Le siècle de Saint Louis París, 1972, pág. 79.

[498] J. Rossiaud, La prostitución en el Medievo, Barcelona, 1986, págs. 75-76.

[499] F. Sabaté, «Evolució i expressió de la sexualitat medieval», Anuario de Estudios Medievales 23, 1993, pág. 185.

[500] J. Rossiaud, La prostitución en el Medievo, págs. 95-96.

[501] I. Bazán, Delincuencia y criminalidad págs. 327-329.

[502] J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 506. Algunos ejemplos locales de lo que fue este nuevo comportamiento los encontramos en otras obras como la de L. L. Otis, Prostitution on medieval society. The history of an urban institution in Languedoc, Chicago, 1985, o la de J. Rossiaud en el título antes citado, referido, esencialmente, a la zona de Lyon-Aviñón.

[503] Sobre este pecado, véase el artículo de M. Vincent-Cassy, «L’envie au Moyen Âge», Annales ESC, 1980, págs. 253-271.

[504] C. Carozzi, Visiones apocalípticas pág. 104.

[505] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, págs. 214-215.

[506] Isidoro de Sevilla, De ortu et obitu patrum, pág. 112.

[507] «Avisos espirituales», en san Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, pág. 80.

[508] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, págs. 37-39.

[509] S. Brant, La nave de los necios, ed. de A. Regales, Madrid, 1999, pág. 183.

[510] No parece que fuera la envidia la que llevó a la perdición a Severino Boecio. De lo que acusa a los culpables de su desgracia —Basilio, Opilión y Gaudencio— es de imputarle un delito de conspiración a fin de ganarse la buena voluntad del rey Teodorico. Boecio, La consolación págs. 42-43.

[511] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, págs. 46-47. Sobre los vicios en el mundo académico, véase las reflexiones de S. Claramunt, «Los pecados del alma mater», Sociedad y memoria en la Edad Media. Estudios en homenaje de Nilda Guglielmi ed. de A. Guiance y P. Ubierna, Buenos Aires, 2005, págs. 99-105.

[512] Jean de Meun, El libro de la rosa, ed. de C. Alvar, Madrid, 1986, págs. 211-212.

[513] Aristóteles, Ética Nicomáquea pág. 116.

[514] Séneca, De la cólera, ed. de Enrique Otón, Madrid, 1986, págs. 35-6 y 109.

[515] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 193.

[516] Martín de Braga, De ira, 2, págs. 144-146. Siguiendo a Séneca, en De la colera, págs. 35-36.

[517] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros pág. 287.

[518] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 330.

[519] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, págs. 176, 180 y 188. Se plantea el maestro incluso si la ira es más leve que el odio, la envidia y otros vicios como la concupiscencia (ibíd., págs. 198 y ss.).

[520] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, págs. 56-63. Para la casuística de las cruzadas como expresión de guerra justa, véase la citada obra de J. Flori, La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano.

[521] L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones españolas. De los orígenes al final de la Edad Media Madrid, 1967, págs. 384-385.

[522] E. Mitre, «Realeza del Medievo y santidad ministerial: el modelo de Luis IX de Francia», XX siglos, 56 (2006), págs. 36-37.

[523] Dante Alighieri, La divina comedia, «Infierno», canto 11.

[524] J. C. Schmitt, «Le suicide au Moyen Âge», La mort Au Moyen Âge, Colloque de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Publique, Estrasburgo, 1977, pág. 49. Obra monográfica sobre esta materia la constituye la de A. Murray, Suicide in the Middle Ages, Oxford, 1998-2000. Algunas consideraciones sobre el tema las recogimos en E. Mitre, Morir en la Edad Media. Los hechos y los sentimientos Madrid, 2019, págs. 240-247.

[525] Can. XVI del «Concilio de Braga I», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 74.

[526] Aristóteles, Ética Nicomáquea, pág. 103.

[527] Entendido así por Pedro Damiani, Epist. Lib. I, 15, en J. P. Migne, PL, t. CXLV, pág. 533, recogido en J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 39.

[528] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 171. Solo en el monasterio se podía, a su juicio, lograr una total victoria frente a este vicio (ibíd., pág. 189).

[529] Citado por J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent pág. 23.

[530] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 99.

[531] Alain de Lille, «Summa de arte praedicatoria», cols. 124-125, ibíd., pág. 113.

[532] Alfonso X el Sabio, «Segunda Partida», título III, ley III, Las Siete Partidas.

[533] J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent pág. 186.

[534] Rutebeuf, Poemas, ed. de A. Martínez Pérez, Madrid, 2002, pág. 129.

[535] Sobre todo las órdenes mendicantes, uno de los objetivos de las críticas del poeta (ibíd., pág. 134).

[536] Tomás de Aquino, Summa Theologica, II, q. 118, a. 5, 4. Recogido en C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 104.

[537] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales págs. 229-230.

[538] S. Brant, La nave de los necios, págs. 74 y 105.

[539] Cuestión tratada en distintas ocasiones por J. Le Goff, recientemente en su Le Moyen Âge et l’argent, págs. 102-104. (Hay una edición española de 2012).

[540] Véase con especial dedicación al Medievo S. Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature University of North Carolina Press, Chapel Hilol, 1967.

[541] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, pág. 219. En los tiempos carolingios, Alcuino de York y Jonás de Orleans hablarían de acedia vel otiositas. Y en el siglo XII Hugo de San Víctor, de accidia vel tristitia. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, págs. 85-89.

[542] Destacado por J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, pág. 113.

[543] Véase J. Le Goff, «Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval», Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture págs. 91-107.

[544] Como vicio monástico es denunciado por los primeros autores que sistematizan los pecados capitales. Avanzando el tiempo, lo harán también autores vinculados a ese mundo como Pedro Damián, Bernardo de Claraval, Guiberto de Nogent o Aelred de Rievaulx. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi págs. 81-83.

[545] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, págs. 242-244.

[546] San Benito, Regla del gran patriarca San Benito, cap. XLVIII, pág. 113.

[547] Cfr. M. A. Ladero, «Medievo festivo», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, III, Madrid, 2004, págs. 69-119. Los posibles excesos los denuncian autores como Nicolas de Clamanges con su Tratado contra la Institución de fiestas nuevas, escrito hacia 1413.

[548] R. Fossier, El trabajo en la Edad Media, Barcelona, 2002, págs. 17-18.

[549] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, págs. 90-91.

[550] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros pág. 296.

[551] Jean de Meun, El libro de la rosa, págs. 535-536.

[552] Cfr. A. Maguire, Seven Deadly Sins, pág. 133.

[553] D. Polloni, Amour et clergie, pág. 101.

[554] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, ed. de P. Guardia Massó, Madrid, 1987, pág. 491.

[555] W. Hilton, Scala perfectionis, t. I, pág. 177.

[556] S. Brant, La nave de los necios, pág. 292.

[557] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi pág. 94.

[558] T. Moro, Pensar la muerte, pág. 129.

[559] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, pág. 114.

[560] M. Montanari, El hambre y la abundancia. Historia y cultura de la alimentación en Europa Barcelona, 1993, págs. 30 y ss. Cita este autor, como modelo de esa contradicción, el caso de Carlomagno, quien según su biógrafo Eginardo era moderado en el comer y en el beber, porque así lo exigían el modelo de Octavio Augusto legado por Suetonio y los consejos del cristianismo; pero a la vez se lamentaba de lo perjudiciales que eran los ayunos para su salud.

[561] Cfr. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi pág. 132.

[562] Ibíd., pág. 136. Basándose en Guillermo Peraldo (o Peyraut), Summa virtutum ac vitiorum, ed. de A. y J. Britannicis de Pallazolo, Brescia, 1494, una obra escasamente citada por otros autores pero de la que estos dos especialistas hacen un amplio y atinado uso.

[563] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 138.

[564] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales pág. 255.

[565] Clemente Sánchez de Vercial, Sacramental en romance, pág. 582.

[566] Can. IX del «Concilio de Toledo VIII», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 282.

[567] La ebriedad como una derivación-asociación de la gula aparece en Libro de miseria de omne, págs. 162-163.

[568] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 145.

[569] E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 382.

[570] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue págs. 261-271.

[571] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 39, invocando también a Tobías 4, 14, para quien toda perdición toma su principio de la soberbia, y la sentencia de Hugo de San Víctor en De fructibus carnis et spiritus J. P. Migne, PL, t. CLXXVI, pág. 997.

[572] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 14.

[573] J. Casiano, Instituciones cenobíticas, págs. 242-244.

[574] Ibíd., págs. 257-260.

[575] Juan Crisóstomo, «Sobre la vanagloria y cómo deben los padres educar a sus hijos», recogido en La educación de los hijos y el matrimonio, ed. de M. J. Zamora, Madrid, 1997, págs. 23-83, especialmente págs. 42-68.

[576] San Agustín, Confesiones, pág. 69.

[577] San Agustín, La ciudad de Dios l. XIV, caps. 13 y 14, págs. 321-323.

[578] San Agustín, «De la naturaleza y de la gracia», cap. XXIX, pág. 867.

[579] Cit. por O. Karrer, voz «Herejía», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. 1, pág. 627.

[580] J. B. Russell, Satanás. La primitiva tradición cristiana, México, 1986, págs. 277-279.

[581] Recogido en P. Brown, Por el ojo de una aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo en Occidente (350-550 d. C.) Barcelona, 2016, pág. 699.

[582] Gregorio Magno, Moralia in Job, XXXIV, c. 23, n. 48, PL, t. 76, 744 D.

[583] San Isidoro de Sevilla, «Libro II de las sentencias», De los sinónimos, lib. 2, págs. 48-49.

[584] Alcuino de York, «De virtutibus et vitiis liber», cols. 632-633.

[585] Abad Sansón, Apologético ed. de J. Palacios y G. del Cerro, Madrid, 1998, pág. 165.

[586] Burcardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», cols. 976-977.

[587] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 26.

[588] S. Claramunt, «Els set pecats capitals», págs. 215 y 219.

[589] Juan de Salisbury, Policraticus, págs. 251 y ss.

[590] F. Barlow, Tomás Becket. El santo político, Barcelona, 2010, págs. 470 y ss. Se trata de la obra de un destacado biógrafo de grandes personajes ingleses del Medievo. Ante el primado mártir se muestra bastante menos complaciente de lo que han sido otros autores que han dado a su trayectoria político-religiosa un tono bastante apologético.

[591] Alain de Lille, «Summa de arte praedicatoria», Opera omnia, PL, t. 210, cols. 131-132.

[592] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros págs. 270-272.

[593] Tomás de Aquino, «Tratado de los vicios y los pecados», pág. 823, 1-2. q. 84, a. 2.

[594] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, pág. 97.

[595] Ibíd., págs. 134-135. De acuerdo con esa tesis de Gregorio Magno que hace a la soberbia madre de todos los pecados.

[596] J. I. Murillo, «El valor revelador de la muerte. Estudio desde Santo Tomás de Aquino», Cuadernos de Anuario Filosófico (Serie Universitaria), núm. 74, Pamplona, 1999, pág. 69.

[597] Angela de Foligno, Libro de la vida ed. de T. H. Martín, Salamanca, 1991, págs. 154-157.

[598] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 10.

[599] Véanse, entre otros especialistas, E. Auerbach, Dante, págs. 177 y 187, y A. Maguire, Seven Deadly Sins pág. 35.

[600] J. Morais Barbosa, A teoria política de Álvaro Pais no «Speculum Regum» Esboço dum fundamantaçao filosofico. Juridica, Lisboa, 1972, págs. 170 y 372-394.

[601] Anónimo, Libro de miseria de omne, págs. 170-174.

[602] Santa Catalina de Siena, El diálogo, págs. 225 y 248.

[603] J. Ruysbroeck, Bodas del alma, ed. de T. H. Martín, Salamanca, 1989, pág. 50.

[604] J. Tauler, Instituciones, págs. 78-79.

[605] E. Herp, Directorio de contemplativos, ed. de T. H. Martín, Salamanca, 1991, pág. 78.

[606] W. Hilton, Scala perfectionis, t. I, págs. 230-235.

[607] Anónimo, Arte de bien morir y Breve confesionario pág. 40.

[608] Ibíd., pág. 109.

[609] T. Moro, Pensar la muerte, pág. 86. Siglos más tarde, otro autor inglés converso al catolicismo, G. K. Chesterton, diría del orgullo (equiparable en alguna forma a la soberbia) que es «una debilidad del carácter; seca la risa, seca la capacidad de maravillarse; seca la caballerosidad y la energía». A diferencia de la vanidad, «es pasivo, no desea más que el aplauso de una persona y ya lo tiene». Mientras que la vanidad «es social, es casi una especie de camaradería; el orgullo es solitario e incivilizado». «Los estados de ánimo del señor George Moore», Herejes Barcelona, 2007, pág. 98.

[610] Citado en A. Prévost, Tomás Moro, pág. 365.

[611] Erasmo de Rotterdam, Enquiridion, págs. 260 y 239 respectivamente.

[612] L. K. Little, «Pride goes before Avarice: Social Change and the Vices in Latin Christendom», American Historical Review 76 (1971), págs. 16-49.

[613] Cfr. B. Geremek, La piedad y la horca. Historia de la miseria y de la caridad en Europa, Madrid, 1989, pág. 39.

[614] C. Dyer, Niveles de vida en la Baja Edad Media. Cambios sociales en Inglaterra c. 1200-1520, Barcelona, 1991, pág. 303.

[615] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue pág. 158.

[616] E. Oyola, Los pecados capitales, págs. 25 a 40. En La Celestina hay asimismo una visión tanto implícita como explícita de los vicios capitales, al margen de que se quiera encontrar en el texto un final moralizante a través del lamento de Pleberio, padre de Melibea (ibíd., págs. 167 a 259).

[617] Anónimo, Libro de Alexandre ed. de J. Cañas Murillo, Madrid, 1978, pág. 366.

[618] Ibíd., pág. 356.

[619] Ibíd., pág. 360.

[620] Ibíd., pág. 361.

[621] Ibíd.

[622] Ibíd., págs. 362-363.

[623] Ibíd., pág. 364.

[624] Ibíd.

[625] R. Llull, Blanquerna, ed. de L. Riber, Madrid, 1944, págs. 725-728. Opone a estos pecados capitales siete virtudes, que no son las capitales sino la suma de las teologales (fe, esperanza y caridad) y las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza) (ibíd., págs. 718-724). Esa misma ordenación de los pecados capitales la establece el beato mallorquín en otras obras como Proverbis de Ramón, págs. 443-451, en donde, de acuerdo con el esquema de la obra, establece las veinte características de cada uno de los pecados.

[626] Entre los trabajos al respecto, véase el clásico de F. Lecoy, Recherches sur le Libro de Buen Amor. Posteriormente se han ido añadiendo otros títulos, como el de R. Ricard, «Les péchés capitaux dans le Libro de Buen Amor», Les Lettres Romanes, XX (1966), págs. 5-37, o el reciente de B. Darbord, «Les péchés capitaux selon Juan Ruiz», en R. Amran (ed.), Autour du Libro de Buen Amor, págs. 173-193. El tema de los pecados capitales tendría en el Arcipreste un valor tanto heurístico como teológico, pág. 187.

[627] D. Polloni, Amour et clergie, pág. 248.

[628] Ibíd., págs. 68 a 89. Sobre esa misma ambigüedad (el arcipreste moralizante o el arcipreste como autor de un tratado del arte de amar) se ha manifestado también E. Oyola, Los pecados capitales, págs. 101 y ss.

[629] Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor ed. de A. Blecua, Madrid, 1992, pág. 61. Que en el fondo esté hablando Juan Ruiz de ocho vicios capitales se debería a que el septenario no se encontraba aún suficientemente bien codificado en el Occidente. Cfr. B. Darbord, «Les péchés capitaux», pág. 174.

[630] Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, págs. 67 y ss. Cfr. B. Darbord, «Les péchés capitaux», págs. 176-177.

[631] E. Oyola, Los pecados capitales pág. 160.

[632] Pero López de Ayala, Libro rimado del Palaçio, vol. 1, págs. 85-102.

[633] «En la fiesta de Santo Domingo», en san Vicente Ferrer, Biografía y escritos, ed. de J. Garganta y V. Forcada, Madrid, 1956, pág. 691.

[634] Marqués de Santillana, «Doctrinal de privados», Poesías completas, vol. II, ed. de M. Durán, Madrid, 1980, pág. 174.

[635] Marqués de Santillana, «Otras Coplas del dicho señor marqués sobre el mismo caso», ibíd., pág. 182.

[636] Cfr. el «Prólogo» a Las Siete Partidas, en donde se dice que «Septenario es cuento muy noble a que loaron los sabios antiguos».

[637] Anónimo, Libro de miseria de omne págs. 196-197.

[638] Para la tradición literaria de los pecados capitales en la literatura inglesa, véase M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept, with Special Reference to Medieval English Literature, Michigan, 1952.

[639] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 568. Sobre las fuentes en las que se basa este autor, véase S. Wenzel, «The source of Chaucer’s seven deadly sins», Traditio, XXX (1974), págs. 351-378.

[640] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 576.

[641] Ibíd., pág. 579.

[642] Ibíd., pág. 581.

[643] Ibíd., págs. 592-596.

[644] Ibíd., págs. 597-602.

[645] Ibíd., pág. 604.

[646] Ibíd., págs. 606-612.

[647] Con especial referencia también al mundo ibérico.

[648] «Paenitentiale Oxoniense I», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora pág. 90. En los mismos términos se manifiesta el «Poenitentiale Merseburgense», ibíd., pág. 133.

[649] «Los signos del Juicio final», en Gonzalo de Berceo, Obra completa, ed. de B. Dutton et al., Madrid, 1992, págs. 1047-1055.

[650] E. Oyola, Los pecados capitales, págs. 93-97.

[651] A. García y García, B. Alonso Rodríguez y F. Cantelar Rodríguez, «El “Libro de las confesiones” de Martín Pérez», REDC, 49, Instituto de Historia de la Teología Española, Salamanca, 1992, págs. 78-88. Se desarrollan algunas de las observaciones sobre el texto hechas hace años por M. Martins, «O “Livro das confissões” de Martim Pérez (séc. XIV)», Revista Portuguesa de Filosofia, tomo VI, fasc. 2, Braga, 1950.

[652] Ibíd., pág. 98.

[653] J. L. Martín y A. Linage Conde (eds.), Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar, págs. 247-248.

[654] Cardenal Albornoz, «El catecismo de Albornoz», en D. W. Lomax (ed.), El cardenal Albornoz y el Colegio de España. Studia albornotiana, vol. XI, 1972, págs. 215-233. Destaca este hispanista inglés la escasa importancia que hasta ese momento había tenido entre los investigadores españoles el estudio de este tipo de documentos.

[655] Cfr. F. J. Fernández Conde, Gutierre de Toledo, Obispo de Oviedo (1377-1389), Oviedo, páginas 451-456, y N. López Martínez, «Sínodos burgaleses del siglo XV», Burgense, 1966, págs. 225-230.

[656] «Copia del catecismo de Arnaldo de Barbazán mandado redactar en lengua vulgar en 1354», en E. García Fernández, «El catecismo medieval de Arnaldo de Barbazán obispo de la diócesis de Pamplona (1318-1355)», En la España Medieval, 15, 1992, págs. 343-345.

[657] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury págs. 568 y ss.

[658] Poema recogido en Juan Alfonso de Baena, Cancionero, ed. de B. Dutton y J. González Cuenca, Madrid, 1993, págs. 519-520.

[659] J. Delumeau, Le péché et la peur, págs. 476-477.

[660] Fray Íñigo de Mendoza, «Coplas de Vita Christi», pág. 233.

[661] Recogido por G. Minois, Historia de los infiernos, pág. 271.

[662] B. Guenée, L’Occident aux XIV et XV siècles, vol. 2: Les États París, 1991, págs. 137-142.

[663] J. García de Castrojeriz, Glosa castellana al «Regimiento de Príncipes» de Egidio Romano ed. de J. Beneyto Pérez, Madrid, 2005. Sobre la implantación del género en la Península, véase B. Palacios, «El mundo de las ideas políticas en los tratados españoles: los espejos de príncipes (1250-1350)», Europa en los umbrales de la crisis (1250-1350) XXI Semana de Estudios Medievales (Estella, 1994), Pamplona, 1995, págs. 463-483.

[664] Alfonso X el Sabio, «Segunda Partida», título V, leyes VII y VIII, Las Siete Partidas.

[665] D. Nogales, «Los espejos de príncipes en Castilla (siglos XIII-XV): un modelo literario de la realeza bajomedieval», Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales, 16, Madrid, 2006, págs. 21-22. Ha destacado este autor que entre las fuentes inspiradoras de los espejos estarían las de procedencia oriental (como el Sendebar), las cristianas y las procedentes del mundo clásico. La legislación alfonsí («Segunda Partida», título V, ley II) hace una cumplida referencia a la mesura que debe guardar el rey en la comida y en la bebida. Sobre la honra a los parientes, también se extiende cumplidamente, dedicando varios apartados a la esposa e hijos («Segunda Partida», ley VI).

[666] Alfonso X El Sabio, «Segunda Partida», título III, ley V, Las Siete Partidas.

[667] «Castigos e documentos del Rey Don Sancho», en VV. AA., Escritores en prosa anteriores al siglo XV, t. 51, pág. 196. (Se trata, sin embargo, de la vieja versión de Pascual de Gayangos que en el presente no parece gozar de mucho predicamento entre los especialistas).

[668] Véase la magistral biografía redactada por J. Le Goff, Saint Louis, París, 1996.

[669] Joinville, Vie de Saint Louis, pág. 345. Una reciente edición en castellano de esta obra se la debemos al profesor M. Alvira (Cáceres, 2021).

[670] En la alabanza al monarca se dice de él: «Espejo fue de la ley / del Gran Criador vasallo, / este fue el mejor rey / que estido en cavallo», Poema de Alfonso Onceno ed. de J. Victorio, Madrid, 1991, pág. 98.

[671] Véase la versión de Cristina de Pizan, Le livre des faits et bonnes mœurs du roi Charles le Sage, ed. de E. Hicks y T. Moreau, París, 1997.

[672] Véase E. Mitre, «La formación de la imagen del rey en la historiografía castellana del siglo XV: Enrique III de Trastámara», La biografía histórica en la Historia medieval y moderna, Actas del XVII Congreso Internacional de Ciencias Históricas, Madrid, 1990. Una cuestión que desarrollé con posterioridad en Una muerte para un rey. Enrique III de Castilla (Navidad de 1406) Valladolid, 2001.

[673] Véase E. Mitre, «La historiografía bajomedieval ante la revolución Trastámara. Propaganda política y moralismo», Estudios de Historia Medieval homenaje a Luis Suárez, Valladolid, 1991, páginas 333-347. Entre otras recientes obras para ilustrar las figuras de los monarcas bajomedievales castellanos, véase L. Fernández Gallardo, Alonso de Cartagena. Una biografía política en la Castilla del siglo XV Valladolid, 2002, especialmente págs. 321 y ss., y B. Leroy, L’ historien et son roi. Essai sur les chroniqueurs castillanes, XIV-XV siècles Madrid, 2013, especialmente págs. 33-51.

[674] La trilogía soberbia/avaricia/envidia constituye uno de los esquemas más difundidos en el medio urbano. Para el caso italiano, véase N. Guglielmi, «Virtudes y pecados políticos (Italia siglos XIII-XV)», Temas Medievales, vol. 13, núm. 1, Buenos Aires, enero-diciembre de 2005, págs. 53-77. Sobre este tema, véanse también M. Asenjo, «Integración y exclusión. Vicios y pecados en la convivencia ciudadana», en VV. AA., Pecar en la Edad Media, págs. 185-208, y E. Mitre, La ciudad cristiana del Occidente medieval págs. 128-149.

[675] M. García Pelayo, «El buen y el mal gobierno. Las ideas y la intencionalidad política en un fresco de Ambrosio Lorenzetti», Del mito y de la razón en la historia del pensamiento político, Madrid, 1968, págs. 319-337.

[676] M. Mullet, La cultura popular, pág. 165.

[677] J. Savonarola, Trattato sul governo di Firenze págs. 28-32.

[678] Juan de Salisbury, Policraticus, pág. 319.

[679] Anónimo, Libro de miseria de omne, págs. 126-158.

[680] «Paenitentiale Hubertiense», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora pág. 110.

[681] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo, págs. 70 a 75. Para el caso de los clérigos, especialmente págs. 74-75.

[682] Dos pequeños trabajos —magistrales ambos— resultan verdaderos clásicos para el tema. El de J. Le Goff, Mercaderes y banqueros de la Edad Media Buenos Aires, 1963 (texto original en francés de 1956), y el de R. S. López, La revolución comercial en la Europa Medieval, Barcelona, 1981 (texto original en inglés de 1971).

[683] Ejemplos recogidos por J. Le Goff, en La bolsa y la vida, págs. 38-39. Reiterados por este mismo autor en La Edad Media y el dinero, passim.

[684] J. Le Goff, La bolsa y la vida pág. 91.

[685] Recuérdese a este respecto lo que dice también la «Segunda Partida», título III, ley IIII, tal y como páginas atrás hemos recogido.

[686] «Cortes de Alcalá de Henares de 1348», cap. LV, en Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla vol. 1, Madrid, 1861, pág. 531.

[687] Ibíd., pág. 126.

[688] Mucho antes esa división tripartita la habían destacado distintos autores, como el antagonista de san Agustín, Pelagio. Véase J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, págs. 241 y ss. Por lo que, abundando en lo expuesto con anterioridad, los puntos de convergencia entre católicos y heréticos suelen ser abundantes. Una clara exposición de la visión joaquimita de la historia puede encontrarse en D. C. West y S. Zimdars-Swartz, Joaquín de Fiore. Una visión espiritual de la historia México, 1983.

[689] S. Brant, La nave de los necios pág. 283.

[690] Fernán Pérez de Guzmán, «Coplas de vicios y virtudes», en VV. AA., Poesía de protesta en la Edad Media castellana, pág. 157.

[691] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi págs. 195-188.

[692] Ibíd., págs. 184 y ss. Véase también, como ya hemos advertido páginas atrás, el capítulo que cierra la obra. Se complementa con la colección de ilustraciones sobre los vicios capitales en la pintura medieval incluida en la parte central del libro.

[693] A. Ramírez Verger, «Introducción general» a Suetonio, Vidas de los doce Césares, I, Madrid, 1992, especialmente págs. 23 y 45.

[694] Una buena guía-repertorio sobre este tema, en R. Newhauser, The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular, en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», 68, Turnhout, 1993.

[695] B. Altaner, Patrología, Madrid, 1962, págs. 388-389.

[696] Destacado en C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 186.

[697] Aurelio Prudencio, «Psycomachia», en Obras completas págs. 315-325.

[698] Ibíd., pág. 333.

[699] Ibíd., págs. 343-357.

[700] Leandro de Sevilla, De institutione virginum et de contemptu mundi, ed. de A. C. Vega, El Escorial, 1948. Pasaje recogido en P. Sainz Rodríguez, Antología de la literatura espiritual española, pág. 209.

[701] San Isidoro de Sevilla, «Libro II de las Sentencias», De los sinónimos, pág. 47.

[702] Ibíd., pág. 48.

[703] Ibíd., págs. 18-19.

[704] Alcuino de York, «De virtutibus et vitiis liber», col. 638.

[705] Rutebeuf, «La bataille des vices contre les vertus ou ci encoumence li diz de la Mensonge», Oeuvres complètes, t. II, ed. de A. Jubinal y A. Delahays, París, 1874, págs. 205-206.

[706] Rutebeuf, «La lection d’ypocresie et d’umilitei au ci encommence le dit d’ypocrisie», ibíd., pág. 226.

[707] G. Peraldo, Summa virtutum ac vitiorum.

[708] R. Llull, Liber de virtutibus et peccatis sive Ars major praedicationis, ed. de F. Domínguez Reboiras y A. Soria Flores, Corpus Christianorum Continuatio medievales, M. 76, Turnhout, 1987. La fecha la data M. Cruz Hernández en Mallorca en enero de 1313. Se complementaría con otro texto bajo el título Liber de virtute veniali atque vitali et de peccatis venialibus et mortalibus, escrito en Mallorca (1313). Véase el apéndice «Obras de teología apologética, catequética, dogmática, misiología, pastoral y sacramental», El pensamiento de Ramón Llull Madrid, 1977, págs. 390-391.

[709] F. Domínguez Reboiras, «Las relaciones de Ramón Llull con la corte siciliana», I franciscani e la politica: atti del convegno internazionale di Studio, a cargo de A. Musco, Palermo, 3-7 de diciembre de 2002 (Palermo, 2007).

[710] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 616.

[711] «Sermón vigésimo tercero», en P. M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura, págs. 526-527.

[712] «Sermón noveno», ibíd., págs. 357 y ss.

[713] V. Branca, Boccaccio y su época Madrid, 1975, págs. 44-45.

[714] G. Boccaccio, El Decamerón, ed. de J. G. de Luaces, Barcelona, 1973, pág. 639.

[715] Cfr. E. Oyola, Los pecados capitales, passim.

[716] F. de Rojas, La Celestina, ed. de F. C. Sainz de Robles, Madrid, 1968, pág. 37. Cfr. J. A. Maravall, El mundo social de la Celestina, Madrid, 1968, pág. 13.

[717] Juan de Mena redactó unas discusiones de la Razón contra la Soberbia, Avaricia, Lujuria e Ira. Véase VV. AA., Poesía de protesta en la Edad Media castellana pág. 308.

[718] D. C. Morales Muñiz, «Zoohistoria: reflexiones acerca de una nueva disciplina auxiliar de la ciencia histórica», Espacio, Tiempo y Forma Serie III, Historia Medieval, 4, 1991, págs. 367-383.

[719] J. Voisenet, «El simbolismo animal según los clérigos de la Edad Media», en R. García Huerta y F. Ruiz Gómez (dirs.), Animales simbólicos en la Historia. Desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media, Madrid, 2012, págs. 187-205.

[720] Tal y como en los últimos años se ha recordado a propósito de dos autores del siglo XII: Bruno de Segni y Ricardo de San Víctor, autores de sendos Comentarios sobre el Apocalipsis. Véase J. Flori, El Islam y el fin de los tiempos. La interpretación profética de las invasiones musulmanas en la Cristiandad medieval Madrid, 2010, págs. 251-252.

[721] Como guía y a título de ejemplo, véase J. Le Goff, C. Bremond y J. C. Schmitt, L’Exemplum, en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», Turnhout, 1982. En fecha más reciente, A. Gómez Moreno ha rastreado las influencias que en la hagiografía cristiana tienen tradiciones de origen pagano. Claves hagiográficas de la literatura española (del Cantar de Mío Cid a Cervantes), col. Medievalia Hispanica, Iberoamericana, Madrid, 2008. Para el papel de los animales, véanse especialmente págs. 55 y ss.

[722] M. Vincent-Cassy, «Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique a l’emblématique», Le monde animal et ses représentations au Moyen Âge (s. XI-XV, Actas del XV Congrès de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Publique (1984), Toulouse, 1985, pág. 121. Filón de Alejandría, coetáneo de Cristo, sería un adelantado en establecer la ligazón entre animales y pecados (ibíd., pág. 122). Para esa asociación vicios-animales en diferentes culturas y con algunas variantes en relación con las arriba expuestas (vg. el jabalí asociado a la pereza, la rata a la gula y el gallo a la soberbia), véase A. Maguire, Seven Deadly Sins, passim.

[723] M. Vincent-Cassy, «Les animaux et les péchés capitaux», pág. 126.

[724] Para esa ejemplificación vía animal contamos también con la colección de fábulas atribuidas a Esopo y vertidas y rimadas al francés (desde una versión que se atribuía al rey inglés Alfredo el Grande) por ese misterioso personaje que fue Marie de France, Fábulas medievales (Ysopet), ed. de J. Eyheramonno, Madrid, 1988, pág. 156. En las fábulas de los animales, en las que el Roman de Renart ocuparía un lugar singular, estos serían tratados como «reflejo emblemático y transposición reveladora de los comportamientos humanos»; en M. Zink, «Le monde animal et ses représentations dans la littérature française du Moyen Âge», Le monde animal pág. 63.

[725] M. Pastoureau, «L’animal et l’histoire du Moyen Âge», en J. Berlioz, M. Anne Polo de Beaulieu y O. Collomb (coords.), L’animal exemplaire au Moyen Âge (V-XV siècle), Presses Univ. de Rennes, 1999, pág. 15. Sobre esa ambigüedad de tratamiento, cfr. G. Ortlli, «Animal exemplaire et culture de l’environnement: permanence et changement», ibíd., págs. 41-50, y R. Delort, «Pour conclure. Animal, environnement, ambivalente exemplaire», ibíd., págs. 289-297.

[726] San Epifanio, El fisiólogo, seguido de El Bestiario toscano, ed. de S. Sebastián, Madrid, 1986, pág. 75.

[727] Ibíd., págs. 47-49.

[728] Ibíd., pág. 3.

[729] Ibíd., pág. 63.

[730] Ibíd., págs. 39-40.

[731] Para estos dos animales —real uno y fantástico el otro—, véase M. Durliat, «Le monde animal et ses représentations iconographiques du XI au XV siècle», Le monde animal, pág. 75.

[732] J. Voisenet, «Animalité et mépris du monde», L’animal exemplaire págs. 30-34.

[733] F. Morenzini, «Les animaux exemplaires dans les recueils de Distinctione biblique alphabétiques du XIII siècle», ibíd., págs. 171-187.

[734] De los siete vicios capitales el oso se asocia al menos a cuatro: ira, lujuria, pereza y gula. M. Pastoureau, Una historia simbólica de la Edad Media occidental, Buenos Aires, 2006, pág. 67.

[735] A diferencia del ciervo, animal cristológico por excelencia, ibíd., pág. 81.

[736] P. de Beauvais, «Bestiaire», en P. de Beauvais et al., Bestiaires du Moyen Âge, ed. de G. Bianciotto, París, 1980, pág. 38.

[737] J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent págs. 106 y 107, siguiendo algunos trabajos de M. Pastoureau.

[738] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare, pág. 172.

[739] R. Llull, Libro de las bestias, ed. de L. Robles Caicedo, Madrid, 2006, págs. 64-66.

[740] G. Gorni, Dante nella selva. Il primo canto della Commedia, Parma, 1995, págs. 37-38. Recogido por C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi pág. 53.

[741] M. Vincent-Cassy, «Les animaux et les péchés capitaux», pág. 128.

[742] H. Martin, Mentalités médiévales, XI-XV siècle, París, 1996, págs. 105-106.

[743] V. Serverat, entre otros, ha destacado como esa «arca de Noé» en que deriva la obra de Juan Ruiz entronca con la vieja tradición moralizante de convertir a los animales en metáforas de vicios y virtudes; en La pourpre et la glèbe. Théorie des états de la société dans l’Espagne médiévale, París, 1997, págs. 169 y ss.

[744] B. Darbord, «Les péchés capitaux», pág. 176.

[745] C. Bremond, «Le Bestiarium de Jacques de Vitry (m. 1240)», L’animal exemplaire, págs. 111-121.

[746] E. Mitre, «Animales, vicios y herejías (sobre la criminalización de la disidencia en el Medievo)», Cuadernos de Historia de España LXXIV en memoria de Don Claudio Sánchez Albornoz Buenos Aires, 1997, págs. 255-283.

[747] Véase a título de ejemplo el lamento con el que Inocencio III abre la bula de convocatoria del Concilio (IV de Letrán) «Vineam domini Sabaoth» para referirse a los enemigos internos de la Iglesia: «¡Cuántas bestias salvajes atacan la viña del Señor de los Ejércitos a fin de destruirla! Sus asaltos se han multiplicado hasta el punto de convertir sus viñedos en campos de espinas», en R. Foreville, Lateranense IV pág. 139.

[748] San Epifanio, El fisiólogo págs. 81-97.

[749] Ibíd., pág. 70.

[750] Según Alain de Lille, la etimología de «cátaros» derivaba del griego Khataroi («puros») pero también del latín vulgar —cattus— porque esta era la forma en que se aparecía Lucifer a sus adoradores para recibir besos obscenos. Una tesis con la que comulgaría el destacado escolástico Guillermo de Auvernia. Cfr. N. Cohn, Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1980, pág. 44.

[751] L. Bobis, «Chasser le naturel… L’utilisation exemplaire du Chat dans la littérature médiévale», L’animal exemplaire págs. 239-240.

[752] Aunque atacara a los instrumentos del placer (ojos, boca, senos, sexo), Hildegarda de Bingen reconocía que el sapo podía ser utilizado medicinalmente. J. Berlioz, «Le crapaud, animal diabolique, une exemplaire construction médiévale», L’animal exemplaire págs. 267-288.

[753] «La danza de la muerte», recogida en Coplas satíricas y dramáticas de la Edad Media, ed. de E. Rincón, Madrid, 1968, págs. 94-117.

[754] La dance macabre composée par Maître Jehan Gerson, París, 1875 (sin paginar). Se inicia con la pareja papa/emperador y se cierra con las parejas fraile cordelier/niño y clérigo/ermitaño.

[755] «Introducción» a H. Holbein, La danza de la muerte, ed. de J. Barja y J. Calatrava, Madrid, 2008, págs. 7 y ss.

[756] Ibíd., pág. 24 y, a modo de ejemplos de las ansias por la acumulación de riquezas, págs. 92-94.

[757] Ibíd., págs. 122-123.

[758] S. Brant, La nave de los necios, pág. 65.

[759] C. Journet, El mal, pág. 216.

[760] Véase E. Mitre, «Edad Media herética. Lo real y lo instrumental», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, III, págs. 173-178.

[761] Excelente recreación de esa imagen en M. Alvira, 12 de septiembre de 1213. El jueves de Muret, Barcelona, 2002, págs. 441-460.

[762] Durán de Huesca, Une somme anti-cathare, págs. 77-81.

[763] J. Wyclif, Dialogorum libri quator Frankfurt, 1754, págs. 105-150.

[764] Ibíd., págs. 107 y ss.

[765] Ibíd., pág. 109.

[766] «Carta de Elipando a Fidel» del 785, en Beato de Liébana, Obras completas y complementarias II, pág. 417.

[767] W. Map, De nugis curialium, ed. de Montague Rhodes James, Oxford, 1914, págs. 60-61. Recogido en R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 261-262. Un producto de esa identificación del hombre de iglesia con el literatus. Una expresión esta equivalente a la de clérigo en el sentido antiguo de la expresión, o del hombre formado en los moldes de una cultura latina más o menos depurada que no estaba al alcance de todos.

[768] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, pág. 83.

[769] R. Llull, Proverbis de Ramón, pág. 460.

[770] W. Hilton, Escala perfectionis t. 1, pág. 237.

[771] «Carta segunda de Alcuino a Félix de Urgel» en torno a 797, en Beato de Liébana, Obras completas y complementarias II, pág. 491.

[772] Cfr. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 15.

[773] Bula de Juan XXII «In Agro Dominico» en la que se condenaban veintiocho proposiciones de Eckehart, de las que el maestro se retractó al final de su vida. Recogido como apéndice a Eckehart, El libro del consuelo divino ed. de A. Castaño, Madrid, 1977, págs. 81 y ss.

[774] Una útil panorámica de este fenómeno la recoge el pequeño libro de T. Manteuffel, Naissance d’une hérésie. Les adeptes de la pauvreté volontaire au Moyen Âge París, 1970.

[775] L. K. Little, Pobreza voluntaria y economía de beneficio, pág. 150.

[776] «Le trentatrè tesi sulla povertà di Cristo», en M. Beonio-Brocchieri Fumagalli, Wiclif, pág. 65.

[777] «Dei servi e dei signori, e di come ciascuno debba mantenere il propio posto», ibíd., pág. 91.

[778] Arnaldo de Vilanova, «Sinopsis de la vida espiritual», Escritos condenados por la Inquisición, ed. de E. Cánovas y F. Piñeiro, Madrid, 1976, págs. 160-162.

[779] J. Wyclif, Dialogorum pág. 122.

[780] Ibíd., pág. 127.

[781] S. Prete, Pelagio y el pelagianismo, pág. 41.

[782] Dice el consejero de Carlomagno que «nunca dispuse de un hombre para retenerlo a mi servicio, sino más bien deseando con devota caridad servir a todos los siervos de mi Cristo Dios». En «Carta de Alcuino a Leidrado y Nefridio obispos y a Benito abad y a los fieles de Gotia», en Beato de Liébana, Obras completas y complementarias II, pág. 589.

[783] Cfr. E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 172.

[784] Cuestiones tratadas en diferentes ocasiones por J. Le Goff. En los últimos tiempos en la ya varias veces citada La Edad Media y el dinero.

[785] Cfr. L. K. Little, Pobreza voluntaria y economía de beneficio, pág. 183.

[786] R. Nelli, La vie quotidienne des cathares du Languedoc au XIII siècle París, 1969, págs. 114 y ss.

[787] Marsilio de Padua, El defensor de la paz, pág. 253.

[788] J. Wyclif, Dialogorum, págs. 133-135.

[789] Ibíd., págs. 231-234.

[790] Sobre este fascinante personaje, véase, entre otros trabajos biográficos, el de A. Huerga, Savonarola, Madrid, 1978, o L. Cloulas, Savonarole ou la révolution de Dieu París, 1991.

[791] M. Mullet, La cultura popular, pág. 167.

[792] J. Savonarola, La simplicidad de la vida cristiana, ed. de J. M. Forte Monge, Madrid, 2005, pág. 146.

[793] Ibíd., págs. 151-154.

[794] Véase E. Mitre, «Animales, vicios y herejías», págs. 259-260.

[795] Véase P. Bonnassie, «Consumo de alimentos inmundos y canibalismo de supervivencia en el Occidente de la Alta Edad Media», recogido en la recopilación de artículos de este autor bajo el título Del esclavismo al feudalismo en la Europa Occidental, Barcelona, 1993, págs. 76-104.

[796] M. Montanari, El hambre y la abundancia, pág. 38.

[797] A. Brenon, «La créature animal dans la vision cathare du monde», Actes du Congrès Homme, animal, société, Toulouse, 1984, págs. 282-283.

[798] P. des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise ed. de P. Guébin y H. Maisonneuve, París, 1951, pág. 7.

[799] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 159.

[800] Bernardo de Claraval, «Sermon 66 sur le Cantique», Textes politiques págs. 99-100.

[801] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo, pág. 21.

[802] R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris 7 de mars 1277, Lovaina/París, 1977. F. León Florido, 1277. La condena de la filosofía, edición del syllabus del obispo Tempier en la Universidad de París, Madrid, 2018. Interesantes reflexiones sobre esta materia en A. de Libera, Pensar en la Edad Media Barcelona, 2000, págs. 125-126.

[803] Cfr. J. Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, págs. 303-304.

[804] J. Duvernoy, La religion des cathares, pág. 310.

[805] De acuerdo con algunas guías de inquisidores, era esta una característica que permitía detectarlos y distinguirlos de otros grupos heréticos como los cátaros —definidos como maniqueos—, de los que, como en otros textos, se destaca su vegetarianismo. N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores págs. 159-160.

[806] N. Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Barcelona, 1972, pág. 162. El lado filosófico de la fraternidad ha sido tratado por R. Vaneigem, Le mouvement du Libre-Esprit, París, 1986. Una visión panorámica la recoge este mismo autor en su síntesis Les hérésies París, 1994, págs. 88-90.

[807] R. Glaber, Historias del primer milenio pág. 181.

[808] Véase M. Barber, El juicio de los templarios, págs. 365-372.

[809] Sobre este controvertido papa, véase A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII, un pape hérétique?, París, 2003.

[810] M. Lambert, La herejía medieval pág. 347.

[811] Véase para este caso particular el documentado estudio de I. Bazán, Los herejes de Durango y la búsqueda de la edad del Espíritu Santo en el siglo XV Durango, 2007.

[812] «Crónica del serenísimo príncipe D. Juan, segundo rey de este nombre en Castilla y en León», en VV. AA., Crónicas de los reyes de Castilla (II), Madrid, 1953, pág. 608.

[813] E. Institoris y J. Sprenger, El martillo de las brujas, págs. 245-250, entre otras. El tema de las brujas goza de una abundante bibliografía que, por situarnos en el mundo contemporáneo, podríamos arrancar de la ya venerable obra de J. Michelet, La sorcière, París, 1867. Mucho más actuales son: el ya clásico de J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo Madrid, 1961, objeto de diversas ediciones; N. Cohn, Los demonios familiares de Europa, obra que el autor inició con ánimo de estudiar lo que fue la caza de brujas en nuestro continente y acabó convirtiéndola en algo más, y F. Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’Occidente medievale, Florencia, 1979, un interesante instrumento de consulta compuesto parcialmente por una útil antología. Cabría añadir un más cercano título: el de J. Pérez, Historia de la brujería en España Madrid, 2010.

[814] S. Prete, Pelagio y el pelagianismo, págs. 44-45.

[815] J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, pág. 64.

[816] J. Wyclif, Dialogorum, págs. 145-147.

[817] Cfr. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi pág. 37.

[818] Ibíd., pág. 44.

[819] Ibíd., pág. 38.

[820] S. Brant, La nave de los necios, pág. 183.

[821] T. Moro, Piensa la muerte, pág. 93.

[822] S. Brant, La nave de los necios, págs. 182-183.

[823] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, pág. 198; sobre san Agustín, Regula ad servos Dei, n. 10, PL, t. 32, 1284.

[824] Equiparación que se da en autores como Guillermo Peyraut. Cfr. C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 60.

[825] En nuestros días se ha destacado el «intemporal patetismo» reflejado en el tapiz de Bayeux (finales del siglo XI), en donde una mujer y su niño huyen aterrados de su casa, incendiada por una partida de fornidos normandos. T. N. Bisson, La crisis del siglo XII. El poder, la nobleza y los orígenes de la gobernación europea, Barcelona, 2010, págs. 72-73.

[826] Una visión general de este tema desde las diferentes culturas, en J. G. Ruelland, Histoire de la guerre sainte París, 1993.

[827] Para esta cuestión, véanse los recientes trabajos de M. Alvira, en especial Muret, 1213. La batalla decisiva de la cruzada contra los cátaros, Barcelona, 2008.

[828] Una frase recordada en las primeras páginas de este libro: capítulo 1, nota 42.

[829] M. Alvira, «“Matadlos a todos…”. Terror y miedo en la cruzada contra los albigenses», Por la política, terror social XXV Curs d’Estiu Comtat d’Urgell (Balaguer, 2010), Lleida, 2013, págs. 115-135.

[830] Raymond admitirá que la guerra contra paganos, heréticos y otros infieles es justa una vez advertidos para que se conviertan, pero cree que sería injusto «hacer la guerra a los de nuestro estado». Una referencia a los de su secta cuya ortodoxia quiere proclamar. J. Duvernoy, Le registre, t. 1, pág. 83. Igualmente considera legítima la pena de muerte impuesta por las autoridades competentes (ibíd., pág. 63). Otro valdense de nombre Jean de Vienne, interrogado sobre el tema, dice no tener las ideas claras. Sin embargo, cree que hay un precepto firme que es el «No matarás» (ibíd., página 121). Su mujer Huguette va más allá: cree que pecan quienes condenan a muerte y, muy especialmente, quien mata a un cristiano en guerra. Incluso dice que no se atreve a juzgar a nadie, ya que ello iba contra los preceptos del Señor (ibíd., pág. 146).

[831] Pese a que, desde el lado husita, se hicieran llamamientos para establecer un ideal de vida pacífica para todos los cristianos. J. Macek, La revolución husita, pág. 152.

[832] H. Holbein, La danza de la muerte, págs. 96-97 y 118-119.

[833] T. Moro, Piensa la muerte pág. 101.

[834] C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 66.

[835] Como imprescindible guía para la redacción de este capítulo hemos contado con la excelente monografía de C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, ya comentada.

[836] «Con preferencia a sermo, que designa la palabra en general, el término “verbo” —del latín verbum— ha pasado a designar la palabra divina cuando se trata de su plenitud personal, es decir, del Hijo eterno de Dios». Estoicos y neoplatónicos se referirían a un Logos o Verbum intermediario entre Dios en su trascendencia y el mundo. Voz «Verbo», en L. Bouyer, Diccionario de teología págs. 641-642.

[837] J. Paul, Historia intelectual del Occidente medieval Madrid, 2003, pág. 91.

[838] Consideraciones recogidas por F. Ruiz Martín, «El hombre y las animalia», en R. García Huerta y F. Ruiz Gómez, Animales simbólicos en la Historia, págs. 253-275.

[839] S. Brant, La nave de los necios, pág. 109. En un pequeño libro de Karen Blixen (Isak Dinesen en el mundo literario) se pone en boca de un miembro de una estricta comunidad luterana noruega una opinión muy semejante: «La lengua es un pequeño adminículo que se jacta de grandes cosas. A la lengua no la puede domesticar ningún hombre; es un pequeño demonio indisciplinado y lleno de veneno mortal». La misión del fiel radica en purificarse y guardarla y reservarla «para las funciones superiores de alabanza y de acción de gracias»; en El festín de Babette, Madrid, 2006, pág. 62.

[840] «Règles de Saint Pacôme», en VV. AA., Règles des moines págs. 30-34.

[841] San Benito, Regla del gran patriarca San Benito, cap. VI, pág. 42.

[842] B. Bolton, The Medieval Reformation, Londres, 1983, pág. 37. Se ha destacado que los cartujos constituyen la orden monástica con una bibliografía más completa. A. Gruys, Cartusiana, bibliographie des auteurs et maisons de l’Ordre des Chartreux París, 1977-1979.

[843] «Le 86 des Sermons sur le Cantique des Cantiques», en D. J. Leclerq, Saint Bernard et l’esprit cistercien París, 1966, pág. 181.

[844] Santo Domingo de Guzmán, «Libro de las costumbres», c. 16, en Santo Domingo de Guzmán. Su vida. Su orden. Sus escritos, ed. de M. Gelabert, J. M. Milagro y J. M. Garganta, Madrid, 1966, pág. 752. A finales de la Edad Media (en torno a 1394), otro destacado dominico, san Vicente Ferrer, pondría énfasis en la virtud del silencio (De taciturnitate) en texto dirigido a un miembro de su orden que le había pedido consejo en cuanto a la vida del espíritu. «Tratado de la vida espiritual», en San Vicente Ferrer, Biografía y escritos pág. 479.

[845] Cap. XVII de «Primera regla», en san Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, pág. 102.

[846] Cap. IX de «Segunda regla», ibíd., pág. 115.

[847] C. 16 de «Règle primitive de l’Ordre du Mont-Carmel», en VV. AA., Règles des moines, pág. 181.

[848] T. de Kempis, Imitación de Cristo, págs. 41 y 89 respectivamente.

[849] Aparte de estos autores, otro también dominico, el italiano Domenico Cavalca (muerto en 1242), redactaría una obra específicamente dedicada al pecado de la lengua titulada Pungilingua. Véase C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue pág. 110.

[850] Ibíd., pág. 87.

[851] Ibíd., pág. 102.

[852] Ibíd., pág. 130. La Epístola de Santiago recuerda que la lengua es transmisora tanto de la verdadera sabiduría como de la falsa (Sant. 3, 13).

[853] Cesáreo de Arlés, Comentarios al Apocalipsis, ed. de E. Romero Pose, Madrid, 1994, pág. 93.

[854] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, págs. 173-178. Sobre esa equivalencia, véase L. Levy, Treason against God: A History of the Offense of Blasphemy Nueva York, 1981. E. D. Craun, «Inordinata locutio: Blasphemy in Pastoral Literature, 1200-1500», Traditio, 39, 1983, páginas 135-162. Sobre los difusos límites del concepto herejía en relación con otros graves pecados (cisma y apostasía en especial), E. Mitre, «Herejía y sectas; herejías y cismas: la fluctuante tipología del Occidente medieval», Iglesia de la Historia, Iglesia de la fe. Homenaje a Juan María Laboa Gallego Madrid, 2005, págs. 249-265.

[855] San Agustín, «Contra la mentira», en Tratados morales (t. XII de las obras de san Agustín de la editorial BAC), ed. de R. Flórez, Madrid, 1954, pág. 626.

[856] Mantiene al respecto sus reservas, que concluyen con un «no es necesario que la ira tenga tanta gravedad como la blasfemia». Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, pág. 202. Estaría muy en la línea de hacer de la ira un vicio cuya gravedad resultaba bastante graduable, tal y como hemos visto con anterioridad.

[857] Alfonso X el Sabio, «Setena Partida», título XXVIII, ley 1, Las Siete Partidas.

[858] Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, ed. de J. Filgueira, Madrid, 1985, págs. 132-133 y 270.

[859] Hildegarda de Bingen, Scivias, págs. 184-185.

[860] N. Eimeric y F. Peña, El manual de inquisidores pág. 75.

[861] Aunque referida a una época posterior al Medievo, tal afirmación también resultaría válida para esta época. M. Gelaberto Vilagran, «Mentes sacrílegas, palabras impías. Ateísmo y blasfemia en Cataluña, siglos XVI-XVIII», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 19 (2014), pág. 98.

[862] Véanse a este respecto mis dos artículos: «Muerte, veneno y enfermedad, metáforas medievales de la herejía», Heresis, 25 (1995), págs. 63-84, y «Animales, vicios y herejías», págs. 255-283.

[863] Cfr., entre otras fuentes, Guillermo de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, ed. de H.-F. Delaborde, París, 1899, págs. 26-27 y 148-149.

[864] «Comentario al Padre Nuestro», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 190.

[865] J. Wyclif, Tractatus de blasphemia, ed. de N. H. Dziewicki, Londres, 1983, págs. 1-2. Cfr. en C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue págs. 174 y 178.

[866] S. Brant, La nave de los necios, pág. 269.

[867] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, págs. 222-223.

[868] Recogemos en esencia en este apartado, junto a otras aportaciones, las ideas que hace algunos años expusimos en E. Mitre, «Mentira frente a verdad en las disputas medievales entre católicos y heréticos», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 16, 2011, págs. 173-202.

[869] Esa desafección a la verdad (cuyo conocimiento es conditio sine qua non para la humana salvación) será la herejía por excelencia: «hereje es el que diga cosas contrarias a las verdades esenciales de la fe». Las otras verdades corresponden a una especie de cajón de sastre en el que se sitúan: las sospechas fundadas de islamización, la incomparecencia a la llamada del inquisidor, el incumplimiento de una pena canónica impuesta por el inquisidor, el pedir el consolamentum en el momento de morir al estilo de los cátaros o la recaída en herejía, el trato con herejes, el incumplimiento del precepto dominical o de la práctica sacramental, etc. N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores págs. 157-158.

[870] Tomás de Aquino, Compendio de teología (cap. XXXVI), pág. 36.

[871] Sobre el tema del pecado original pueden consultarse algunas obras cuya naturaleza oscila entre lo meramente teológico y lo histórico citadas en páginas anteriores.

[872] Reflexiones recogidas en la voz «Verdad», en H. Obermayer, G. Zieler, K. Speidel y K. Vogt, Diccionario bíblico manual Barcelona, 1975, pág. 332.

[873] Benedicto XVI, «Carta encíclica Caritas in Veritate», recogida en Alfa y Omega. Semanario Católico de Información núm. 649/9-7-2009, pág. 7.

[874] Citado por F. Cardini, quien recuerda la paráfrasis que hace Dante de ese pasaje joánico en «Infierno», cant. XXIII, en boca de Catalano de Malavolti. «Presentazione» a F. Cardini (ed.), La menzogna, Florencia, 1989, págs. 10-11.

[875] A lo que el representante de la autoridad romana replica con esa duda generalizada a la que en principio nos hemos referido.

[876] E. Schick, El Apocalipsis, pág. 274.

[877] Para la evolución de la exégesis de este texto, véase H. Grundmann, «Oportet et haereses esse. I problema dell’eresia rispecchiato nell’esegesi biblica medievale», en O. Capitani (ed.), L’eresia medievale Bolonia, 1971, págs. 23-60.

[878] E. Mitre, Ortodoxia y herejía entre la Antigüedad y el Medievo, Madrid, 2003, págs. 31-34.

[879] Así, el octavo mandamiento del decálogo imponía: «No levantarás falso testimonio contra tu prójimo» (Ex. 20, 16). Y en Lev. 19, 11, se ordena «No hurtarás. No mentirás. Ninguno engañará a su prójimo».

[880] Entre otros trabajos sobre la cuestión, véase B. Studer, «Cristo-verdad en el pensamiento trinitario de Agustín de Hipona», Estudios Trinitarios 41 (2007), págs. 7-39.

[881] San Agustín, «Sobre la mentira», Tratados morales, pág. 577. «La verdad de la doctrina, de la religión y de la piedad no se viola más que con la mentira», sentencia (ibíd., pág. 599).

[882] San Agustín, «Contra la mentira», ibíd., pág. 617. Hay que recordar que por mendacidad se entiende, técnicamente, algo más que la mentira: es el hábito de mentir, con lo que constituye un vicio más que un pecado en el sentido puntual del término.

[883] Beato de Liébana, «Comentario al Apocalipsis de San Juan», en Obras completas, pág. 183.

[884] Ibíd., pág. 203. En su «Apologético», el mismo Beato volverá a insistir en la agudeza de los predicadores heréticos que ocultan sus mensajes bajo argumentos falaces (ibíd., pág. 945).

[885] San Anselmo, De Veritate, 13, PL, t. 158, col. 486. Para posteriores incidencias de este autor, véase F. Rego, «La doctrina de la verdad según San Anselmo: su posible proyección sobre Santo Tomás de Aquino», en J. Cruz y M. J. Soto-Bruna (eds.), Metafísica y dialéctica en los períodos carolingio y franco (ss. IX-XII, II Jornadas de pensamiento medieval, Pamplona, 2006, págs. 217-234.

[886] C. Casagrande y S. Vecchio, Las péchés de la langue, págs. 33 y 200. También M. Vincent-Cassy, «Recherche sur le mensonge au Moyen Âge», 102 Congrès National des sociétés savantes, Limoges, 1977, Philol. et hist. II, págs. 165-173.

[887] Tomás de Aquino, Sobre la verdad. Cuestiones disputadas sobre la verdad, ed. de J. Valverde, Madrid, 2003. C. 1, art. 4, págs. 80-82. Véase también C. González Ayesta, La verdad como bien según Santo Tomás de Aquino, Pamplona, 2006.

[888] Tomás de Aquino, en Suma teológica, I, II, q. 3, a. 4. Cfr. en Quaest. Quodlibetales, Qu. 9, art. 19, pág. 72. Recogido en la antología de E. Gilson, Santo Tomás de Aquino pág. 72.

[889] R. Llull, Liber de virtutibus et peccatis sive Ars major praedicationis, págs. 159-161. Recogido por C. Casagrande y S. Vecchio, Les pechés de la langue pág. 163.

[890] J. L. Martín y A. Linage Conde (eds.), Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar, pág. 182.

[891] Ibíd., págs. 119-120 y 182-183.

[892] D. W. Lomax, «El catecismo de Albornoz», pág. 230.

[893] E. García Fernández, «El catecismo de Arnaldo de Barbazán», pág. 331.

[894] San Agustín, Confesiones, lib. X, 41, pág. 371.

[895] San Agustín, «Contra la mentira», Tratados morales, págs. 617-619.

[896] Recogido en H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, pág. 272.

[897] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo pág. 58. La pastoral católica insistirá, asimismo, en la intencionalidad de quien habla para fijar las fronteras entre verdad y mentira. Mentir, se dice, consiste en «decir lo contrario de lo que se piensa con intención de engañar».

[898] Bernardo de Claraval, «Sermon 74 sur le Cantique», Textes politiques pág. 47.

[899] «Lettre 193», ibíd., pág. 65.

[900] En «Paraíso», canto X, Dante Alighieri pone en boca de santo Tomás de Aquino una relación de sabios que habrían forjado la cultura cristiana y que, cronológicamente, irían de Salomón a Siger de Brabante, que, «enseñando en la calle de la Paja, demostró verdades que despertaron envidias»; «La Divina Comedia», en Obras completas ed. de N. González Ruiz, Madrid, 1980, pág. 415.

[901] M. F. van Steenberghen, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, 2 vols., Inst. Sup. Lovaina, 1931-1942. Una buena panorámica sobre esta tendencia filosófica en A. A. Maurer, Filosofía medieval Buenos Aires, 1967, págs. 193-208.

[902] En De Anima Intellectiva, 3, ed. de P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’avérroisme latin au XIII siècle, vol. 2: Les philosophes belges VII, Lovaina, Institut Supérieur, 1908, pág. 154.

[903] De Anima Intellectiva, 7, pág. 164.

[904] Sobre Boecio de Dacia, véase E. Gilson, «Boèce de Dacie et la double vérité», Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 22 (1956), págs. 81-99; A. Maurer, «Boetius of Dacie and the Double Truth», Medieval Studies, 17 (1955), págs. 233-239, y G. Sajo, «Boèce de Dacie et les commentaires anonymes inédites de Munich sur la physique et sur le génération attribués a Siger de Brabant», Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 33 (1958), págs. 21-58.

[905] A. Libera, Pensar en la Edad Media, págs. 56 y 121-126. Sobre la condena de 1277, véase el texto comentado por R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés; L. Bianchi, Il Vescovo e i filosofi. La condamna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bérgamo, 1990, y F. León Florido, 1277. La condena de la filosofía. (La edición se abre con un amplio y documentado «Estudio introductorio»).

[906] A. Libera, Pensar en la Edad Media pág. 99.

[907] R. Llull, Proverbis de Ramón, pág. 461.

[908] F. Bataglia, Marsilio de Padova e la filosofia politica del Medio Evo, Florencia, 1928, página 251. Más próxima y muy justificadamente citada es la monografía de J. Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, París, 1970. Una sumaria visión sobre este autor y la polémica suscitada, objeto de la condena pontificia, en E. Mitre, Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval págs. 120-122.

[909] Cfr. el clásico de H. X. Arquillière, L’augustinisme politique París, 1955.

[910] W. Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, 1983, pág. 196.

[911] Rótulo del cap. VI de la primera parte de Marsilio de Padua, El defensor de la paz pág. 25.

[912] Cfr. para ello los trabajos recogidos por E. Colomer en De la Edad Media al Renacimiento. Ramón Llull. Nicolás de Cusa, Pico della Mirandola, Barcelona, 1975.

[913] Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, pág. 24.

[914] «Propiamente todo conocimiento es solo conjetura», afirma H. Hirschberger refiriéndose al pensamiento del Cusano: Breve historia de la filosofía, Barcelona, 1971, pág. 153. Entre los recientes trabajos sobre este autor, véase K. Flasch, Nicolás de Cusa Barcelona, 2003, especialmente págs. 24 y 120.

[915] Lo que cubriría ese mundo de la literatura al margen del didactismo más puramente clerical. K. Sullivan, Truth and the Heretic: Crises of Knowledge in Medieval French Literature, Chicago, 2005, pág. 16.

[916] Cfr. O. Giordano, Religiosità popolare nell’alto Medioevo, págs. 79-80. Sobre el tema de la ordalía, véase R. Bartlett, para quien este tipo de pruebas se da en las más distintas y distantes civilizaciones: la Babilonia de Hamurabi, Kenia, Polinesia o Japón, Trial by Fire and Water. The Medieval Judicial Ordeal, Oxford, 1986, pág. 2. Una buena introducción al tema en J. Gaudemet, «Les ordalies au Moyen Âge: doctrine, législation et pratique canonique», Recueils de la Société Jean Bodin XVIII. Le preuve II, Bruselas, 1965, págs. 99 y ss.

[917] «Decretos del IV Concilio de Letrán» (Decreto 18), en R. Foreville, Lateranense IV Vitoria, 1973, pág. 173.

[918] Para un ámbito particular, véase M. Madero, Las verdades de los hechos. Proceso, juez y testimonio en la Castilla del siglo XIII Salamanca, 2004.

[919] Gregorio de Tours, Histoire des Francs, ed. de R. Latouche, París, vol. I, págs. 119-120.

[920] Véase para ello la ya mencionada monografía de M. Alvira Cabrer, 12 de septiembre de 1213. El jueves de Muret, especialmente págs. 229 y ss.

[921] Véase el modélico trabajo de G. Duby, Le dimanche de Bouvines París, 1973.

[922] «Concilio de Zaragoza II. Can II», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 154.

[923] Beato Jordán de Sajonia, «Orígenes de la orden de predicadores», en Santo Domingo de Guzmán, Su vida. Su obra. Sus escritos, pág. 156. Para una breve evaluación de esta leyenda, E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana Madrid, 1999, pág. 134.

[924] Citado por C. Morrissson, Les croisades, París, 1973, págs. 112-113. Sobre la crítica a la idea de cruzada por distintos motivos y desde fecha temprana, véase E. Siberry, Criticism of Crusading. 1095-1274 Oxford, 1985.

[925] E. Mitre, «Los pecados desde la herejía: la moral del otro en la Edad Media», en VV. AA., Pecar en la Edad Media, págs. 286-288.

[926] Sobre todas estas posibles variantes se ha especulado. Una cómoda guía la facilita la mencionada síntesis de H. Chadwick, Prisciliano de Ávila págs. 85 y ss.

[927] Prisciliano, «Libro sobre la fe y los apócrifos», en Tratados y cánones, págs. 63 y ss.

[928] A cátaros y valdenses dedica una amplia parte la obra de K. Sullivan, Truth and the Heretic, antes mencionada (págs. 47 y ss.).

[929] Pierre des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise, pág. 5.

[930] R. Sacconi, Summa de catharis, págs. 7 y 10.

[931] «El libro de los dos principios», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, págs. 106-107.

[932] Ibíd., págs. 122-125.

[933] Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur t. I, pág. 61.

[934] Ibíd., págs. 93-95.

[935] «Discurso de Procopio el Grande a los enviados del concilio de Basilea sobre las esencias de la guerra de los husitas (junio, 1483)», recogido por J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, págs. 123-124.

[936] Para el establecimiento de ese continuum, véase P. Chaunu, Le temps des réformes. La crise de la chrétienté. L’éclatement 1250-1550, París, 1975.

[937] Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana, sobre el mejoramiento del estado de los cristianos ed. de M. O. de Bopp, México, 1977, pág. 17. Especie de introito a un largo memorial de agravios que los alemanes en general podían presentar contra el papado.

[938] Bula de Juan XXII «In Agro Dominico» de 27 de marzo de 1329 en la cual se condenan veintiocho proposiciones de Eckehart. Recogido como apéndice a Eckehart, El libro del consuelo divino págs. 79-87. Al final del texto se reconoce, sin embargo, que el maestro Eckehart había hecho «una rectificación tan cabal y perfecta, que ha abjurado de todas y cada una de las proposiciones citadas». Nuestro autor, en este caso, no sería incluido en la categoría de los herejes, ya que careció de esa pertinacia y de esa negativa a someterse a los dictados de la autoridad romana.

[939] San Agustín, Confesiones, lib. III, 6, pág. 84.

[940] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue págs. 33 y 293.

[941] Véase la interesante y ya clásica compilación de A. Momigliano, El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IX. También la útil antología de E. Sánchez Salor, Polémica entre paganos y cristianos.

[942] Entre otros, véase C. del Valle (ed.), Polémica judeo-cristiana. Estudios, Madrid, 1992. En Tortosa tendría lugar en 1414 la última gran polémica del Medievo entre los dos bandos. Véase A. Pacios, La disputa de Tortosa 2 vols., Madrid/Barcelona, 1957.

[943] En relación con las disputas primaciales, véase la ordenada panorámica de F. Dvornick, Bizancio y el primado romano, Bilbao, 1968.

[944] San Agustín, De doctrina christiana II, 31.

[945] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, págs. 215 y 218.

[946] J. Paul, Historia intelectual del Occidente medieval, pág. 76.

[947] Salvo casos excepcionales, como el tantas veces citado de Tertuliano al preguntarse abruptamente: «¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?». Véase para ello Ch. N. Cochrane, Cristianismo y cultura clásica México, 1983, págs. 213 y ss. (original de 1939).

[948] J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media. Historia de la teoría de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento México, 1986, págs. 60-71.

[949] Cfr. San Isidoro de Sevilla, Etimologías, vol. 1, lib. I, «Acerca de la gramática», págs. 277 a 361, y lib. II, «Acerca de la retórica y la dialéctica», ed. de J. Oroz, M. Marcos Casquero y M. C. Díaz y Díaz, Madrid, 1982-1983, págs. 363 a 421.

[950] J. Wyclif, Sermones ed. de J. Loserth, vol. I, Londres, 1887, pág. 209. Recogido en J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media pág. 147.

[951] J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, pág. 82.

[952] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, lib. I, c. 2, t. 1, pág. 277.

[953] Ibíd., lib. II, c. 3, t. 1, pág. 363.

[954] Véase J. Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, págs. 92-94, siguiendo la descripción ya clásica del P. Mandonnet. También J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, págs. 113-114. J. Huizinga destacó en su momento el sentido agonal con un toque casi deportivo, de torneo teológico, que llegaron a adquirir los debates medievales. Homo ludens Madrid, 2000, págs. 196-198 (edición original de 1938).

[955] Cfr. a título de ejemplo I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria, 1969, págs. 62-64. Se destacan las dificultades para la elaboración de un símbolo de fe que, una vez clausurado el concilio, se negaron a aplicar algunos de los obispos que lo habían suscrito.

[956] E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, págs. 132 a 135.

[957] Lo que harán santo Tomás de Aquino con su Summa contra gentiles o Ramón Martí con su Pugio fidei que impulsarán algunas iniciativas de Ramón Llull. M. Cruz Hernández, El pensamiento de Ramón Llull págs. 58-59.

[958] Nota preliminar a «El libro de los dos principios», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 44. Sobre el contexto de la exégesis escolástica en la que el catarismo se va a desenvolver, véase P. Jiménez, Les catharismes, págs. 98 y ss.

[959] Citado por J. Walsh, «St. Thomas on Preaching», Dominicana, 5 (1921), págs. 6-14. Recogido en J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media pág. 281.

[960] Recogido en H. Martin, Le métier de prédicateur à la fin du Moyen Âge. 1350-1520 París, 1988, pág. 115.

[961] J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, pág. 317.

[962] Alain de Lille, De Arte praedicatoria en J. P. Migne, PL, t. 210, col. 111.

[963] J. J. Murphy, La retórica en la Edad Media, págs. 281 y ss. También F. Rapp, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media, Barcelona, 1973, pág. 88. Entre las artes de finales del Medievo redactadas por autores españoles, véanse F. Eiximenis, «L’Ars praedicandi populo», ed. de Martí de Barcelona, en Analecta Sacra Tarraconensia, 12 (1936), págs. 301-340, y Martín de Córdoba, Ars praedicandi, ed. de F. Rubio, en La Ciudad de Dios, 172 (1959), págs. 327-348.

[964] R. Llull, Proverbis de Ramón, pág. 44.

[965] Siglos atrás, sin embargo, el papa Gregorio Magno defendía el derecho de san Benito a la predicación frente a los que le acusaban de ignorante y de gañán que se había atrevido a «apropiarse del oficio de nuestro señor apostólico». Vida de San Benito y otras historias de santos y demonios. Diálogos ed. de P. J. Galán, Lib. I, 4, 11, Madrid, 2010, pág. 62.

[966] W. Map, De nugis curialium, págs. 60-61. Extractos recogidos en R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 261-262.

[967] J. Le Goff, «Las órdenes mendicantes», recogido en Una larga Edad Media, Barcelona, 2008, pág. 125. (Artículo publicado originalmente en L’Histoire, núm. 22, 1980, págs. 44-51).

[968] F. Smahel, La révolution hussite, pág. 49.

[969] J. Macek, La revolución husita, pág. 43.

[970] P. Chaunu, Le temps des réformes, págs. 279-281.

[971] «Los cuatro artículos de Praga según el Reglamento militar de Zizka», recogido en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita pág. 126.

[972] Ibíd., pág. 56.

[973] H. von Campenhausen, Los padres de la Iglesia. I Los padres griegos Madrid, 1974, pág. 193. Para J. J. Murphy, «los discursos de san Juan Crisóstomo, sencillos, aunque muy eficaces, estaban supeditados en gran medida a lo que Aristóteles llamaba el ethos del orador»; en La retórica en la Edad Media págs. 305-306.

[974] Martín de Braga, Exhortación a la humildad, en C. W. Barlow, Martini Episcopi bracarensis opera omnia, New Haven, 1950, págs. 74-79. Recogido por P. Sainz Rodríguez, Antología de la literatura espiritual española, pág. 173.

[975] P. Jiménez, Les catharismes, pág. 99.

[976] Bernardo de Claraval, «Lettres 332 et 331», Textes politiques, pág. 68.

[977] «Teología del apostolado según San Vicente», en san Vicente Ferrer, Biografía y escritos pág. 371.

[978] Sermón «En la conmemoración de San Pablo Apostol», ibíd., pág. 613.

[979] Expresiones vertidas por el conocido escritor ampurdanés Josep Pla, Dietario (II). Notas para Silvia / Notas del crepúsculo, Madrid, 2002, pág. 128.

[980] Uno de tantos estados de la cuestión lo recogió M. Pacaut en «Pauvreté, vie évangélique et prédication chez vaudois», Revue Historique 1969.

[981] Véase M. Rubellin, «Au temps au Valdès n’était pas hérétique: Hypothèses sur le rôle de Valdès à Lyon (1170-1183)», en M. Zerner (ed.), Inventer l’hérésie?, págs. 193-219.

[982] Véase, entre otros estudios, el colectivo Vaudois languedociens et pauvres catholiques en Cahiers de Fanjeaux, núm. 2, Toulouse, 1967.

[983] N. Cohn, En pos del milenio, págs. 39-40. También M. Zerner, «Au temps de l’appel aux armes contre les hérétiques: du Contra Henricum du moine Guillaume aux Contra heréticos», Inventer l’hérésie págs. 119-156.

[984] Sobre estos dos personajes, véanse las útiles páginas recogidas en T. Manteuffel, Naissance d’une hérésie. Les adepts de la pauvreté volontaire au Moyen Âge, págs. 332-338, o en B. Bolton, The Medieval Reformation págs. 22 y ss.

[985] J. Dalarun, L’impossible sainteté: la vie retrouvé de Robert d’Arbrisel (1045-1116) fondateur de Fontevraud, París, 1985.

[986] Como bien se ha destacado, las cruzadas contribuyeron al desarrollo de una especial retórica: la de la arenga militar, en la que se mezcla el intento de motivar al guerrero en el momento previo al combate con la justificación ideológica de una empresa. Véase F. García Fitz, «La arenga militar en la historiografía de las cruzadas: la ideología patente», en J. C. Iglesias Zoido (ed.), Retórica e historiografía. El discurso militar en la historiografía desde la Antigüedad hasta el Renacimiento Universidad de Extremadura, 2007, págs. 429-466.

[987] Sobre la personalidad del organizador de la cruzada popular, véase J. Flori, «Faut-il réhabiliter Pierre l’Ermite?», Cahiers de Civilisation Médiévale, núm. 38, 1995, págs. 35-54, anticipo de una monografía: Pierre l’Ermite et la première croisade, París, 1999. Sobre la dimensión antijudía del movimiento cruzado, véase también de este mismo autor «Une ou plusieurs première croisade? Le message d’Urbain II et les plus anciens pogroms d’Occident», Revue Historique, 577, 1991.

[988] Véase como clásica obra orientativa L. Poliakov, Historia del antisemitismo. De Cristo a los judíos de las cortes, Barcelona, 1986 (ed. original de 1955). Una posterior y útil panorámica en E. Cantera, «Judíos medievales. Convivencia y persecución», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, I, págs. 178-252.

[989] Con el agravante de haberse producido en 1391, a causa del pánico generalizado, numerosas deserciones hacia el campo cristiano. Algo que para la mentalidad judía suponía un golpe terrible: «el número de víctimas en la matanza fue de unas cincuenta mil almas y los que se descarriaron unos quince mil» dice una crónica hebrea: Yosef Ha-Kohen, El valle del llanto ed. de P. León Tello, Barcelona, 1989, págs. 105-106.

[990] Las circunstancias, desarrollo y efectos de esta explosión antijudía los tratamos en E. Mitre, Los judíos de Castilla en tiempo de Enrique III. El pogrom de 1391 Valladolid, 1994.

[991] P. M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura, págs. 243-250.

[992] Cfr. Anónimo, Journal d’un bourgeois de Paris de 1405 à 1449, págs. 255-258. Véanse también los apuntes de J. Huizinga en El otoño de la Edad Media págs. 17-19.

[993] H. Martin, Le métier de prédicateur à la fin du Moyen Âge, pág. 50. Estamos ante una imagen del predicador itinerante que tiene su momento de apogeo entre 1415 y 1460 con figuras como san Vicente Ferrer, el enigmático hermano Tomás y el franciscano observante Guillermo Josseaume (ibíd., págs. 173-174).

[994] Ibíd., pág. 52.

[995] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 242.

[996] Véase a este respecto An apology for Lollard doctrine attributed to Wycliffe: Now first printed from a manuscript in the library of Trinity College Dublin, Londres, 1982.

[997] J. Froissart, Crónicas antología de E. Bagué, lib. II, caps. CVI, CVII y CXII, Barcelona, 1949, págs. 126-132.

[998] Ibíd., y en Chronicon Angliae, auctores monache quodam Sancti Albani, London Rolls Serie, 1874, I, pág. 321.

[999] Para la visión general de este problema, entre otros trabajos, contamos con el accesible de R. Hilton, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381 Madrid, 1978, págs. 179 y ss. Para la figura de Juan Ball, véanse especialmente págs. 282 y 301-302.

[1000] M. Lambert, La herejía medieval, pág. 300.

[1001] Ello explicaría la actitud hostil de dos reconocidos reformadores conciliares —Jean Gerson y Pedro d’Ailly—, que no dudaron en sancionar la decisión de remitir a Hus al brazo secular que le enviaría a la hoguera. B. Guenée, Entre l’Église et l’État. Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen Âge, París, 1987, pág. 283. Desde una visión marxista, la condena de Hus no es tanto la de un teólogo discrepante como la de un rebelde que amenazaba el orden eclesiástico y, por elevación, también el social. Cfr. el ya clásico título de J. Macek La revolución husita pág. 55.

[1002] La pertinacia sería un apego al mal, a diferencia de la perseverancia, que lo sería al bien. N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 63.

[1003] Sobre el proceso al predicador, un buen resumen lo recoge J. M. Forte Monge en su «Introducción» a la obra de J. Savonarola, La simplicidad de la vida cristiana págs. 38-50.

[1004] H. Holbein, La danza de la muerte, págs. 76-77.

[1005] B. Guindon, Le serment. Son histoire, son caractère sacré, Ottawa, 1957.

[1006] R. Llull, Proverbis de Ramón, pág. 357.

[1007] En el caso de los esenios coetáneos de Cristo, existe un «Juramento de incorporación» a fin de «convertirse a la ley de Moisés (para) seguir de todo corazón y con sinceridad de alma las prescripciones…», Los documentos de Qumran ed. y comentario de M. Jiménez F. Bonhomme, Madrid, 1976, pág. 33.

[1008] San Benito, Regla del gran patriarca San Benito, cap. IV, 27, pág. 34.

[1009] Un texto legislativo redactado por los mismos años (Las Partidas) imponía a los blasfemos penas semejantes: pérdida temporal de su tierra al principio o definitiva en caso de reiteración al ricohombre o al caballero que incurrieran en este pecado. Al villano se le condenaría a cincuenta azotes la primera vez, a ser marcado con el hierro candente la segunda y a cortarle la lengua la tercera. Alfonso X el Sabio, «Setena Partida», título XXVIII, ley. II a IV, Las Siete Partidas, págs. 81 v. a 82 v.

[1010] Joinville, Vie de Saint Louis pág. 343.

[1011] «Castigos e documentos del rey D. Sancho», cap. XLIV, en VV. AA., Escritores castellanos en prosa anteriores al siglo XV t. 51, pág. 170.

[1012] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, págs. 201-203.

[1013] A. Vauchez, «Le refus du serment chez les hérétiques médiévaux», Le serment, vol. II, Théories et devenir, París, CNRS, 1991, pág. 259. Una vía media que no ocultaba el profundo embarazo que el tema causaba al estamento eclesiástico (ibíd., pág. 260).

[1014] Cfr. lo que G. Chaucer pone en boca del párroco en Cuentos de Canterbury, pág. 584.

[1015] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, pág. 204.

[1016] Caso especialmente recordado para el imperio de Carlomagno. L. Halphen, Charlemagne et l’empire carolingien, París, 1968 (original de 1947), págs. 150-151.

[1017] A la palabra sacramentum se le da en este caso el estricto significado latino clásico de juramento. A título de ejemplo, tal y como se recoge en los Annales de Saint Bertin: «Episcopi, abbates, comites et vassalli dominici in memoratis locis beneficia habentes, Karolo se commendaverunt et fidelitatem sacramento firmaverunt» («los obispos, abades, condes y vasallos reales que tenían beneficios en estas regiones se recomendaron a Carlos y le prestaron fidelidad por medio de un juramento»). Recogido en F. L. Ganshof, El feudalismo, Barcelona, 1963, pág. 51. La expresión sacramentum adquiriría así un valor polisémico: el de juramento en general y el de signo sagrado instituido por Cristo. Tanto, que algunos destacados autores como León Gautier (a finales del siglo XIX) presentaron los compromisos propios de la investidura del caballero (adoubement) como el octavo sacramento, con un valor similar al bautismo o la eucaristía. Véanse las aclaraciones pertinentes de M. Keen, La caballería Barcelona, 1986, págs. 92 y ss.

[1018] A. Vauchez, «Le refus du serment», pág. 262.

[1019] En la Galia merovingia de los inicios del Medievo, el número de cojuradores podía oscilar entre los seis y los setenta y dos, aunque el demandado podía llevar cuantos quisiera. Recogido en J. Ellul, Historia de las instituciones de la Antigüedad Madrid, 1970, pág. 541.

[1020] P. J. Geary, Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton Univ. Press, 1987, págs. 37-38. Sobre la creación de todo un derecho consuetudinario en torno a los juramentos sobre las reliquias, véase N. Hermann-Mascard, Les reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, París, 1975. Para el caso concreto del movimiento de paz y tregua de Dios en relación con las reliquias de santos (san Marcial de Limoges en este caso), véase D. F. Callahan, «Adhémar de Chabannes et la paix de Dieu», Annales du Midi 1977.

[1021] Leyes de Alfonso X. I. Espéculo, tít. XI (De las iuras) ed. de G. Martínez Díez y J. M. Ruiz Asencio, Ávila, 1985, págs. 526 a 548.

[1022] J. L. Martín y A. Linage Conde (eds.), Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar, pág. 175.

[1023] D. W. Lomax, «El catecismo de Albornoz», pág. 230, recuerda que «Vir multum iurans replebitur iniquitate».

[1024] E. García Fernández, «El catecismo medieval de Arnaldo de Barbazán», pág. 33.

[1025] Anónimo, Arte de bien morir y Breve confesionario, págs. 130-131.

[1026] Sucederá entre los donatistas norteafricanos, muchas de cuyas víctimas fueron veneradas como mártires. Sobre este movimiento, sigue siendo imprescindible la lectura de W. H. Frend, The donatist Church. Más recientes son otros aportes como el recogido por P. Brown en su Agustín de Hipona, págs. 229 y ss. Los priscilianistas convirtieron también el sepulcro de su maestro en lugar de peregrinación en el que se prestaban juramentos solemnes. Véase H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, pág. 201, en donde recoge un pasaje del Contra mendacium de san Agustín que dice: «priscillianistarum falsa martyria».

[1027] La prohibición del juramento se encuentra en ese «endecálogo» para cátaros del que ya hemos hablado páginas atrás.

[1028] A. Vauchez, «Le refus du serment», págs. 257-258.

[1029] P. des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise pág. 7.

[1030] B. Gui, Manuel de l’inquisiteur, t. 1, pág. 19.

[1031] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 159.

[1032] Voz «Serment», en A. Brenon, Dico des cathares, Toulouse, 2000, pág. 189.

[1033] C. Casagrande y S. Vecchio, Les péchés de la langue, pág. 203.

[1034] «El libro de los dos principios», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros págs. 106-108.

[1035] Sobre esta ceremonia y su papel, volveremos más adelante al referirnos al enfrentamiento entre ortodoxos y heréticos a propósito de los sacramentos.

[1036] «Ritual occitano», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, pág. 177.

[1037] Sobre la negativa a admitir el juramento en virtud de la crítica que del propio orden social hacían los cátaros, véase A. Brenon, Les cathares. Vie et mort d’une Église chrétienne Toulouse, 1996, págs. 195-196.

[1038] Recogido por P. Jiménez, Les catharismes, pág. 294.

[1039] Ibíd., pág. 175.

[1040] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 85.

[1041] P. des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise, pág. 9.

[1042] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», pág. 11.

[1043] J. Duvernoy, Le registre págs. 54 y 64, entre otras.

[1044] Citado por A. Vauchez, «Le refus du serment», pág. 258.

[1045] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 159.

[1046] Véanse a este respecto dos artículos de M. Molnar, «Les 32 Errores Valdensium de la Bohême», estratto dal Bollettino della Società di Studi Valdesi, LXXXIV, 115, 1964, págs. 3-4, y «Les vaudois en Bohême avant la Révolution hussite», Bollettino della Società di Studi Valdesi 116, 1964, págs. 3-17.

[1047] A. Vauchez, «Le refus du serment», pág. 258. Recogido, entre otros, por B. Gui, Manuel de l’inquisiteur t. 1, pág. 93.

[1048] De forma esencial, utilizamos como guía para la redacción de estas líneas el excelente artículo de C. Casagrande, «Sistema dei sensi», págs. 33-53.

[1049] M. A. Ladero, «Susurratio. El tratado de Fray Hernando de Talavera sobre murmuración y maledicencia», en La Corona catalanoaragonesa, l’Islam i el món mediterrani. Estudis d’Història medieval en homenatge a la doctora Maria Teresa Ferrer i Mallol ed. de J. Mutgé, R. Salicrú y C. Vela, Barcelona, 2013, págs. 417-425.

[1050] C. Casagrande, «Sistema dei sensi», pág. 33.

[1051] San Agustín, Confesiones, lib. X, caps. 35 y ss., págs. 359 y ss.

[1052] C. Casagrande, «Sistema dei sensi», págs. 35-38.

[1053] Ibíd., págs. 48-53.

[1054] Tomás de Aquino, tomo XIV de la Suma teológica. Penitencia y extemaunción, t. 163, de la edición de la BAC, Madrid, 1957, págs. 602-604. Simplificaciones cercanas a nuestros días han reducido la aplicación de los óleos a la frente y las manos e incluso, en caso extremo, solo a la primera; en VV. AA., Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos promulgada por el papa Pablo VI en 1972, 3.ª ed. renovada de 1982, págs. 17 y 96.

[1055] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos. El principio de la analogía sacramental, Salamanca, 2012, pág. 45. Para las líneas maestras de la teología de los sacramentos, véanse también, entre otros, J. Auer, Los sacramentos; H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, Barcelona, 1989, o R. Arnau, Tratado general de los sacramentos, vol. 4 de la serie Sapienta Fidei, Madrid, 2004.

[1056] H. Schillebeeckx, «Los sacramentos como órganos del encuentro con Dios», en Panorama de la teología actual, Madrid, 1961, págs. 479-483. En esa línea se manifiesta también D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, págs. 73 y ss.

[1057] M. M. Philipon, Los sacramentos en la vida cristiana, Madrid, 1980, pág. 71.

[1058] En la misma medida, por ejemplo, en que el símbolo de fe —definido esencialmente en los concilios I de Nicea (325) y I de Constantinopla (381)— fue atribuido por la tradición a los propios apóstoles. «Era sentencia de todo el colegio», dice san Ambrosio: «Explicación del símbolo», en La iniciación cristiana (La explicación del símbolo. Los sacramentos. Los misterios) ed. de C. Basevi, Madrid, 1977, pág. 36.

[1059] Una clara y ordenada panorámica desde el punto de vista histórico la facilita D. Borobio, «Breve historia de los sacramentos cristianos», I y II, XX Siglos, 4 (1993), págs. 83-96, y 5 (1993), págs. 76-93.

[1060] Sobre esa improbable «fundación» o institución por Jesús, véase H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, págs. 66 y 105-107.

[1061] Cfr. Bouyer, voz «Sacramentos», en Diccionario de teología, pág. 592.

[1062] Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», título IV, ley I, fol. 15v, Las Siete Partidas.

[1063] W. Hilton, Scala perfectionis t. II, pág. 35.

[1064] Cfr. lo que decía san Bernardo a propósito de la orden militar del Temple. El caballero está protegido con una doble armadura: la de acero y la del espíritu, que es la coraza de la fe; en Elogio de la nueva milicia templaria, pág. 170.

[1065] Véase el sugestivo ensayo de D. Borobio, Sacramentos y sanación. Dimensión curativa de la liturgia cristiana, Salamanca, 2008, págs. 49 y ss.

[1066] J. Auer, «Prólogo» a Los sacramentos de la iglesia, pág. 13.

[1067] A. Vauchez, «Nacimiento de una Cristiandad (mediados del siglo X-finales del siglo XI)», El despertar de Europa, 950-1250, Barcelona, 2001, págs. 71-72.

[1068] D. Borobio, Sacramentos y sanación, págs. 57-64. También de este autor, y para la fijación del septenario, véase Historia y teología comparada de los sacramentos, passim.

[1069] R. Schulte, voz «Sacramentos», en K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi, col. 166.

[1070] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 57.

[1071] San Ambrosio, «Los sacramentos», La iniciación cristiana, págs. 41 y ss.

[1072] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos págs. 57-58.

[1073] Ibíd., pág. 70.

[1074] «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», en H. Weisweiler (ed.), Maître Simon et son groupe de Sacramentis, Lovaina, 1937, pág. 2 (comentarios recogidos en el estudio previo: «Introduction», pág. LXXIII). Una división de la que se haría eco la legislación civil. Cfr. Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», título IV, prólogo, fol. 15 v, Las Siete Partidas.

[1075] Tomás de Aquino, «Sacramentos en general», en Suma teológica, t. XIII, págs. 144-145 (3, q. 65, a. 1).

[1076] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, t. II, L. 4, c. 59, ed. de L. Robles Carcedo y A. Robles Sierra, Madrid, 1968, págs. 882-883.

[1077] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 47.

[1078] Ibíd., pág. 183.

[1079] San Buenaventura, Breviloquium, ed. de V. Monti, Nueva York, 2005, págs. 211-268.

[1080] Alfonso X el Sabio, Setenario, pág. 25. Asigna a cada sacramento unas virtualidades similares a las otorgadas por santo Tomás.

[1081] Alfonso X el Sabio, «Prólogo», Las Siete Partidas.

[1082] Ibíd., «Primera Partida», título I, fol. 4v.

[1083] «Profesión de fe de Miguel Paleólogo», en H. Wolter y H. Holstein, Lyon I y Lyon II, Vitoria, 1977, págs. 327-328.

[1084] Véanse a este respecto las comunicaciones bajo el título «Bizance et l’union», recogidas en las actas del congreso 1274, Année charnière. Mutations et continuités (Lyon/París, 1974), París, 1977, págs. 137-207.

[1085] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, págs. 70-79. Pedro Damiano, por ejemplo, enumeraba en el siglo XI hasta once sacramentos, entre los cuales incluía la unción real y el matrimonio de reyes.

[1086] L. Bouyer, voz «Sacramental», en Diccionario de teología, págs. 589-590.

[1087] Véase H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 87 y passim.

[1088] P. Jiménez, Les catharismes, págs. 109 y ss. Junto a los abundantes aportes originales, se recogen en este libro aquellos otros que la autora ha ido vertiendo desde hace algunos años en publicaciones especializadas a los que también vamos a referirnos.

[1089] A. Brenon, «Les hérésies de l’an Mil. Nouvelles perspectives sur les origines du catharisme», en Les archipels cathares, pág. 44.

[1090] Recogido en R. I. Moore, La guerra contra la herejía. Fe y poder en la Europa medieval, Barcelona, 2014, págs. 66-68.

[1091] «Decretos del segundo Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 244-245.

[1092] Véase A. Brenon, «La letrre d’Évervin de Steinfeld», en Les archipels cathares, págs. 11-12.

[1093] P. Jiménez, «Variations dans les rites sacramentaires des cathares: l’exemple de l’initiation chrétienne (XII-XIII siècles)», Bollettino della Società di Studi Valdesi, 194, junio de 2004, pág. 40. A propósito de la liturgia cátara bautismal, la raíz estaría en la liturgia apostólica más que en la de los bogomilos (ibíd., pág. 57).

[1094] Especialmente el sermón 65 sobre «Los nuevos herejes de Tolosa: sus doctrinas, misterios y malas costumbres», y el sermón 66 «Más sobre estos herejes: sus teorías sobre el matrimonio, bautismo, etc.», que ya hemos citado y volveremos a citar a lo largo de las páginas siguientes.

[1095] P. Jiménez, «Sources juridiques pour l’étude du catharisme. Les actes du “concile” de Lombers (1165)», Clio &Crimen, 1, Bilbao, 2004, págs. 365-379. Recogido a su vez en Les catharismes, págs. 294-296.

[1096] Alain de Lille, «De fide catholica contra haereticos», Opera omnia, PL, t. 210, cols. 345-371.

[1097] Recogido en P. Jiménez, Les catharismes, págs. 172-175.

[1098] P. Vaux de Cernay, Histoire albigeoise, págs. 6-7. En términos parecidos (definiéndolos como maniqueos) se manifiesta contra los cátaros el inquisidor Bernard Gui un siglo más tarde: Manuel de l’inquisiteur vol. I, págs. 12-13.

[1099] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», págs. 1-2.

[1100] En Tractatus de diversis materiis predicabilibus, recogido por J. Berlioz, «Les erreurs de cette doctrine pervertie… Les croyances des cathares selon le dominicain et inquisiteur Étienne de Bourbon (mort v. 1261)», Heresis, núm. 32, 2000, págs. 57-61.

[1101] C. Vilandrau, «Inquisition et “sociabilité cathare”», pág. 43.

[1102] Cfr. a este respecto A. Brenon, Le vrai visage du catharisme, Toulouse, 1995.

[1103] Sobre las distintas dimensiones que adquiere el consolamentum, véase P. Jiménez, «Variations dans les rites sacramentaires», págs. 48-49. En la Carta a Niquinta (1167) es donde se encuentra la primera mención a esta ceremonia.

[1104] La literatura vertida sobre el tema ha tomado distintas direcciones. Así, la que ha estudiado el consolamentum como rito no exclusivo del catarismo: Y. Hagman, «Le rite d’initiation chrétienne chez les cathares et les bogomiles», Heresis, núm. 20, 1993, págs. 13-31. O la que ha visto el consolamentum como sucedáneo de toda la práctica sacramental en el Occidente herético. A. Brenon, «Les fonctions sacramentelles du consolamentum», ibíd., págs. 33-50, reproducido en Les archipels cathares, págs. 129-152. Sobre el consolamentum como «fabricante de herejes» existe un documento de un dominico reproducido por F. Sanjek en «L’initiation cathare dans l’Occident médiéval», Heresis, núm. 5 (1985), págs. 21-22. Habla de cómo los herejes (los perfectos cátaros) «heretizan» a sus herejes (los simpatizantes de la doctrina) a través de esta ceremonia.

[1105] J. Duvernoy, bajo el epígrafe «bautismo», sitúa todo el ceremonial en torno al consolamentum con sus distintas derivaciones como máxima expresión de la liturgia cátara; en La religion des cathares págs. 143-170.

[1106] Cfr. J. Duvernoy, Le registre, passim.

[1107] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 49.

[1108] J. Duvernoy, Le registre, t. I, pág. 60.

[1109] Ibíd., t. I, págs. 101-103.

[1110] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 295.

[1111] Pío II, La historia de Bohemia en romance, Sevilla, 1509, f. XVIII.

[1112] I. Bazán, Los herejes de Durango, págs. 612-614.

[1113] A. Boureau, Satan hérétique, págs. 28 y ss. y 82 y ss.

[1114] Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías y de la posibilidad y remedio dellas (1529), ed. de R. Muro Abad, Logroño, 1994, págs. 14-18.

[1115] Cfr. H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, págs. 52-53.

[1116] L. Febvre, «Erasmo y su época», en Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno, Barcelona, 1985, pág. 78. (Obra aparecida en 1957 en la que se integra el texto de esta conferencia pronunciada en Río de Janeiro en 1949).

[1117] A. G. Dickens y A. R. D. Jones, Erasmo el Reformador, Madrid, 2002, pág. 149.

[1118] Cuestión que hemos tratado en E. Mitre, «Iglesia, salvación y teocracia romana en el Medievo (Un apunte en torno al axioma Extra Ecclesiam nulla salus)», Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 18, 2013, págs. 135-173.

[1119] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 111.

[1120] Ibíd., pág. 113. Lo cual no ha impedido que, desde la perspectiva del ecumenismo, el Documento de Dombes sobre «El Espíritu Santo, la Iglesia y los sacramentos» (1980), junto a los sacramentos stricto sensu, admitiera la designación de «actos sacramentales» para otras ceremonias (ibíd., págs. 85-86).

[1121] Ibíd., pág. 93.

[1122] M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 2014 (obra original de 1956), págs. 98-99.

[1123] P. Aubin, El bautismo ¿iniciativa de Dios o compromiso del hombre?, Santander, 1987, págs. 103-107.

[1124] Recogido por R. Ewans, Arrio, herejía y tradición, Salamanca, 2010, pág. 56.

[1125] Hipólito de Roma, La tradición apostólica, Salamanca, 1986, págs. 60-61.

[1126] P. Aubin, El bautismo, pág. 109.

[1127] J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, págs. 51 y 227.

[1128] H. I. Marrou, «Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de San Gregorio Magno», en J. Danielou y H. I. Marrou, Nueva Historia de la Iglesia, vol. I, Madrid, 1964, pág. 439.

[1129] H. Chadwick, Agustín, pág. 182.

[1130] J. Auer, Los sacramentos, pág. 88. Un anatema que siglos más tarde se extendería a los herejes anabaptistas que pensaban que solo podía recibirse el bautismo a la edad en que lo recibió Cristo.

[1131] P. Aubin, El bautismo, pág. 82.

[1132] J. Auer, Los sacramentos, pág. 83. También I. Oñatibia, Bautismo y confirmación, Madrid, 2011, pág. 33. M. Menéndez Pelayo recordó en su momento que los donatistas norteafricanos —cismáticos o heréticos desde la óptica católica— también se plantearon el problema del rebautismo, ya que ellos se consideraban la única Iglesia verdadera y, en consecuencia, tenía que pasar por el trance de un nuevo bautismo todo aquel que deseara ingresar en su comunidad; en Historia de los heterodoxos, t. I, pág. 160.

[1133] «Cánones de Nicea», en I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, pág. 266. Sobre el valor de la administración de sacramentos (incluido el del orden) por ministros heréticos se creó una amplia casuística a lo largo de los siglos. Cfr. L. Ott, El sacramento del orden, Madrid, 1976, especialmente págs. 33-41.

[1134] «I Concilio de Cartago», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 193. Recordado por H. Chadwick, Agustín, pág. 131, en donde se advierte que, en la línea agustiniana, un bautismo administrado por un cismático —caso de los donatistas—, aunque fuera válido, solo sería un medio total de gracia cuando el que lo recibe se reconcilia plenamente con la Iglesia (a propósito de la validez de sacramentos administrados por clérigos indignos tratada páginas atrás).

[1135] Vicente de Lerins, Conmonitorium, págs. 29-30. Una afirmación que, se ha dicho, avalaría la idea de un reconocimiento de la sede romana por encima de las demás.

[1136] Hildegarda de Bingen, Scivias, págs. 134-135.

[1137] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, t. II, L. 4, c. 60, pág. 885.

[1138] Desde Tertuliano y san Agustín se encuentran en los autores eclesiásticos afirmaciones de esta naturaleza. Con Bernardo de Claraval (Ep. 77, 2) y Hugo de San Víctor (De Sacr. II, 6, 7) se enseña que, si bien los sacramentos son los medios ordinarios de la gracia, «la misma disposición perfecta para recibirlos creada por la fe y el amor confiere al hombre la justificación» (G. Baum, voz «Bautismo de deseo», en K. Rahner [ed.], Sacramentum Mundi vol. 1, col. 520).

[1139] Dante Alighieri, La divina comedia, «Infierno», canto IV.

[1140] Can. V del «Concilio de Gerona» de 517, en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 40.

[1141] «Penitential of Cummean», datado en torno al 650, en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks pág. 105.

[1142] «Paenitentiale Sangallense simplex», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora, pág. 144.

[1143] Un formulario que constituye uno de los más viejos testimonios escritos de la lengua germánica. E. von Steinmeyer, Die kleineren althochdeutschen Sprachdenkämler, Berlín, 1916, pág. 23. Recogido por C. M de la Roncière, R. Delort y M. Rouche, L’Europe au Moyen Âge. T. I (395-888), París, 1969, págs. 162-163.

[1144] «Primer capitular sajón. Capitulatio de partibus Saxoniae (775-790)», cap. 8 recogido en J. Delperrié de Bayac, Carlomagno, pág. 281. Otro de los capítulos (el 19) es de redacción más templada: pago de ciertas composiciones (120 sueldos a los nobles, sesenta a los simples libres y treinta a los libertos) caso de que incumplan el bautizar a los niños en el plazo de un año.

[1145] M. Dujarier, Breve historia del catecumenado, Bilbao, 1986, pág. 136.

[1146] El «Símbolo de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 76.

[1147] I. Oñatibia, Bautismo y confirmación, pág. 73.

[1148] San Ambrosio, «Los sacramentos», en La iniciación cristiana, pág. 52.

[1149] A. de Villalmonte, Teología de la confirmación, Barcelona, 1965, págs. 6-7. Para ese sentido de complementariedad, véase I. Oñatibia, Bautismo y confirmación.

[1150] J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 15.

[1151] «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handboocks, pág. 202.

[1152] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 165. También para esa progresiva consolidación de los gestos postbautismales, véase J. L. Gutiérrez Martín, voz «Confirmación», en C. Izquierdo (dir.), Diccionario de teología, págs. 171-172.

[1153] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, págs. 132-133 y 120.

[1154] J. Auer, Los sacramentos, ibíd., pág. 113.

[1155] Ibíd., págs. 123-124.

[1156] A. Brenon y J.-P. de Tonnac, Cathares, la contre-enquête, págs. 238 y ss.

[1157] Véase A. Brenon, «La lettre d’Évervin de Steinfeld», pág. 12.

[1158] J. Duvernoy, Des cathares et des pauvres de Lyon, pág. 2.

[1159] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 66 («Más sobre estos herejes»), págs. 829-831.

[1160] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 84.

[1161] Jean Duvernoy, Le registre, t. III, págs. 1003-1005.

[1162] Ibíd., t. II, pág. 613.

[1163] J. Auer, La Iglesia, pág. 113.

[1164] D. Borobio, Sacramentos y sanación, pág. 108.

[1165] A. Fermet, La eucaristía. Teología y praxis de la memoria de Jesús, Santander, 1980, págs. 40-41.

[1166] J. Tauler, Instituciones, pág. 200.

[1167] T. de Kempis, Imitación de Cristo, pág. 523.

[1168] A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, París, 1987, páginas 259-264.

[1169] Don Juan Manuel, Libro del conde Lucanor, págs. 508-510. Resulta significativo que en fecha cercana a nosotros J. Auer y J. Ratzinger, en su Curso de teología dogmática, dediquen, en cuanto a la temática sacramental, dos volúmenes. Uno el repetidas veces citado Los sacramentos de la Iglesia. Otro específicamente dedicado a Sacramentos. Eucaristía, Barcelona, 1977.

[1170] J. M. Castillo, voz «Eucaristía», en J. J. Tamayo (ed.), Nuevo diccionario de teología, págs. 342-348. Desde el lado de la ortodoxia, se cuestiona esta última interpretación: «Más bien la nueva significación y la nueva finalidad de los signos se basan en el hecho de que ellos, en virtud de la transustanciación, reciben una nueva realidad óntica». J. Betz y L. Scheffzyk, voz «Eucaristía», en K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi, t. 2, cols. 951-980. Para la teología sacramental de la eucaristía, véase D. Borobio, Eucaristía.

[1171] Ch. Perrot, «La Eucaristía en el Nuevo Testamento», en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía, Bilbao, 2004, pág. 90.

[1172] A. Fermet, La eucaristía, págs. 32-34.

[1173] M. Y. Perrin, «Práctica y discurso eucarísticos en los primeros siglos. Desde los orígenes hasta el final del siglo IV», en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía, pág. 160.

[1174] Véase Celia Chazelle, «Exegesis in the Ninth-Century Eucharistic Controversy», The Study of the Bible in the Carolingian Era, ed. de C. Chazelle y Burton van Namme Edwards, Turnhout, 2003, págs. 167-187.

[1175] Para el debate entre los dos personajes, véase C. Gliozzo, La dottrina della conversione eucaristica in Pascasio Radberto e Ratramno monaci di Corbia, Palermo, 1945.

[1176] Sobre este personaje constituye todo un clásico la obra de M. Cappuyns, Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Lovaina, 1933. Más cercano es VV. AA., Jean Scot Érigène et l’Histoire de la Philosophie, París, CNRS, 1977.

[1177] Véase H. Chadwick, «Symbol and Reality: Berenguer and the Appeal to the Fathers», Auctoritas patrum. Studien zu Berengar von Tours (Wolfenbütteler Mittelalter Studien 2), Wiesbaden, 1990, págs. 25-45. Una buena panorámica de las querellas eucarísticas en estos siglos, en G. Macy, «La Eucaristía en Occidente de 1000 a 1300», en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía págs. 243-252.

[1178] La réplica de Lanfranco se expresó en un De corpore et sanguine domini adversus Berengarium Turonensem, PL, t. 150, cols. 407-441. Algunas observaciones sobre la doctrina de Berengario las recogió también el obispo Guitmondo de Aversa en De corporis et sanguinis Christi veritate, PL, t. 141, col. 1430. Hay una versión italiana: La «verità» dell’eucaristia, ed. de L. Orabona, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1995.

[1179] Se ha advertido por algunos autores que ya Tertuliano en el siglo III habría utilizado esta expresión, aunque se prefería el término griego metabole, traducido como conversio a fin de designar esa misteriosa transformación de las especies eucarísticas en el cuerpo y la sangre de Cristo. Cfr. L. Bouyer, voz «Transustanciación», en Diccionario de teología, pág. 631. Sobre el dogma de este misterio, véanse, entre otros trabajos, los de J. W. Goering, «The Invention of Transubstantiation», Traditio, 46, 1991, págs. 147-170; G. Macy, «The dogma of transubstantiation in the Middle Ages», The Journal of Ecclesiastical History, 45, 1994, págs. 11-31, o J. F. McCue, «The doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent. The Point at Issue», Harvard Theological Review, 61 (1968), págs. 385-430.

[1180] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 209. Algún autor de mediados del siglo XII como el maestro Simón insistirá no tanto en la idea de las especies de pan y vino como cuerpo y sangre de Cristo como en su identificación con la salud de cuerpo y alma del hombre. «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», págs. 41-22 (comentarios en la «Introduction», página CXXXIX). Por los mismos años (entre 1165 y 1170) y en los mismos términos —tomando como referencia a san Ambrosio— se manifestaría Pedro Comestor en sus Sententiae de sacramentis, recogido como apéndice por R. H. Martin a H. Weisweiler, Maître Simon et son groupe de Sacraments, pág. 37.

[1181] Alain de Lille, por ejemplo, destacaría el rechazo de la transustanciación por los cátaros, «De fide catholica contra haereticos», Opera omnia col. 359.

[1182] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 156. También ibíd., pág. 81.

[1183] Tomás de Aquino, Suma teológica, III, q. 75-77. En la Suma contra los gentiles, el Aquinate sostenía que la conversión del pan y el vino no era propiamente un movimiento (motus) sino una cierta sucesión sustancial (quaedam sustantialis successio) «tal y cual en la creación se da la sucesión de un no ser al ser», t. II, L. 4, c. 77, pág. 895. Cfr. S. L. Brock, «St. Thomas and the Eucharistic Conversion», The Thomist, 65, 2001, págs. 529-566.

[1184] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 239.

[1185] Don Juan Manuel, Libro del caballero et del escudero, en Biblioteca de Autores Españoles, vol. 51, Madrid, 1952, pág. 236.

[1186] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, pág. 741.

[1187] G. Macy, «La Eucaristía en Occidente», en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la Eucaristía, págs. 250-252.

[1188] S. Parenti, «La eucaristía en Bizancio, del siglo XI al XV», ibíd., pág. 211.

[1189] B. Caseau advierte de una progresiva disminución en la recepción del sacramento incluso entre personas de sincera piedad (caso de la noble Dhuoda en el siglo IX), más orientada a otro tipo de ejercicios como la oración. «La eucaristía en el centro de la vida religiosa de las comunidades cristianas. Finales del siglo IV al siglo x», ibíd., págs. 175-176.

[1190] «Concilio de Agde. Can. XVIII», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones t. I, pág. 406.

[1191] A. Vauchez, La espiritualidad del Occidente medieval, págs. 19-20. Sobre estas tres fiestas insistirá en el siglo XII Pedro Comestor, en Sententiae de sacramentis, pág. 52.

[1192] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 174. Una obligación que queda eclipsada por otra de más calado: la de la confesión también al menos una vez al año. A finales del Medievo, un autor como Clemente Sánchez Vercial sigue proponiendo una alternativa en cuanto a la obligación de recibir la eucaristía: «día de Navidad, y día de Pascua de Resurrección, y el día de cinquesma, o al menos una vez al año por la Pascua de Resurrección». Del Sacramental en romance. Pasaje recogido por P. Sainz Rodríguez en Antología de la literatura espiritual española, pág. 578.

[1193] J. Fradejas Lebrero, «Las obras doctrinales de Berceo», en Gonzalo de Berceo, Obra completa, págs. 100-102.

[1194] «Del sacrificio de la misa», ibíd., con nota introductoria de P. M. Cátedra, en Sermón, sociedad y literatura, pág. 999.

[1195] Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María (versión de J. M. Filgueira), págs. 179-181.

[1196] Ibíd., págs. 217-219.

[1197] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros págs. 751-752.

[1198] J. C. Schmitt, Historia de la superstición, Barcelona, 1992, págs. 118-119.

[1199] Citado por A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge, pág. 24.

[1200] Sobre los temas estándar del antijudaísmo europeo, véase J. M. Monsalvo, «Mentalidad antijudía en la Castilla medieval. Cultura clerical y cultura popular en la gestación y difusión de un ideario medieval», en C. Barros (ed.), Xudeus e conversos na Historia. I. Mentalidades e cultura, Actas do Congreso internacional (Rivadavia, 14-17 de octubre de 1991), Santiago de Compostela, 1994, págs. 42-44.

[1201] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», pág. 11.

[1202] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», pág. 157. Del pan sobresustancial habló Juan Casiano en la «Conferencia del Isaac», posiblemente refiriéndose a la eucaristía, Colaciones, t. I, págs. 439-440. Recientes reflexiones sobre esa supersustancialidad del pan solicitado en el Pater Noster que supondría una petición de la eucaristía, en J. Ratzinger, Jesús de Nazaret Madrid, 2007, pág. 190.

[1203] Th. Venckeleer, «Un recueil cathare: le manuscrit A. 6. 10 de la collection vadoise de Dublin II. Une glose sur le Pater», Revue Belge de Philologie et d’Histoire (39), 1961, págs. 759-793.

[1204] Tal y como se recoge en «Comentario al Padre Nuestro», en VV. AA., El legado secreto de los cátaros, págs. 183-214. Véase también E. Riparelli, «La Glose du pater du mss 269 de Dublin. Description, histoire, édition et commentaire», Heresis, núm. 34, 2001, págs. 77-129, especialmente 94 y 111.

[1205] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», pág. 2.

[1206] A. Brenon y J.-P. de Tonnac, Cathares, la contre-enquête, págs. 242-243.

[1207] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 89.

[1208] El interrogatorio está recogido en J. Duvernoy, Le registre, t. I, págs. 31-32.

[1209] Marsilio de Padua, El defensor de la paz, pág. 189.

[1210] J. Wyclif, Dialogorum, págs. 185 y 197.

[1211] M. Keen, «Wyclif, the Bible and Transubstantiation», en A. Kenny (ed.), Wyclif in hi Times, Oxford, 1986, págs. 9-14. También véase J. Wyclif, L’espill, pág. 97. Algunos han hablado de la teología sacramental wyclifita como de «doble sustanciación» por cuanto, si bien el pan y el vino siguen siéndolo plenamente, también realmente son, bien que en un sentido sacramental, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Véase nota 37 del aparato crítico de L’espill.

[1212] J. J. Catto, «John Wyclif and the Cult of the Eucharistic», The Bible in the Medieval World, Oxford, 1985, págs. 269-286.

[1213] J. Aston, «Lollardy and the Reformation: survival or Revival», History, XLIX, 1964, págs. 149-170.

[1214] Una idea poco ha defendida por un especialista en la materia muy marcado ideológicamente. J. Macek, La revolución husita, pág. 53.

[1215] Ibíd., especialmente págs. 49 y ss. También F. Smahel, La révolution hussite, especialmente págs. 70-71, en donde se destaca el papel del wyclifita inglés Peter Payne, convertido a los ideales husitas.

[1216] G. Leff, «Wycliff and Hus. And Doctrinal Comparison», en A. Kenny (ed.), Wyclif in hi Times, pág. 105.

[1217] M. Keen, «The influence of Wyclif», ibíd., pág. 144. Para P. de Vooght, Hus fue el teólogo checo, a diferencia de otros del territorio, menos afectado por la obra de Wyclif L’hérésie de Jean Huss, Lovaina, 1960. (Resumido por el mismo autor en K. Rahner [ed.], Sacramentum Mundi t. III, voz «Husismo», cols. 558-560).

[1218] B. Moeller, «Religious life in Germany on the eve of the Reformation», en G. Strauss (ed.), Pre-Reformation Germany, Londres, 1972, pág. 25. Waldhauser pasaría así a ser el padrastro de la reforma checa; en M. Mullet, La cultura popular pág. 131.

[1219] P. Chaunu, Le temps des réformes, págs. 280-281.

[1220] F. Smahel, La révolution hussite, pág. 69. Para un caso en concreto, J. Supra, Frequent Communion of the Laity and Archbishop Jenstein, Roma, 1969.

[1221] J. Hus, «Carmen quoddam Joannis Hus de coena Domini», Historia et monumenta, t. II, pág. 520.

[1222] J. Hus, Comentari al Parenostre, págs. 229 a 234.

[1223] Véase J. Hus, «Adsertio Communionis sub utraque specie Universitatis Pragensis» de 10 de mayo de 1417, Historia et monumenta, t. II, págs. 539-540.

[1224] M. Lambert, La herejía medieval, pág. 325.

[1225] F. Smahel, La révolution hussite págs. 69-70.

[1226] M. Lambert, La herejía medieval, pág. 325. Sobre este personaje hay una valiosa biografía, la de P. de Vooght, Jacobellus de Stribro, premier Theologien du Hussitisme, Lovaina, 1972.

[1227] «Los cuatro artículos de Praga, según el Reglamento militar de Zizka», recogido por J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, pág. 126.

[1228] «Les Compactata de Prague», en J. Gill, Constance et Bâle-Florence, París, 1965, pág. 339.

[1229] Véase J. Macek, La riforma popolare, Florencia, 1973, págs. 1-3. Resalta este autor la existencia de una reforma husita frente a una revolución husita soportadas por fuerzas sociales enfrentadas.

[1230] Tomás de Kempis interpretaba este hecho de forma diametralmente opuesta: la multitud de sacerdotes administrando la eucaristía en los más diversos lugares era la muestra palpable de que la comunión «era más liberalmente difundida por todo el mundo»; en Imitación de Cristo, págs. 515-516.

[1231] J. Macek, La revolución husita, pág. 112.

[1232] H. Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Los Ángeles, 1967, págs. 460-481.

[1233] T. de Kempis, Imitación de Cristo, págs. 607-610.

[1234] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 213.

[1235] Conc. Trid. Sesion XXIV, canon 2, DZ 1801. Sobre la teología sacramental del matrimonio, véase G. Flórez, Matrimonio y familia, vol. 12 de Sapientia Fidei, Madrid, 2004.

[1236] J. Auer, Los sacramentos, pág. 261.

[1237] A propósito de esta expresión, hemos hecho las correspondientes observaciones en E. Mitre, «Los “sacramentos sociales”. La óptica del medievalismo», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 2014, págs. 147-171.

[1238] Cfr. J. Auer, Los sacramentos, pág. 283.

[1239] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 65 («Los nuevos herejes de Tolosa: sus doctrinas, misterios y malas costumbres»), pág. 816. La expresión «tejedores y tejedoras» designa a los cátaros por cuanto muchos de ellos procedían del artesanado textil. Las raposas (vulpeculae) es una de tantas imágenes que se dan contra las herejías.

[1240] J. Duvernoy, Le registre, t. I, pág. 313.

[1241] Cfr. P. Chaunu, Le temps des réformes, pág. 72.

[1242] J. Auer, La Iglesia, pág. 199. Esa situación del laico se consolidaría con los años: cuando las diferencias en el seno de la primera Iglesia (a causa de los carismas o de la posesión o no de potestad y autoridad) se acrecienten con otras: las existentes entre lo espiritual y lo secular. Algo que lleva a la creación de un foso entre la élite jerárquica y los simples creyentes. E. Niermann, voz «Laicos», en K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi, t. IV, cols. 205-206.

[1243] San Gregorio Magno, Regla pastoral, ed. de J. J. Haro, México, s. a., pág. 172.

[1244] Véase A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge, pág. 51.

[1245] Sobre esta división existe una abundante bibliografía. Obras de referencia son algunas de G. Duby como Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, París, 1978, o, por su incidencia en la consolidación de la institución matrimonial, El caballero, la mujer y el cura. El matrimonio en la Francia feudal, Madrid, 1982.

[1246] G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, pág. 102.

[1247] C. Brooke, The Medieval Idea of Marriage, Oxford, 1989, pág. 39.

[1248] P. Ariès, «El matrimonio indisoluble», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, pág. 190.

[1249] A. Brenon, voz «Mariage», en Dico des cathares, pág. 129. J. Gaudemet advierte que ya Tertuliano, san Ambrosio y san Jerónimo aplicaron al matrimonio el término sacramentum del que destacaron su valor simbólico; sería san Agustín quien mayor hincapié haría en este término (El matrimonio en Occidente, Madrid, 1993, págs. 70-71). Según J. A. Brundage, cuando san Agustín define al matrimonio como sacramentum no le da el mismo significado que a los ritos eucarísticos o bautismales (La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 107). Para P. Ariès sería en el siglo XIII cuando la Iglesia otorgara al matrimonio el valor de un acto más que privado para concederle la categoría de un sacramento al mismo nivel del bautismo o el sacerdocio («El matrimonio indisoluble», pág. 195).

[1250] Andrés el Capellán, Tratado sobre el amor, pág. 55.

[1251] Ibíd., pág. 193.

[1252] Ibíd., pág. 59.

[1253] Ibíd., pág. 229. No se trataría, así, de una oposición entre amor material y amor espiritual, definidos con distintas palabras: amor y caritas respectivamente.

[1254] Sobre este tema, véase J. Lafitte-Houssat, Trobadores y cortes de amor, Buenos Aires, 1966 (ed. original en francés de 1950). Para este autor, los pasajes más interesantes —de acuerdo con los objetivos perseguidos— son los VII y VIII del libro II dedicados a los fallos de amor y las reglas de amor (págs. 38-39). Para D. Polloni, que destaca la ambigüedad de la obra, susceptible de diversas interpretaciones, los dos primeros libros del De amore serían un manual de cortesía, y el último, una confutación cristiana del amor que representaría quizás la «lección moral que constituye el fin declarado del autor» (Amour et clergie, pág. 104).

[1255] G. Duby, «A propósito del llamado amor cortés», El amor en la Edad Media y otros ensayos, Madrid, 1988, pág. 70.

[1256] Sobre el amor humano a raíz de la revelación bíblica y sobre la base de una lectura unitaria de las Escrituras (desde Gen. 1, 27 hasta Ap. 22, 17), véase el estudio de C. Granados, El camino del hombre por la mujer. El matrimonio en el Antiguo Testamento, Estella, 2014.

[1257] M. de Tuya y J. Salguero, Introducción a la Biblia, t. II, págs. 308-309.

[1258] San Agustín, La ciudad de Dios, libro decimocuarto, cap. XXII, págs. 327 y ss. También «De la gracia de Jesucristo y del pecado original», cap. XXXV, pág. 445, «se creó para ayuda del hombre no otro hombre sino la mujer».

[1259] P. Brown, El cuerpo y la sociedad, págs. 535-540.

[1260] Tomás de Aquino, «Tratado del matrimonio», Suma teológica, t. XV, pág. 194 (Supl. q. 42, a. 2).

[1261] J. Delumeau, Le pérché et la peur, pág. 481.

[1262] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 613.

[1263] G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, pág. 157.

[1264] J. Auer, Los sacramentos, pág. 288.

[1265] Para este autor y su concepción del matrimonio, véase, entre otros trabajos monográficos, E. Schmitt, Le mariage chrétien dans l’oeuvre de saint Augustin, París, 1983.

[1266] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 148. A partir del siglo V, precisamente, la celebración familiar tiene que ser eclesial, desarrollándose en el marco de la Iglesia («in facie Ecclesiae») (ibíd., pág. 174).

[1267] W. Kasper, Teología del matrimonio cristiano, Santander, 1980, págs. 47-49. J. Auer, voz «Matrimonio», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. 1, pág. 986. En una línea similar, véase C. Brooke, The Medieval Idea of Marriage, págs. 63-64. El matrimonio, dice este autor, toma cuerpo como sacramento en estos dos siglos que, paradójicamente, enfatizan como nunca se había hecho el valor religioso del celibato. Santo Tomás presentaría el matrimonio como mysterium ratione significationis, una especie de extensión de la alianza de Cristo con la Iglesia. Ese proceso tendría una serie de momentos clave que se abren con el II Concilio de Letrán de 1139 y se cierran con la constitución «Gaudium et Spes» del Concilio Vaticano II (1965).

[1268] O. Capitani, L’Italia medievale nei secoli di trapasso. La riforma della Chiesa (1012-1122), Bolonia, 1984, pág. 62, a propósito de la quiebra de ese viejo compromiso carolingio de unidad ideal de regnum y sacerdotium.

[1269] Conc. Trid. Sesion XXIV DZ 1810.

[1270] P. Brown, El cuerpo y la sociedad, pág. 235.

[1271] Ibíd., pág. 475.

[1272] Ibíd., pág. 416.

[1273] San Jerónimo, Adversus Iovinianum, PL, t. 23, cols. 221-352. Una buena visión de este enfrentamiento la recoge J. Torres, «La historia de un monje hereje: Joviniano y el conflicto entre matrimonio y virginidad en el siglo IV», en M. Marcos (ed.), Herejes en la Historia, Madrid, 2009, págs. 49-76.

[1274] Recogido por P. Ariès, «El amor en el matrimonio», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, pág. 182.

[1275] San Jerónimo, «A Eustoquia», en Cartas, ed. de D. Ruiz Bueno, 1962, vol. I, pág. 177. El párroco de G. Chaucer no se manifiesta de forma más clemente a propósito de las relaciones sexuales entre esposos. Remitiéndose al ejemplo jeronimiano, recuerda que el matrimonio no legitima todo y que «uno de los genuinos efectos del matrimonio radica en purificar la fornicación y henchir la Santa Madre Iglesia de legítima prole»; en Cuentos de Canterbury, págs. 611-613.

[1276] San Jerónimo, «Apologético a Pammaquio», en Cartas, vol. I, pág. 352.

[1277] Leandro de Sevilla, De instituione virginum. Pasaje recogido en P. Sainz Rodríguez, Antología de la literatura espiritual española, pág. 206.

[1278] Clérigos generalmente célibes a los que se sumaría una «pequeña casta que tenía medios económicos para poder considerar a sus mujeres objeto de adorno en tanto que las subordinaban estrictamente al primer objeto de su interés: la tierra». Consideraciones recogidas en la recopilación póstuma (llevada a cabo por M. M. Postan) de un conjunto de conferencias de E. Power bajo el título Mujeres medievales, Madrid, 1979, pág. 14. U. Ranke-Heinemann es autora, a propósito de esta cuestión, de una obra de significativo título: Eunucos por el reino de los cielos. La Iglesia católica y la sexualidad, Madrid, 2005. Recoge abundante documentación, aunque con unos criterios bastante rígidos. Con una visión un tanto unívoca se abordan cuestiones como la de la hostilidad hacia la anticoncepción o hacia las prácticas homosexuales.

[1279] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 233.

[1280] En los primeros cinco siglos de la historia del cristianismo, y siguiendo la cláusula de san Mateo, solo hay un texto —el Ambrosiaster— que defiende que el marido pueda contraer matrimonio en caso de haber despedido a su mujer adúltera. Cfr. J. Auer, Los sacramentos, pág. 308. El «Judgment of Clement», una especie de penitencial atribuido a san Wilibrordo (700-750), estipula en su artículo 15 que «el matrimonio legal no puede ser disuelto a menos que se produzca el acuerdo entre las dos partes de permanecer no casados» (en J. T. McNeil y H. M. Garner [eds.], Medieval Handbooks, pág. 273).

[1281] R. Muchembled, Una historia de la violencia, págs. 74 y ss.

[1282] «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, lib. II, cap. XII.

[1283] «Paenitentiale Floriacense», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kotlje (eds.), Paenitentialia Minora, pág. 102.

[1284] «Paenitentiale Hubertiense», ibíd., pág. 113.

[1285] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», cols. 959-960. Sobre la moral matrimonial en este autor, véanse G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, págs. 51 y ss., y E. Pognon, La vida cotidiana en el año 1000, Madrid, 1991, págs. 146-147. Aunque estas normas se fueran relajando, aún san Vicente Ferrer a principios del siglo XV advertía la necesidad de interrumpir las relaciones sexuales en época de lactancia, ya que podían debilitar la salud del niño; F. Sabaté, «Evolució i expressió de la sexualitat medieval», pág. 177.

[1286] O. Giordano, Religiosità popolare nell’alto Medioevo, pág. 115.

[1287] «Penitential of Finean», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 96.

[1288] Cfr. J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, págs. 302 y ss. Famoso sería el escándalo provocado a principios del siglo X por la tetragamia del emperador de Constantinopla León VI. Una situación que el papa Sergio III acabó considerando en 907 como correcta (ibíd., pág. 148).

[1289] «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, págs. 195-196.

[1290] «Capitulare missorum generale», cap. 33 (principio del 802), recogido en apéndice por J. Delperrié de Bayac, Carlomagno, pág. 311. Más datos para esta época en J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pág. 137.

[1291] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 191.

[1292] Se ha recordado a este respecto las Responsa de Nicolás I a las preguntas hechas por el rey de Bulgaria Boris en torno a una serie de problemas (861); entre ellos, si la monogamia pertenecía a la «naturaleza del matrimonio». Cfr. J. Auer, Los sacramentos, pág. 301.

[1293] F. Sabaté, «Evolució i expressió de la sexualitat medieval», pág. 171.

[1294] J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 24.

[1295] G. Tessier, Charlemagne, París, 1967, págs. 57-58.

[1296] J. C. Schmitt, Historia de la superstición, págs. 52-53. También J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, págs. 149 y ss.

[1297] Citado por P. Ariès, «El matrimonio indisoluble», pág. 196.

[1298] P. Toubert, «La théorie du mariage chez les moralistes carolingiens», en VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, XXIV Settimana di Studi sull’Alto Medievo, Spoleto, 1976-1977, pág. 233.

[1299] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, IX, 7, 27, pág. 801.

[1300] «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», pág. 46.

[1301] R. Manselli, «Il matrimonio nei penitenziali», Una componente della mentalità occidentale, pág. 213 (extraído de VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, págs. 287-315). El mundo céltico fue, en efecto, bastante tolerante en cuanto al divorcio, la disolución del matrimonio o el concubinato en caso de esterilidad de la esposa (ibíd., págs. 192-193).

[1302] G. Duby, «Le mariage dans la société du Haut Moyen Âge», en VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, págs. 24-26. Andrés el Capellán recordará, siguiendo la filosofía recogida en textos jeronimianos como el Adversus Iovinianum, esa idea del matrimonio orientada exclusivamente a la procreación. Hasta tal punto que «el que ama a su esposa con demasiada pasión es considerado adúltero» (Tratado sobre el amor, pág. 197).

[1303] «Paenitentiale Hubertiense», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora, pág. 133.

[1304] El que se da, por ejemplo, en el De instituione laicali de Jonás de Orleans hacia 830. Se exige ahí el libre consentimiento de los cónyuges, se repudia el incesto (hasta séptimo grado de consanguinidad), se impide el matrimonio entre quienes tengan un parentesco espiritual derivado del padrinazgo en el bautismo, se pide la publicidad del matrimonio, se eleva el estatuto de la mujer y se reprimen los atentados a la dignidad y la unidad del matrimonio (contracepción, aborto, adulterio, divorcio…). Recogido por J. A. García de Cortázar, Historia religiosa del Occidente medieval (años 313-1464), Madrid, 2012, págs. 195-196.

[1305] J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 196.

[1306] Juan de Salisbury, Policraticus, pág. 671.

[1307] J. L. Flandrin, «La vida sexual matrimonial en la sociedad antigua. De la doctrina de la iglesia a la realidad de los comportamientos», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, pág. 154.

[1308] Tomás de Aquino, Cuestiones sobre los vicios capitales, pág. 259.

[1309] Alfonso X el Sabio, «Quarta Partida», ley IX, Las Siete Partidas, t. II, pág. 9 r.

[1310] Erasmo de Rotterdam, Enquiridion, págs. 217-218. El mismo autor mantendría una postura más laxa en cuanto a la posibilidad del divorcio. Lo admitía en algunos casos excepcionales por cuanto ello no dañaría al matrimonio como sacramento, en la misma medida en que salidas ocasionales en las órdenes monásticas no invalidaban a estas. A. G. Dickens y W. R. D. Jones, Erasmo, pág. 152.

[1311] Para el ocaso del Imperio romano, véase R. Teja, «Mujeres», capítulo del libro Emperadores, obispos, monjes y mujeres. Protagonistas del cristianismo antiguo, Madrid, 1999, págs. 199 y ss., en donde se aborda el tema de la influencia política que acumulan algunas destacadas mujeres de la corte imperial, en contraste con lo limitado, en general, de su condición en relación con el varón. Para buena parte del Medievo, véase J.-I. Saranyana, La discusión medieval sobre la condición femenina (siglos VIII al XIII), Salamanca, 1977. La llamada «historia de género» ha contribuido poderosamente a incrementar la producción de trabajos en torno a la mujer y la condición femenina en todos los momentos de la Historia. El Medievo se ha visto altamente implicado en este fenómeno historiográfico. No resultaría fácil establecer una relación bibliográfica suficientemente satisfactoria. No es esta tampoco la intención del presente estudio. Bástenos, de momento, con recordar una obra de carácter compendial a la que los especialistas en la materia con frecuencia se remiten: M. Rouche y J. Heuclin (eds.), La Femme au Moyen Âge, París, 1990.

[1312] M. C. García Herrero, «Prostitución y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media», En la España Medieval, 12, 1989, pág. 305.

[1313] «Homilía de San Leandro en la gloria de la Iglesia por la conversión del pueblo, pronunciada después del concilio y de la confirmación de los cánones», en «Concilio de Toledo III», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 143. La idea de la Santa Iglesia como esposa de Cristo se encuentra en multitud de textos, incluso en alguno abiertamente heterodoxo. Cfr. «Extractos de los artículos milenaristas de Tabor (1430)», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, pág. 130.

[1314] Beato de Liébana, «Apologético», libro II, 96, en Obras completas, I, pág. 945.

[1315] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 122.

[1316] En fecha avanzada como la segunda mitad del XIII, Alfonso X dedica un apartado especial en su más famosa obra legislativa a estas categorías: «Setena Partida», título XX, Las Siete Partidas, t. III, págs. 71 v y 72 r.

[1317] Hipólito de Roma, La tradición apostólica, pág. 50.

[1318] Juan Crisóstomo, Sobre el matrimonio único, ed. de M. J. Zamora, Madrid, 2001, pág. 47.

[1319] Ibíd., págs. 76-77.

[1320] San Jerónimo, «A Furia sobre la guarda de la viudez», en Cartas, vol. I, págs. 448-451.

[1321] Para el mundo hispánico un trabajo pionero fue el de J. Ornstein, «La misoginia y el profeminismo en la literatura castellana», Revista de Filología Hispánica, III (1941), págs. 219-232. Mucho más cercano, R. Bloch, Medieval Misogyny and the Invention of Western Romantic Love, Chicago/Londres, 1991.

[1322] Sería la posición extrema atribuida a san Jerónimo de no apreciar excesiva diferencia entre una esposa, una concubina y una ramera. Vivir con una mujer resultaba ya sospechoso, al margen de cualquier clase de formalidades. Practicar el sexo constituía ya un peligro para las posibilidades de salvación del hombre. Cfr. J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 114.

[1323] Sobre la mayor o menor culpabilidad de Adán y Eva, los autores eclesiásticos se pronunciaron de diversa forma. San Isidoro afirma que el pecado de Eva fue menor que el de Adán. El de la mujer se debió simplemente a ignorancia, mientras que el varón actuó por malicia «porque no pecó engañado sino a ciencia y a conciencia» («II Libro de las sentencias», en De los sinónimos, pág. 26). Siglos más tarde, Alain de Lille sostenía, por el contrario, en Quoniam homines que la responsabilidad de Eva era mayor pues se trataba de una mujer «voluntaria» que pensaba y actuaba con total independencia. A ella y no a Adán se atribuye la voluntad de ser «como Dios». «Eva, en efecto, quería usurpar la igualdad con Dios» (véase D. Müller, «Les connotations féminines dans l’image cathare de Dieu. Ses conséquences dans la pratique», Heresis, núm. 31, 1999, págs. 58-59).

[1324] Un pasaje del que se acostumbra a destacar más los versículos dedicados de forma exclusiva a la subordinación de la mujer (22-24) que aquellos que hablan de las obligaciones mutuas o de las propias del marido (25-33).

[1325] Destacado por P. Ariès, «El amor en el matrimonio», en P. Ariès, A. Béjin, M. Foucault et al., Sexualidades occidentales, pág. 183.

[1326] Aspecto tratado por P. Brown, El cuerpo y la sociedad, págs. 413-435.

[1327] Juan Crisóstomo, «Con qué mujeres hay que casarse», en Sobre el matrimonio único, págs. 103-106.

[1328] Juan Crisóstomo, «Homilía XX sobre la Epístola a los Efesios», La educación de los hijos y el matrimonio, págs. 106 y 112.

[1329] Ibíd., págs. 117-119.

[1330] San Agustín, Confesiones, lib. II, c. 10, págs. 73-74.

[1331] Ibíd., lib. X, c. 30, págs. 346-348.

[1332] Un resumen de las posiciones de san Agustín en las relaciones hombre-mujer lo recoge H. Küng, La mujer en el cristianismo, Madrid, 2011, págs. 41-43.

[1333] L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Libri Carolini, III, 13, en Monumenta Germaniae Historica, conc. II. Supl., pág. 127.

[1334] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 237.

[1335] Ibíd., pág. 36.

[1336] J. Lang no cree que ello signifique una reducción de la imagen femenina, «sino su gloria, la gloria del Hijo como vista en el Espíritu Santo». Si el hombre es icono del Hijo, la mujer lo sería del Espíritu Santo (Ministros de la gracia. Las mujeres en la iglesia primitiva, Madrid, 1989, pág. 72).

[1337] Tomás de Aquino, Suma teológica, Supplementum, q. 41, a. 3; q. 42, a. 2; q. 49, a. 5.

[1338] Visión sintetizada en H. Küng, La mujer en el cristianismo, págs. 50-53 y 125.

[1339] Andrés el Capellán, Tratado sobre el amor, pág. 395. Se remarca, como ya hemos expuesto con anterioridad, una tradición de siglos atrás. Cfr. P. Delhaye, «Le dossier anti-matrimonial de l’Adversus Joviniaum et son influence sur quelques écrits du XII siècle», Medieval Studies, XIII, 1951, págs. 65-86.

[1340] «Falsedad de la mujer», en «Las canciones amorosas de Ripoll», en VV. AA., La poesía de los goliardos, ed. de R. Arias, Madrid, 1972, pág. 119.

[1341] En «Amor en cierne», ibíd., pág. 173.

[1342] Jean de Meun, El libro de la rosa, págs. 159-160.

[1343] G. Duby, I peccati delle donne, págs. 5 y ss. Sobre esa inferioridad física y moral de la mujer en los testimonios medievales, véase también F. Sabaté, «Evolució y expressió de la sexualitat medieval», págs. 166-167.

[1344] Anónimo, Sendebar o Libro de los engaños de las mujeres, ed. de J. Fradejas, Madrid, 2004, pág. 44.

[1345] Ibíd., pág. 124.

[1346] VV. AA., «Introducción» a Fabliaux. Cuentos franceses medievales, ed. de F. de Casas, Madrid, 1997, págs. 30-33.

[1347] Ibíd., pág. 181.

[1348] El caso de María Magdalena bajo la doble figura de pecadora arrepentida y predicadora. B. M. Kienzle, «La prédication: pierre de touche de la dissidence et de l’orthodoxie», Heresis, núm. 30, 1999, págs. 32-33.

[1349] F. Bertini (ed.), «Introducción» a La mujer medieval, Madrid, 1991, pág. 19.

[1350] J. Auer, La Iglesia, pág. 60.

[1351] A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Âge, págs. 189-202.

[1352] H. Martin, Mentalités médiévales, págs. 422-424. Una reciente y muy favorable visión del fenómeno beguinas la recoge M. C. Inoges, Beguinas. Memoria herida, Madrid, 2021.

[1353] Una revolución que U. Eco ha relacionado con las nuevas visiones que se van dando en torno a la belleza de la mujer. Hasta esos años no habían preocupado a filósofos, teólogos y místicos del Medievo. Aunque se interesaran por la belleza en general, no lo hicieron por la belleza de la mujer por cuanto el moralismo invitaba a desconfiar de los placeres de la carne. Historia de la belleza, Barcelona, 2005, págs. 154-175.

[1354] G. Boccaccio, Mujeres preclaras, ed. de V. Díaz-Corralejo, Madrid, 2010, págs. 60-61.

[1355] G. Boccaccio, El Decamerón, pág. 9.

[1356] F. Petrarca, «Triunfo del pudor», Triunfos, ed. de J. Cortines y M. Carrera, Madrid, 1983, págs. 91-103.

[1357] Cristina de Pizan, La ciudad de las damas, ed. de M.-J. Lemarchand, Madrid, 1995, págs. 6-7.

[1358] Don Álvaro de Luna, Libro de las claras e virtuosas mugeres, ed. de M. Castillo, reproducción del original de Valladolid, 2002, págs. 24-25.

[1359] H. Martin, Mentalités médiévales, pág. 407.

[1360] Recogido por G. Minois, Du Guesclin, París, 1993, pág. 184.

[1361] Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, ed. de J. González Muela, Madrid, 1970, págs. 121 y ss.

[1362] Jaume Roig, Espejo, ed. de J. Vidal, Madrid, 1987, pág. 12.

[1363] Ibíd., pág. 136.

[1364] Ibíd., pág. 70.

[1365] B. Metge, El sueño, ed. de M. de Riquer, Barcelona, 1985, pág. 73.

[1366] Ibíd., págs. 93-102.

[1367] C. Brooke, The Medieval Idea of Marriage, pág. 56.

[1368] J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pág. 174, y J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, págs. 243 y ss.

[1369] F. Sabaté, «Evolució y expressió de la sexualitat medieval», pág. 169.

[1370] Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 152, a. 2, ad. 1, recogido en J. Auer, La Iglesia, pág. 294.

[1371] En sus «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», cfr. J. Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pág. 183.

[1372] L. Otis-Cour, Historia de la pareja en la Edad Media, págs. 126-128. Reflexiones sobre la filosofía conyugal de estos y otros autores coetáneos, en J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, págs. 506 y ss.

[1373] Alfonso X el Sabio, «Quarta partida», título 1, Las Siete Partidas, t. II, pág. 2.

[1374] R. Córdoba de la Llave, «Las relaciones extraconyugales en la sociedad castellana bajomedieval», Anuario de Estudios Medievales, 16, Barcelona, 1986. Una mayor indulgencia merecería la barraganía, especialmente cuando se trata entre dos personas (laicos) solteras que, aunque se unan temporalmente, lo hacen con propósito de cierta estabilidad (págs. 577-604).

[1375] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 197.

[1376] Ibíd., pág. 226.

[1377] Véanse las interesantes observaciones recogidas sobre la virginidad como ideal de vida y sobre la castidad matrimonial en la monografía de A. Gómez Moreno, Claves hagiográficas de la literatura española, especialmente págs. 148-163 y 177 y ss. La belleza espiritual, de acuerdo con algunos esquemas hagiográficos, tiene su equivalencia también en la belleza corporal.

[1378] Aelred de Rievaulx, Life of St. Edward the Confessor, ed. de J. Bertram, Southampton, 1997, págs. 35-36.

[1379] Ibíd., pág. 10.

[1380] V. Fumagalli, Solitudo carnis, págs. 35-36.

[1381] K. Herbers, «El imperio entre Otón I y Conrado II. Interpretaciones y tendencias», Ante el milenario del reinado de Sancho el Mayor. Un rey navarro para España y Europa, XXX Semana de Estudios Medievales (Estella, 14-18 de julio de 2003), Pamplona, 2004, pág. 355.

[1382] G. Duby, El caballero, la mujer y el cura, pág. 51.

[1383] Una cuidada semblanza del rey-monje la proporciona Agustín Ubieto Arteta, «Ramiro II», Los reyes de Aragón, coord. de R. Centellas, Zaragoza, 1993, págs. 51-57. Con posterioridad se ha publicado la detallada biografía de A. I. Lapeña, Ramiro II de Aragón el rey monje (1134-1137), Gijón, 2008, en la que se recogen importantes precisiones sobre la figura de este rey.

[1384] Véase el sugerente trabajo de A. Vauchez, «Un nouvel idéal au XIII siècle: La chasteté conjugale», recogido en Les laïcs au Moyen Âge págs. 203 a 209, en donde se estudian los casos de Homobono de Cremona, Isabel de Hungría, Eduvigis de Silesia y Luis IX de Francia.

[1385] Joinville, Vie de Saint Louis, pág. 295.

[1386] Una situación en la que pesó de forma más decisiva el apoyo prestado por el monarca a los regulares frente a los seculares en sus disputas en la Universidad de París. P. Labal, Le siècle de Saint Louis, págs. 83-85.

[1387] A propósito de las fundaciones de monasterios y conventos por este monarca, Joinville, Vie de Saint Louis, pág. 345. Sobre los ideales de vida del monarca, véase D. O’Connell, con prólogo de J. Le Goff, Les propos de Saint Louis, París, 1974. Del segundo de estos autores es además la innovadora biografía Saint Louis, París, 1996.

[1388] J. Delumeau, Le péché et la peur, pág. 500.

[1389] R. Llull, Blanquerna, pág. 107.

[1390] Ibíd., págs. 547 y ss. Sobre el valor de esta construcción utópica, véase M. Cruz Hernández, El pensamiento de Ramón Llull, págs. 245-252.

[1391] J. A. Brundage, La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 427.

[1392] W. Langland, Pedro el labriego, ed. de P. Guardia, Madrid, 1997, pág. 148.

[1393] Marqués de Santillana, «Los proverbios o centiloquio», Poesías completas, vol. II, pág. 44.

[1394] «Concilio de Gangres», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 52.

[1395] Sulpicio Severo, «Crónica», Libro Segundo, en Obras completas, ed. de C. Codoñer, Madrid, 1987, págs. 128-131. Sobre esta situación, véase V. Burrus, The making of a Heretic, pág. 83.

[1396] Recogido en H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, pág. 83.

[1397] «Canon XI del Concilio de Braga de 561», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 67-69.

[1398] H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, págs. 91 y 103.

[1399] Ibíd., pág. 136. Sobre las relaciones entre priscilianismo y ascetismo, en esta misma línea de Chadwick, véase J. M. Blázquez, «Prisciliano, introductor del ascetismo en Hispania. Las fuentes. Estudio de la investigación moderna», I Concilio Caesaraugustano, Zaragoza, 1980, págs. 65-121.

[1400] M. V. Escribano Paño, «El cristianismo marginado», en M. Sotomayor y J. Fernández Ubiña (eds.), Historia del cristianismo I. El mundo antiguo, Madrid/Granada, 2003, pág. 461.

[1401] Sobre el seguimiento de las argumentaciones paulinas en Pelagio, J. B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio, págs. 110-111. También S. Prete, Pelagio y el pelagianismo, págs. 44-45.

[1402] Ibíd., págs. 68 y ss.

[1403] Acepción denigratoria que no responde a las ideas defendidas por herejes o calificados de tales, la mayoría de los cuales jamás habrían oído hablar de Manes. S. Runciman, Le manichéisme médiéval. L’hérésie dualiste dans le christianisme, París, 1972, pág. 10.

[1404] San Juan Crisóstomo, «Homilía XX sobre la epístola a los Efesios», La educación de los hijos y el matrimonio, pág. 103.

[1405] «Homilía XII sobre la Epístola a los colosenses», ibíd., pág. 147.

[1406] Una buena panorámica la recoge R. Morghen, Medioevo cristiano, Bari, 1974, págs. 205 y ss. Véase, entre otros trabajos más cercanos, el de A. Brenon, «Les hérésies de l’an Mil. Nouvelles perspectives sur les origines du catharisme», págs. 31-48.

[1407] A. Vauchez, «Diables et hérétiques: les réactions de l’Église et la société en Occident face aux mouvements religieuses dissidents, de la fin du x au début du XII siècle», Santi e demoni nell’Alto Medievo Occidentale secoli V-XI (Spoleto, XXXVI Settimana 1988), Spoleto, 1989, pág. 588.

[1408] Véase E. Mitre, «Edad Media herética. Lo real y lo instrumental», en E. Benito Ruano (coord.), Tópicos y realidades de la Edad Media, III, pág. 185.

[1409] M. Lambert, La herejía medieval, págs. 46-47. De rechazo, las actitudes de estos disidentes estarían contribuyendo a subvertir el sistema social de ordines que se estaba entonces consagrando, ya que cuestionaban la legitimidad de un ordo monachorum o un ordo virginum en el seno de la Iglesia. A. Vauchez, «Diables et hérétiques», pág. 592, y también Taviani, «Le mariage dans l’hérésie de l’an Mil», AESC, 1977, págs. 1074-1089.

[1410] San Agustín recuerda que en su juventud, en diálogo con su amigo Alipio, este le desaconsejó en principio casarse, ya que ello impediría la dedicación «al ocio tranquilo y al amor de la sabiduría» (san Agustín, Confesiones, pág. 191).

[1411] Pedro Abelardo, «Historia calamitatum. De Abelardo a un amigo», Cartas de Abelardo y Eloísa. Historia calamitatum, ed. de P. Zumthor y C. Riera, Palma de Mallorca, 1979, págs. 54-55.

[1412] R. Pernoud, Eloísa y Abelardo, Madrid, 1973, pág. 71. Es el sentido que en esta época tenía el amor cortés, tan total y exigente que no permite que se le pague en recompensa y se alimenta de su propio don. Andrés el Capellán recuerda esa oposición del amor entre amantes, que se dan libremente, y el amor entre esposos que «están obligados a satisfacer sus mutuos deseos y a no negarse nada» (Tratado sobre el amor, pág. 201). Jean de Meun evoca asimismo esa actitud de Eloísa que desea mantenerse como un ser libre de ataduras (El libro de la rosa, págs. 161-162).

[1413] Pedro Abelardo, «Historia calamitatum», págs. 57-59.

[1414] Pedro Abelardo, Cartas de Abelardo, págs. 146-147. Para una evaluación de la autenticidad de esas cartas que, en su momento, interesó a uno de los estudiosos sobre la pareja —E. Gilson—, véase C. Brooke, The Medieval Idea, págs. 93-102, en donde se defiende que el dosier epistolar responde esencialmente a una auténtica correspondencia.

[1415] Cfr. A. Brenon, Les femmes cathares, París, 1992, y «L’hérésie en Languedoc aux XII-XIII Siècles. Une religion pour les femmes?», en Les archipels cathares, pág. 194. Sobre el mismo tema, G. Hancke, Femmes nobles cathares, Cahors, 2000.

[1416] E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, págs. 269-270.

[1417] A. Brenon, «L’hérésie en Languedoc», pág. 202.

[1418] C. Vilandrau, «Inquisition et sociabilité cathare», págs. 59-61.

[1419] V. Fumagalli encuentra un precedente de esa reprobación en la gnosis y el maniqueísmo en general. Una actitud que sería combatida ásperamente por san Agustín, precisamente un antiguo seguidor de Manes (Solitudo carnis, pág. 92).

[1420] Para Jean Duvernoy, el fiel medio no estaba en esos años imbuido aún de la idea de alcanzar la salvación en el ordo conjugatorum. La salvación se postula solo en el estado de la perfección monástica (o cátara y valdense, que tanto daría). Grazide Lizier en esas mismas fechas decía que «toda unión de hombre y mujer desagrada a Dios». A partir de esta reserva, no hay pecado grave más que en los casos de adulterio, incesto o violación o, mejor, de ausencia de consentimiento. Le registre, t. II, pág. 720.

[1421] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 65 («Los nuevos herejes de Tolosa: sus doctrinas, misterios y malas costumbres»), págs. 815-817.

[1422] Ibíd., Sermón 66 («Más sobre estos herejes: sus teorías sobre el matrimonio, bautismo, etc.»), págs. 821-823.

[1423] Ibíd., pág. 824.

[1424] Véase A. Brenon, «La lettre d’Évervin de Steinfeld», pág. 12.

[1425] L. Otis-Cour, Historia de la pareja en la Edad Media, págs. 93-94.

[1426] Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 154, a. 1. Cfr. A. de Libera, Pensar en la Edad Media, pág. 138. Por otros motivos ese tipo de alarmas las manifestaría también a principios del siglo XV Jean Gerson a propósito de los riesgos de la mujer en caso de que desapareciera el vínculo matrimonial y la fornicación simple campase a sus anchas. Poenitemini. Contra la luxure, en L’Oeuvre française. Sermons et discours, en Oeuvres complètes, ed. de P. Glorieux, París, 1968, pág. 835. Recogido por C. Casagrande y S. Vecchio, I sette vizi, pág. 177.

[1427] P. Jiménez, «Las respuestas del catarismo», pág. 154.

[1428] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 69.

[1429] Ibíd., págs. 96-97.

[1430] A. Brenon, Inquisition à Montaillou, pág. 36.

[1431] P. Jiménez, Les catharismes, págs. 143-144.

[1432] J. Duvernoy, La religion des cathares, págs. 183-184.

[1433] Alain de Lille, «De fide catholica contra haereticos», Opera omnia col. 366.

[1434] «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», págs. 53-54. Por los mismos años, el «Tractatus de coniugio» (recogido en el mismo volumen de H. Weisweiler) dice que el matrimonio es «legitimus consensus inter legitimas personas ab eodem in idem de carnali copula et de iure coniugii pro posse servando» (Maître Simon, pág. 99).

[1435] J. Duvernoy, Le registre, t. I, pág. 268.

[1436] Ibíd., t. I, pág. 364.

[1437] Ibíd., t. II, pág. 572.

[1438] Ibíd., t. II, pág. 628.

[1439] Ibíd., t. I, pág. 250.

[1440] Ibíd., t. II, pág. 481.

[1441] Ibíd., t. III, pág. 894.

[1442] A diferencia de lo acaecido con las órdenes mendicantes, que, pese a las diferencias entre franciscanos y dominicos, tuvieron más capacidad para enraizarse en la sociedad. V. Fumagalli, Solitudo carnis, págs. 92-95.

[1443] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 159.

[1444] Alain de Lille, «Summa de arte praedicatoria», Opera omnia, PL, t. 210, col. 193. Cfr. este mismo autor en «De fide catholica contra haereticos», ibíd., col. 367.

[1445] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, t. II, L. 3, c. 127, pág. 478.

[1446] Ibíd., L. 4, c. 79, págs. 938-939.

[1447] «Castigos e documentos del rey don Sancho», en VV. AA., Escritores en prosa anteriores al siglo XV, t. 51, pág. 130.

[1448] Ibíd., pág. 225.

[1449] En el proceso a Raimond Delaire, cfr. J. Duvernoy, Le registre, t. II, pág. 630.

[1450] Recogido por L. K. Little, Pobreza voluntaria y economía de beneficio, pág. 183.

[1451] Sobre este tema es mucha la tinta derramada. Para un clásico como Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, París, 1962, págs. 83-84 (la obra data de 1939), el amor cortés, aunque solo lo fuera parcialmente, resultó inspirado por el clima religioso expandido por el catarismo. Tesis reiteradamente puesta en entredicho.

[1452] R. Nelli, Les cathares, París, 1972, pág. 109.

[1453] Una panorámica en E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, págs. 128-130.

[1454] El mismo espíritu que se atribuye a Eloísa en los primeros tiempos de sus relaciones con Abelardo.

[1455] E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 235.

[1456] N. Guglielmi, «Herejía y marginalidad», en Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, 1986, pág. 338.

[1457] Recogido en La fin des temps, ed. de C. Carozzi y H. Taviani-Carozzi, París, 1982, página 65.

[1458] J. Wyclif, Dialogorum, pág. 182.

[1459] Ibíd., pág. 241.

[1460] J. Hus, «De mandatis domini et oratione Dominico», recogido en Historia et monumenta, t. I, pág. 38.

[1461] Sobre las tendencias más radicales de la herejía en Bohemia que desbordaron los límites del taborismo al uso, cfr. varios de los capítulos de la obra de N. Cohn, En pos del milenio, págs. 233 y ss.

[1462] Conc. Trid. Sesion XXII canon 2. DZ 1752.

[1463] DZ 3053.

[1464] DZ 3053. Para la teología sacramental del sacerdocio, véase Arnau García, Orden y ministerios, vol. 11 de Sapientia Fidei, Madrid, 2004.

[1465] Sobre la terminología social del Medievo, véase, entre otros trabajos, J. Batany, P. Contamine, B. Guenée y J. Le Goff, «Plan para el estudio histórico del vocabulario social del occidente medieval», en C. E. Labrousse, P. Goubert et al. (eds.), Órdenes, estamentos y clases, Madrid, 1978, págs. 101-107.

[1466] J. C. Schmitt, voz «Clérigos y laicos», en J. Le Goff y J. C. Schmitt (eds.), Diccionario razonado, pág. 170.

[1467] E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial. Responsables en la comunidad cristiana, Madrid, 1983, págs. 78 y 99.

[1468] P. Brown, El cuerpo y la sociedad, pág. 201.

[1469] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 143.

[1470] C. Carozzi, «Praelatus. L’anticléricalisme médiéval», en VV. AA., L’anticléricalisme en France méridionale, págs. 19-26.

[1471] D. Iogna-Prat, «Le “baptême” du schéma des trois ordres fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IX siècle», Annales ESC, 1986, núm. 1, págs. 101-126.

[1472] J. Paul, La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII), 1. La santificación del orden temporal y espiritual, Barcelona, 1988, pág. 248.

[1473] Pedro Lombardo, Sententiae, IV, 24, 14 (902). Por signaculum se entendería, de acuerdo con la expresión agustiniana, el rito externo de ordenación, similar a la impresión de un sello. L. Ott, El sacramento del orden, pág. 49.

[1474] Andrés el Capellán, Tratado sobre el amor, pág. 265.

[1475] Pseudo Dionisio Areopagita, «La jerarquía eclesiástica», en Obras completas, ed. de T. H. Martín y O. González de Cardedal, Madrid, 1995, págs. 239-240.

[1476] Ibíd., págs. 247-248.

[1477] «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», págs. 67-69.

[1478] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, VII, 12, 2, pág. 679. No vamos a entrar en las distintas acepciones que el vocablo tiene en la Edad Media y que van más allá de la función puramente eclesiástica: desde el hombre de iglesia hasta el legista o el ayudante de legista. Véase a este respecto R. Fédou, voz «Clérigo», en Léxico de la Edad Media, Madrid, 1982, pág. 47.

[1479] Un debate que, al menos entre los teólogos, se ha prolongado hasta nuestros días. Cfr. J. Auer, La Iglesia, pág. 188. El principio de «sacerdocio universal» estaría en el centro de la controversia.

[1480] A. Vauchez, La espiritualidad, págs. 102 y 108.

[1481] Bernardo de Claraval, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 66, pág. 833.

[1482] M. D’Alatri, «Eresie perseguite dall’inquisizione in Italia», en W. Lourdaux y D. Vergelst (eds.), The concept of Heresy in the Middle Ages (11th-13th), Mediaevalia Lovaniensia, Lovaina, 1976, págs. 211-224.

[1483] G. G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, Bolonia, 1989, págs. 66-67.

[1484] Para la evolución de estas relaciones, véase F. Dvornick, Bizancio y el primado romano.

[1485] Sobre el grado de reconocimiento del titular de la sede de Roma una vez establecido el cristianismo como religión oficial del Imperio, véanse los aportes recogidos en R. Teja y S. Acerbi (eds.), El primado del obispo de Roma. Orígenes históricos y consolidación, Madrid, 2020.

[1486] P. Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental, Barcelona, 1997, págs. 188 y ss.

[1487] Aunque hoy se dé una tendencia a desmitificar esa idea de absoluta postración del papado en los años previos al milenario del nacimiento de Cristo. Véanse las comunicaciones presentadas en Il seccolo di Ferro: Mito e realtà del seccolo X (XXXVI Settimana di Studi sull’Alto Medievo, Spoleto 1990), Spoleto, 1991.

[1488] Recogidas, entre otros, por E. Mitre, Iglesia y vida religiosa en la Edad Media, Madrid, 1991, págs. 135-136.

[1489] Para los orígenes y apogeo de la teocracia pontificia, sigue siendo de gran utilidad el ya clásico libro de M. Pacaut, La théocratie.

[1490] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 35.

[1491] Unas ordenadas síntesis las proporcionan Y. Renouard, La papauté à Avignon, París, 1969, y V. A. Álvarez Palenzuela, El cisma de Occidente, Madrid, 1982.

[1492] Véase la bula «Etsi non dubitemus» promulgada por el papa Eugenio IV el 21 de abril de 1441. Cfr. J. Gill, Constance, pág. 366.

[1493] Para el período posterior a 1300, sobre el que la obra de M. Pacaut antes citada apenas entra, he dedicado cierto espacio en mi libro Iglesia, herejía y vida política en el occidente medieval, págs. 117 y ss.

[1494] J. Wyclif, L’espill, págs. 93 y 122-123.

[1495] J. Wyclif, Dialogorum, pág. 130.

[1496] J. Hus, Comentari al Credo, pág. 146.

[1497] J. Gill, Constance, pág. 74.

[1498] Véase a este respecto Ignacio de Antioquía, «Epístola a los tralianos», en VV. AA., Textos cristianos primitivos, pág. 97; aparte de esa singular visión que nos transmitió el Pseudo Dionisio a la que antes hechos hecho referencia.

[1499] Cán. XIX y ss., «Concilio de Toledo IV», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 198 y ss.

[1500] Sobre el papel de este emperador, véase el llamativo ensayo de P. Veyne, El sueño de Constantino. El fin del imperio pagano y el nacimiento del mundo cristiano, Barcelona, 2008, al que hay que añadir el algo posterior de Santiago Castellanos, Constantino. Crear un emperador, Madrid, 2010.

[1501] Aunque todavía santo Tomás reserve al episcopado la potestas in corpus mysticum que le otorga un carácter cuasisacramental. P. Fransen, voz «Sacerdocio», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. II, págs. 596-597.

[1502] V. Escribano Paño, Iglesia y Estado en el certamen priscilianista. Causa Ecclesiae y Iudicum publicum, Zaragoza, 1988, pág. 95.

[1503] Una útil relación bibliográfica sobre el tema se recoge en A. Pedregal Rodríguez, «El cristianismo primitivo: revisiones desde la teología feminista y la historia de las mujeres», Revista de Historiografía, núm. 2, 2006, págs. 46-59.

[1504] Una síntesis del problema, en línea muy afín a la teología feminista, se recoge en el librito de H. Küng, La mujer en el cristianismo, passim.

[1505] «Concilio de Calcedonia», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 173.

[1506] A. García y García, Historia del derecho canónico. 1. El primer milenio, Salamanca, 1967, págs. 126-127.

[1507] J. Lang, Ministros de la gracia, pág. 80.

[1508] «IV Concilio Cartaginense. Can. XCIX», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 270.

[1509] Ibíd., Cán. CI y CIII, págs. 270-271. A finales del Medievo, Jaume Roig recurriría al sarcasmo misógino para justificar la exclusión de la mujer de los ministerios. Invocaba el ejemplo de la papisa Juana y la autoridad del propio Cristo, que solo confió a hombres las llaves y les advirtió contra los engaños femeninos (Espejo pág. 96).

[1510] «Concilio de Orange. Can. XXVI», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 383.

[1511] «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 205.

[1512] En el siglo XII, Pedro Abelardo se dirigiría a Eloísa, abadesa del Paráclito, como diaconissa recordando el papel que las mujeres habían tenido en la primitiva Iglesia. J. Lang, Ministros de la gracia, pág. 142.

[1513] H. Chadwick, Prisciliano de Ávila, pág. 61.

[1514] Sulpicio Severo, «Crónica», Libro Segundo, 46, en Obras completas, pág. 126.

[1515] «Concilio de Zaragoza I», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 16.

[1516] V. Burrus, The making of a Heretic, págs. 155-156.

[1517] «Concilio de Toledo I», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 20-21.

[1518] Citado por R. I. Moore, La guerra contra la herejía, pág. 174.

[1519] Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», título VI, ley XXVI, Las Siete Partidas, t. I, pág. 59 r.

[1520] Y. Congar, «Les laïcs et l’ecclésiologie des ordines chez les théologiens des XI et XII siècles», I laici nella «società christiana» dei secoli XI e XII, Atti della terza Settimana internazionale di Studi (Mendola, 21-27 de agosto de 1965), Milán, 1968, págs. 83-117.

[1521] Una expresión acuñada por R. Morghen, Medioevo cristiano, págs. 209 y ss., retomada y desarrollada por E. Dupré-Theseider, Mondo cittadino e movimenti ereticali nel Medio Evo, Bolonia, 1980, págs. 315 y ss.

[1522] El papado llegó a elevar a los altares a algunos de quienes murieron en la defensa de esos ideales, como el sacerdote Ramirdo de Cambrai, rehabilitado por Gregorio VII depués de ser quemado como hereje por negarse a recibir la eucaristía de manos de un clérigo indigno. M. Lambert, La herejía medieval, pág. 57.

[1523] Cfr. P. Jiménez, Les catharismes, pág. 104.

[1524] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, t. II, L. E, c. 77, págs. 934-936.

[1525] Un clásico sobre Arnaldo recoge A. de Stefano, Arnaldo da Brescia e i sui tempi, Roma, 1921.

[1526] R. Morghen, Medioevo cristiano, pág. 211.

[1527] Una buena panorámica la recogió uno de los grandes especialistas en el tema poco antes de su fallecimiento: G. Gonnet, «La prédication vaudoise à ses origines», Heresis, núm. 30, 1999, págs. 93-121.

[1528] Crónica de Laón, en M. G. H. ss. XXVI, págs. 447-449.

[1529] Cfr. C. Thouzellier. Catharisme et valdéisme, págs. 30-36.

[1530] M. Rubellin, «Au temps où Valdès n’était pas hérétique: hypothèses sur le rôle de Valdès à Lyon (1170-1183)», en M. Zerner, Inventer l’hérésie, pág. 211. Una semblanza de este reformador la recoge S. Guijarro, «Pedro Valdo y el despertar laico en el mundo medieval», en M. Marcos (ed.), Herejes en la Historia, págs. 121-141.

[1531] G. Gonnet, «La femme dans les mouvements paupéro-évangéliques du Bas Moyen Âge (notamment dans les Vaudois)», Heresis, 22, junio de 1994, pág. 29.

[1532] J. Duvernoy, «Le mouvement vaudois. Origines», en VV. AA., Christianisme médiéval. Mouvements dissidents et novateurs, Carcasona, 1989, publicado en Heresis, núms. 13 y 14, 1990, pág. 183.

[1533] Alain de Lille, «De fide catholica contra haereticos», Opera omnia, cols. 377-380.

[1534] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, págs. 416-417, refiriéndose a los valdenses de la diócesis de Metz.

[1535] B. M. Kienzle, «La prédication: pierre de touche», págs. 27-29. Véase también J. B. Russell, Dissent and order in the Middle Ages, Nueva York, 1992, págs. 21-22.

[1536] T. Manteuffel, Naissance d’une hérésie, págs. 54-55.

[1537] Una buena semblanza de este personaje en E. Sarasa, «Durán de Huesca, un heterodoxo aragonés en la Edad Media», Miscelánea estudios en honor de Antonio Durán Gudiol, Sabiñánigo, 1981. Acertado tratamiento también el que con posterioridad le da S. Grau, Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos, págs. 187 y ss.

[1538] A. Patschovsky, «The literacy of waldensianism from Valdes to c. 1400», en P. Biller y A. Hudson (eds.), Heresy and literacy 1000-1530, pág. 128.

[1539] G. Gonnet, «La femme dans les mouvements paupéro-évangéliques du Bas Moyen Âge (notamment chez Vaudois)», especialmente pág. 36. Información complementaria la facilita P. Biller, «The preaching of the Waldensian Sisters», Heresis, núm. 30, 1999, págs. 137-168.

[1540] J. Duvernoy, Le registre, t. I, pág. 82.

[1541] Ibíd., pág. 85. De forma similar se manifiesta el valdense Jean de Vienne, quien, interrogado a propósito de la obediencia al papa, solo cree estar sometido a Dios, aunque ello no obstaculizara su comunión con los artículos de fe y los sacramentos tal y como los veía la Iglesia católica (ibíd., págs. 132-133).

[1542] Ibíd., pág. 110.

[1543] «Reglas para los hermanos menores. Primera regla», cap. XVII, en san Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, pág. 102.

[1544] «Reglas de los hermanos menores. Segunda regla», cap. IX, ibíd., pág. 115.

[1545] N. Guglielmi, «Herejía y marginalidad», Marginalidad en la Edad Media, pág. 135.

[1546] Tal y como lo ha entendido P. Jiménez en varios trabajos. El fundamental, el varias veces citado Les catharismes, passim. Sin embargo, siempre existirá un cierto fondo común. Que se da también en ocasiones en relación con otras herejías.

[1547] Para A. Brenon, se daría una cierta paridad en cuanto al número de hombres y mujeres que ejercían ministerios en el catarismo. A. Brenon y J.-P. de Tonnac, Cathares, la contre-enquête, pág. 63.

[1548] Siguiendo con esas analogías, A. Brenon ha advertido la existencia, incluso, de un «clero regular» cátaro, de aquellos que vivían en comunidad, y de un «clero secular» dedicado a la predicación que, a su vez, se articularía en «obispos», «diáconos» y «ancianos» y que respondería a una estructura jerárquica típicamente episcopal. Véase voz «Clergé», Dico de cathares, págs. 58-59.

[1549] A. Brenon, voces «Auditeurs», ibíd., pág. 33, «Bonne homme / Bonne femme», ibíd., pág. 45, y «Croyant (e) s», ibíd., págs. 66-67.

[1550] P. Jiménez, «Catharisme ou catharismes? Variations spatiales et temporaires dans l’organisation et dans l’encadrement des communautés dites “cathares”», Heresis, núm. 39, 2003, pág. 37.

[1551] J. Duvernoy, Des cathares et des pauvres de Lyon, págs. 4-5.

[1552] Ibíd., pág. 4.

[1553] A. Brenon, voz «Parfait (e) s», en Le Dico des cathares, pág. 153. Pilar Jiménez asigna esta expresión de «perfectos» o «elegidos» a la élite situada por encima de los «instruidos», según la clasificación que establecería Eckberto de Schönau («Catharisme ou catharismes?», pág. 40). Para esta misma autora, a la que hemos solicitado recientemente opinión al respecto por vía puramente epistolar, el término «perfecto» bien pudiera ser de procedencia eclesiástica y se refiriría a la insistencia de los buenos hombres en su pureza y perfección. También cabe atribuirle el sentido de hereje «totalmente comprometido» o de «hereje completo» (superior de los simples herejes, en definitiva). La expresión «perfectos» es utilizada por Hadewich de Amberes para referirse a variadas personas, desde María y san Juan Bautista hasta la beguina Aleydis, quemada en 1236 por orden del inquisidor Roberto el «bougre»: Visiones, ed. de M. Tabuyo, Palma de Mallorca, 2005, págs. 125-133.

[1554] A título de ejemplo, véase su uso en un destacado especialista en el tema cual fue R. Nelli, Les cathares, págs. 81-85.

[1555] Una relación de casos la recoge M. Lambert, The Cathars, págs. 148-151. Sobre el papel de la mujer en el catarismo se ha pronunciado en distintas ocasiones la destacada heresióloga A. Brenon con títulos como Les Femmes cathares.

[1556] Sobre este obispo se han publicado en los últimos años distintos trabajos. Entre ellos interesan los de P. Jiménez, «Relire la Charte de Niquinta. 1. origine et problématique de la charte», Heresis, 22, 1994, págs. 1-26, y «Sens et portée de la charte», Heresis, 23, 1994, págs. 1-28. Sobre las dudas en torno a la famosa carta del personaje (el ejemplar conservado es de fecha tardía) y la celebración misma del Concilio de Caramán, véase D. Zbiral, «La charte de Niquinta. Un faux moderne?», Heresis, núms. 42-43, pág. 2005, págs. 139-160.

[1557] A. Brenon, «Le catharisme: un ordre épiscopal», en Les archipels cathares págs. 182-184.

[1558] J. Duvernoy, Des cathares et des pauvres de Lyon, págs. 1 y 5-6. También de J. Duvernoy, «Les noms et la chose», Slavia Occitania, núm. 16, Toulouse, 2003. Artículo publicado en el marco de una polémica: sobre la procedencia o no búlgara del catarismo occidental, cfr. J.-L. Biget, «Les bons hommes sont fils des bogomiles? Examen critique d’une idée reçu», ibíd., págs. 133-187. Sobre la estructura jerárquica del catarismo en Italia, siguen siendo básicos los viejos trabajos de A. Dondaine, algunos de ellos recopilados en Les hérésies et l’inquisition, XII-XIII siècles: documents et études, Great Yarmouth, Norfolk, 1990.

[1559] M. Soria, «Les violences anti-épiscopales dans la province de Narbonne (fin XII-début XIII Siècle): des manifestations anticléricales», en «L’anticléricalisme en France méridionale (milieu XII-début XIV siècle)», en VV. AA., L’anticléricalisme en France méridionale, pág. 163.

[1560] F. Mazel, «L’anticléricalisme aristocratique en Provence (fin XI-début XIV siècle)», ibíd., pág. 209.

[1561] P. Henriet, «In injuriam ordinis clericalis. Traces d’anticléricalisme en Castille et León (XII-XIII s.)», Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, 2003.

[1562] J. Duvernoy, Le registre, t. I, págs. 161 y ss.

[1563] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 242.

[1564] J. Wyclif, De gradibus cleri Ecclesiae, C. 60, n. 2 (Opera minora, 142, 31-143, 3). Recogido por L. Ott, El sacramento del orden, pág. 115.

[1565] Ibíd.

[1566] J. Wyclif, L’espill, pág. 75. En otros pasajes de este texto (págs. 55, 115, etc.) se insiste en este extremo. Tampoco es muy favorable su opinión en torno a las órdenes religiosas (ibíd., pág. 84). Sobre estas mismas, véanse también los últimos apartados de Dialogorum.

[1567] Una viva descripción de este movimiento social la recoge J. Froissart, Crónicas, lib. II, caps. CVI-CXII. Tema tratado, entre otros autores de nuestra época, por R. Hilton, Siervos liberados.

[1568] Junto a artesanos y a algunos miembros del bajo clero, ciertos elementos de la pequeña nobleza se identificaron también con el movimiento. K. B. Mcfarlane, Lancastrian Kings and Lollard Knights, Oxford, 1972. También véase M. Lambert, La herejía medieval, págs. 255-269.

[1569] F. Rapp, La Iglesia y la vida religiosa, págs. 148-149.

[1570] Entre ellos, uno sobre el libro De Trinitate de Wyclif (1410); otro contra el maestro Juan Stokes de Cambridge opuesto al oxoniense (1411) y otro sobre las cualidades que el maestro inglés consideraba propias de los ministros de la Iglesia (1412). Recogidos en J. Hus, Historia et monumenta, págs. 131-146.

[1571] J. Macek, La revolución husita, págs. 44-46.

[1572] Ibíd., pág. 60.

[1573] J. Hus, «De quinque officiis sacerdotis», Historia et monumenta, t. I, pág. 191.

[1574] J. Hus, Sermón V de sus «Sermones viginti octo de Anticristo», Historia et monumenta, t. II, pág. 92.

[1575] Un texto que se abre con un enaltecimento (vía las enseñanzas de Jesús) de la virginidad «por encima de los demás estados» (J. Hus, Sobre el coneixement del veritable camí de salvació [Filla], pág. 263). Se ha hablado de la influencia que sobre este texto pudo tener la Imitación de Cristo, caso de que su redacción pueda adelantarse a los años 1363-1377. Cfr. J. M. Rambla, La imitació de Crist, Barcelona, 1992, pág. 33.

[1576] «Extractos del tratado de Juan Hus titulado Opúsculos sobre la simonía», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, pág. 110.

[1577] Ibíd., págs. 95 y 72.

[1578] Pío II, La historia de Bohemia en romance, f. XVIII r.

[1579] Una expresión de A. Molnar, «Les vaudois en Bohême avant la révolution hussite», Bollettino della società di Studi Valdesi, núm. 16, diciembre de 1964, págs. 3-17. También de este mismo autor, en colaboración con R. Cegna, es la edición de una Confessio Taboritorum que nos hablaría de cómo husismo taborita y valdismo se refuerzan mutuamente en una suerte de lazo bivalente. Retomadas y desarrolladas estas ideas por G. Gonnet, «L’international valdo-hussite», en VV. AA., Christianisme médiévale. Mouvements dissidents et novateurs, págs. 235-253.

[1580] J. Macek, La revolución husita, pág. 111.

[1581] Una panorámica ya clásica la recoge N. Cohn, En pos del milenio, págs. 223-241.

[1582] «Les Compactata de Prague», en J. Gill, Constance, págs. 340-341.

[1583] J. Macek, La revolución husita, págs. 203 y ss. Sobre este monarca, véase la documentada biografía de F. G. Heymann, George of Bohemia, King of Heretics, Princeton, 1965.

[1584] Sobre los préstamos de las doctrinas de Lutero recibidos del pensamiento reformista medieval, véase el breve y ordenado trabajo de R. García Villoslada, Raíces históricas del luteranismo, Madrid, 1969, especialmente págs. 95 y ss.

[1585] H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, pág. 328.

[1586] A propósito del debate entre William Tyndale y Tomás Moro, recogido en A. Prévost, Tomás Moro, pág. 319.

[1587] Recordado por E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, pág. 154.

[1588] H. Crouzel, «El celibato y la continencia eclesiástica en la Iglesia primitiva: sus motivaciones», en J. Coppens (dir.), Sacerdocio y celibato, Madrid, 1972, págs. 273-284.

[1589] Ibíd., pág. 275.

[1590] A. García y García, Historia del derecho canónico, pág. 120. R. Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique, Gembloux, 1970.

[1591] «Concilio de Elvira», Cán. XXVII y XXXIII respectivamente, en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 6-7.

[1592] «Concilio de Toledo I», Can. 6, ibíd., pág. 21.

[1593] «Concilio de Braga 561», Can. 15, ibíd., págs. 67-69. También en el ámbito hispánico, el Concilio de Zaragoza del 380 (reunido en plena efervescencia priscilianista) dirá «que las mujeres fieles no se mezclen en los grupos de otros hombres que no sean sus maridos» (ibíd., págs. 16-18).

[1594] I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, págs. 107-108.

[1595] «Cánones del Concilio de Nicea. Can. 3», ibíd., pág. 263.

[1596] Ibíd., págs. 65-66.

[1597] «II Concilio de Arlés. Can. III», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, págs. 346-347.

[1598] «I Concilio de Cartago. Can. XIX», ibíd., pág. 219.

[1599] «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 195.

[1600] A. M. Stickler, «La evolución de la disciplina del celibato en la Iglesia de Occidente desde el final de la edad patrística al Concilio de Trento», en J. Coppens (dir.), Sacerdocio y celibato, págs. 306-312.

[1601] Ibíd., pág. 314.

[1602] El caso más llamativo corresponderá a san Jerónimo, Adversus Jovinianum, PL, t. 23, cols. 213-214. En la misma línea se pronunciarán san Agustín o el papa Gregorio Magno.

[1603] «Crónica de Alfonso III. Rotense», en Crónicas asturianas, ed. de J. Gil, J. L. Moralejo y J. I. Ruiz de la Peña, Oviedo, 1985, pág. 198. De forma muy similar se expresa la versión «A Sebastián», ibíd., pág. 199. Como contrapartida, un texto de fecha avanzada cual es Las Partidas exige que el clérigo ordenado en los tres órdenes mayores —subdiaconado, diaconado y presbiteriado— no contraiga matrimonio, y «si casare debe ser deshecho el casamiento»; Alfonso X el Sabio, «Quarta partida», título II, ley XVI, Las Siete Partidas, t. II, pág. 11 r.

[1604] «Penitencial de Cummeano», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 102.

[1605] «Paenitentiale Oxoniense I», en L. Körntgen, U. Spengler-Reffgen y R. Kottje (eds.), Paenitentialia Minora, pág. 89.

[1606] «Paenitentiale Floriacense», ibíd., pág. 98.

[1607] J. Paul, La Iglesia y la cultura en Occidente (siglos IX-XII, pág. 214. Irónicamente se hablará, por ejemplo, del clero de Milán, «rico en doctrina y en hijos». Según Landolfo Senior, Historia Mediolanensis, 1, II, cap. 35, citado ibíd., pág. 230.

[1608] Opúsculo Sobre el rey Otón de Luitprando de Cremona recogido como Apéndice a Widukindo de Corvey, Gesta de los sajones, ed. de P. Roldán, Cáceres, 2016, pág. 106.

[1609] A. M. Stickler, «La evolución de la disciplina del celibato», págs. 324-330.

[1610] G. Denzler, Das Papsttum und der Amstszolibat, Stuttgart, 1973, ha llegado a la conclusión de que el celibato eclesiástico en Occidente fue fruto de la centralización romana. Invocando el Stromata de Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea asociaría el nicolaísmo, como herejía de breve duración, a la figura de un diácono compañero del protomártir Esteban de nombre Nicolás; en Historia Eclesiástica, ed. de A. Velasco-Delgado, Madrid, 2001, págs. 171-172.

[1611] J. Boswell, muy en la línea que marca su conocida obra (destacar la amplia tolerancia de la Iglesia institucional en estas cuestiones durante siglos), resalta como este papa, que tanto luchó a favor del celibato eclesiástico, muestra escaso interés en el castigo de las prácticas homosexuales de clérigos denunciadas por Pedro Damiano; en Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, págs. 234-239.

[1612] «Decretos del Primer Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense I, II y III, pág. 226.

[1613] A. M. Stickler, «La evolución de la disciplina del celibato», pág. 329.

[1614] «Decretos del Segundo Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense I, II y III, pág. 240. E. Schillebeekx ha distinguido entre «ley de continencia», característica de las comunidades neotestamentarias y de la primitiva Iglesia, y «ley de celibato», que se abriría paso entre el primer y el segundo concilios de Letrán; en El ministerio eclesial, págs. 150-151.

[1615] Hildegarda de Bingen, Scivias, pág. 235.

[1616] J. Duvernoy, Le registre, t. 1, pág. 85.

[1617] A. M. Stickler, «La evolución de la disciplina del celibato», págs. 336-346.

[1618] «Decretos del Cuarto Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, págs. 170-171.

[1619] Diego García de Campos, Planeta, ed. de M. Alonso, Madrid, 1943, passim.

[1620] P. Linehan, La Iglesia española y el Papado en el siglo XIII, Salamanca, 1975, pág. 25. Este reconocido especialista británico, aunque insista de forma reiterada en el muy oscuro panorama de la Iglesia en los reinos hispánicos, reconoce que esta situación no sería muy distinta de la vivida en otros estados europeos.

[1621] Vg. el tardío «Concilio de Tortosa de 1428. Can. III», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, pág. 746.

[1622] J. A. Brundage recoge los casos de difundidas situaciones de clérigos que no observaban la ley del celibato en el siglo XIII o vivían en concubinato en muchos países de Europa. Un autor que en cuestiones morales no era laxo como Tomás de Chobham consideraría un error imponer esta norma cuando en la Iglesia de Oriente no existía y Cristo no la había impuesto. Cfr. La ley, el sexo y la sociedad cristiana, pág. 376.

[1623] «La deliberación de los sacerdotes», en VV. AA., La poesía de los goliardos, pág. 239.

[1624] Andrés el Capellán, Tratado sobre el amor, págs. 235-237.

[1625] «La deliberación de los sacerdotes», en VV. AA., La poesía de los goliardos, pág. 247. La «Disputa de Filis y Flora» dice que «según la Ciencia y según la Costumbre se declara al clérigo más competente en el amor» (ibíd., pág. 267).

[1626] G. Boccaccio, El Decamerón, pág. 452.

[1627] R. Córdoba de la Llave, «Las relaciones extraconyugales», págs. 604-611.

[1628] Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, pág. 444. Un texto que puede tener su fuente de inspiración en «la deliberación de los sacerdotes».

[1629] Álvaro Pelagio, De Planctu Ecclesiae, II, 54ra, 55rb, 205ra-b. Recogido por P. Linehan, La Iglesia española, págs. 209-210.

[1630] J. Morais Barbosa, A teoria política de Álvaro Pais, pág. 64.

[1631] Santa Catalina de Siena, El diálogo, pág. 409.

[1632] Ibíd., pág. 431. Una codicia que se relacionaría con otro de los vicios eclesiásticos reiteradamente denunciado: la simonía.

[1633] Ibíd., pág. 427.

[1634] J. Wyclif, «Le trentatrè tesi sulla povertà di Cristo», en M. Beonio-Brocchieri Fumagalli, Wyclif, pág. 67.

[1635] «Carta de maese Juan Hus a maese Martín de Volyne», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, pág. 112.

[1636] A. M. Stickler, «La evolución de la disciplina del celibato», pág. 346.

[1637] Ibíd., pág. 348.

[1638] Pío II, Así fui papa, pág. 57.

[1639] Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana, págs. 79-81.

[1640] Así lo proclama, por ejemplo, Eusebio de Cesarea invocando la información de Ireneo de Lyon y Justino Mártir. Le hace samaritano y predicador en Roma con anterioridad a san Pedro. Realizaría en la ciudad algunos prodigios y, «por arte de los demonios que en él obraban, fue tenido por dios» (Historia Eclesiástica, págs. 84-85).

[1641] J. Leclercq, «Simoniaca heresis», en Studi Gregoriani, t. I, Roma, 1947, págs. 523-530.

[1642] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, VIII, 5, 2, t. I, pág. 693.

[1643] Can. IV del «Concilio de Toledo VI», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 237.

[1644] «Admonitio generalis», caps. 21 y 22, en J. Delperrié de Bayac, Carlomagno, pág. 286.

[1645] Abad Sansón, Apologético, pág. 70.

[1646] J. Paul, La Iglesia y la cultura en Occidente, págs. 217-218.

[1647] A. Fliche, La réforme grégorienne, 3 vols., París, 1924-1937.

[1648] Recordado por C. Dawson, La religión y el origen de la cultura occidental, Madrid, 2010 (original en inglés de 1945), pág. 149.

[1649] En Hipólito de Roma se decía taxativamente: «Que se ordene como obispo aquel que, siendo digno, haya sido elegido por todo el pueblo» (La tradición apostólica, pág. 44).

[1650] Recientemente se ha abordado el tema en R. I. Moore, La guerra contra la herejía, págs. 99 y ss.

[1651] Sobre este personaje, radical en sus planteamientos morales pero, por otro lado, partidario de una política de buen entendimiento entre papas y emperadores, H. P. Laqua, Traditionen und Leibtbilder bei dem Ravennater Reformer Petrus Damián, 1042-1052, Múnich, 1976.

[1652] Véase L. Ott, El sacramento del orden, pág. 65.

[1653] A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge, págs. 44-45.

[1654] Sobre el tema de las elecciones episcopales, véase la panorámica de J. I. González Faus, «Ningún obispo impuesto» (San Celestino, papa). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Santander, 1992.

[1655] R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 59-63.

[1656] O. Capitani, L’Italia medievale nei secoli di trapasso, pág. 62.

[1657] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 177.

[1658] P. Classen, «Der Häresie bei Gerhoch von Reichersberg und in seinem Umkreis», en W. Lourdaux y D. Vergelst (eds.), The Concept of Heresy, pág. 33.

[1659] Cfr. las ardientes invectivas de una Hildegarda de Bingen, Scivias, págs. 424-428.

[1660] Gualterio de Chatillon, «Contra la simonía», en VV. AA., La poesía de los goliardos, pág. 83.

[1661] «Victoria de los vicios», ibíd., pág. 159.

[1662] H. G. Walther, «Häresie und Päpsliche Politik. Ketzerbegriff und Ketzergesetzgebung in der Übergangsphase von der dekretistik zur Dekretalistik», en W. Lourdaux y D. Vergelst (eds.), The Concept of Heresy, pág. 121.

[1663] P. de Vooght, «La simoniaca haeresis selon les auteurs scholastiques», en Ephemerides Theologicae Lovanienses (30), 1954, págs. 64-80.

[1664] Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 100.

[1665] «Decretos del Lateranense IV, núms. 63 y 64», en R. Foreville, Lateranense IV, págs. 200-201.

[1666] Dante Alighieri, La divina comedia, «Infierno», canto XIX.

[1667] A. García y García, B. Alonso Rodríguez y F. Cantelar Rodríguez, «El “Libro de las confesiones” de Martín Pérez», págs. 11-112.

[1668] «Concilio de Valladolid de 1322», Can. XX, recogido en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III.

[1669] «Concilio de Tarragona 1323. Can. VI», ibíd., pág. 524.

[1670] J. Duvernoy, Le registre, t. 1, pág. 94.

[1671] Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», título XVII, ley X, Las Siete Partidas, t. I, pág. 128 v.

[1672] Sobre la casuística desarrollada en torno al tema en la plenitud del período medieval, véase J. H. Lynch, Simoniacal entry into religious life from 1000 to 1260. A social, economical and legal study, Ohio Univ. Press, 1976.

[1673] «Decretos del Tercer Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense I, II y III, pág. 271.

[1674] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense V, págs. 200-201. Desde 1230, y por influencia franciscana, la costumbre se considerará un grave crimen. J. H. Lynch, Simoniacal entry into religious life.

[1675] «En la fiesta de Santo Domingo», en san Vicente Ferrer, Biografía y escritos, pág. 691.

[1676] «En la fiesta de la Asunción», ibíd., pág. 675.

[1677] J. Wyclif, «Dei servi e dei signori», en M. Beonio-Bocchieri Fumagalli, Wyclif, pág. 88.

[1678] J. Kejr, Los husitas, pág. 48.

[1679] J. Macek, La revolución husita, pág. 66. Sigue orientaciones de P. de Vooght, Hussiana, Lovaina, 1960, págs. 379-399, a quien, sin embargo, reprocha no tener en cuenta la influencia política y social en la ideología de Hus.

[1680] J. Macek, La revolución husita, pág. 50.

[1681] «Extractos del tratado de Juan Hus titulado Opúsculos sobre la simonía», en J. Macek, ¿Herejía o revolución? El movimiento husita, pág. 111.

[1682] «Los cuatro artículos de Praga según el reglamento militar de Zizka», ibíd., pág. 126.

[1683] «Extractos de los artículos milenaristas de Tabor», ibíd., pág. 131.

[1684] M. Mullet, La cultura popular, pág. 134.

[1685] «Décret sur les annates», en J. Gill, Constance, pág. 347.

[1686] Advertido por L. Albaret, «L’anticléricalisme dans les registres d’inquisition de Toulouse et de Carcassonne au début du XIV siècle», Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, 2003, pág. 448.

[1687] J. Caro Baroja, Historia del anticlericalismo español, Madrid, 2008, págs. 20-25.

[1688] J.-L. Biget, «L’anticléricalisme des hérétiques d’après les sources polémiques», Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, pág. 437.

[1689] F. Mazel, «L’anticléricalisme aristocratique en Provence», Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, pág. 230.

[1690] H. Taviani-Carozzi, «Anticléricalisme et ecclésiologie: Pierre le Vénérable, le moine Guillaume et les hérétiques», Cahiers de Fanjeaux, núm. 38, págs. 329-330.

[1691] San Isidoro de Sevilla, De los sinónimos, pág. 36.

[1692] Recogido en J. Auer, Los sacramentos, pág. 209. El caso de Pedro Martínez de Osma ha sido tratado en la obra colectiva de M. T. Cardo Guinaldo, K. Reinhardt y H. Santiago Otero, Críticas y aportaciones de Pedro Martínez de Osma († 1480): el método teológico Madrid, 1984.

[1693] D. Borobio, Sacramentos y sanación, pág. 114.

[1694] Estamos ante un sacramento que, como alguno de los otros, goza de amplio tratamiento bibliográfico. Clásicas son algunas obras de hace ya más de medio siglo en las que se conjugaba una profunda visión teológica del tema con un documentado conocimiento de su trayectoria histórica. A título de ejemplo, véanse B. Poschmann, Poenitentia secunda, Bonn, 1940, o K. Rahner, De poenitentia. Tractatus historicus-dogmaticus Innsbruck, 1954.

[1695] P. Fernández Rodríguez, El sacamento de la penitencia, pág. 27.

[1696] San Epifanio, El fisiólogo, pág. 34.

[1697] «Canons attributes to St. Patrick», recogido en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks pág. 86.

[1698] «Penitential of Cummeano», ibíd., pág. 100.

[1699] J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, pág. 278. El Jordán, recuerda este mismo autor, aparece en el bautismo de Jesús como fuente de vida, como lo eran los grandes ríos Nilo, Éufrates o Tigris. Y, según el mismo autor, el bautismo, en general, se presenta como una liberación, un nuevo comienzo tras la liberación del pasado. Jesús de Nazaret pág. 38.

[1700] Sobre los elementos (incluso precristianos) que dieron pie a la penitencia, véase P. Galtier, Aux origines du sacrament de pénitence Roma, 1951.

[1701] J. Auer, Los sacramentos, pág. 176. En el caso de san Francisco de Asís, se ha destacado que el término «penitencia» no tiene tanto el sentido de mortificación como el de «conversión», «metanoia» o «arrepentimiento» en estrecha asociación con la conversión para la vida religiosa. Véase «Glosario», en san Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época pág. 21.

[1702] San Atanasio, Vida de San Antonio, padre de los monjes, ed. de A. Ballano, Zamora, 1975, pág. 49.

[1703] Angela de Foligno, Libro de la vida págs. 33-41.

[1704] Véase la sugerente panorámica recogida por A. Vauchez, «Les pénitents au Moyen Âge», en Les laïcs au Moyen Âge, págs. 105-112.

[1705] J. de Vorágine, La légende dorée t. 1, pág. 284.

[1706] A. García de la Borbolla, «Las fuentes hagiográficas hispanas en lengua vulgar (1230-1350)», Corpus Christianorum. Hagiographies, IV, Turnhout, 2005, págs. 160-161.

[1707] «Libro de las consolaciones», en VV. AA., Escritores en prosa anteriores al siglo XV t. 51, pág. 574.

[1708] J. Auer, Los sacramentos, pág. 187.

[1709] P. Fernández Rodríguez ha distinguido en la disciplina sacramental varias etapas: disciplina antigua (siglos II al IV), disciplina canónica (siglos IV al VI), disciplina tarifada (siglos VI al VIII), disciplina carolingia (siglos IX al XII) y disciplina romana (siglos XIII al XX), con un momento importante marcado por el IV Concilio de Letrán de 1215. El sacramento de la penitencia pág. 21.

[1710] «El pastor de Hermas», en VV. AA., Padres apostólicos, ed. de D. Ruiz Bueno, Madrid, 1965, pág. 979. Recogido en C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, págs. 24-25.

[1711] Tertuliano, De puditia, 19, 25. Recogido por A. Mayer, Historia y teología de la penitencia pág. 31. Se trata de una breve síntesis cuya segunda parte está compuesta por un importante elenco bibliográfico que recoge las más relevantes obras aparecidas, especialmente, en la primera mitad del pasado siglo.

[1712] C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, págs. 29 y 37.

[1713] Para el tema del donatismo sigue siendo obra de referencia la de W. H. C. Frend, The Donatist Church.

[1714] Véase para esta cuestión E. Romero Pose, «A propósito de las Actas y pasiones donatistas», Studi Storico-Religiosi, Università di Roma, 4 (1980), págs. 59-76.

[1715] Lo reiteran entre el siglo IV y el siglo V san Ambrosio y san Agustín, quien sugiere a los reincidentes se encomienden a la misericordia divina. A. Mayer, Historia y teología de la penitencia, pág. 39.

[1716] H. Vorgrimler, voz «Penitencia», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, págs. 347-348.

[1717] J. Auer, Los sacramentos pág. 149, recogido de Cipriano de Cartago, ep. 57, c. 4.

[1718] Tal y como se recoge en el «Penitential of Theodore», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 195.

[1719] San Gregorio Magno, Regla pastoral, págs. 77 y ss.

[1720] «Penitential Canons from Regino’s. Ecclesiastical discipline», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, pág. 318.

[1721] «The penitential of Columban», ibíd., pág. 251. Este mismo abad, en su regla cenobítica, dice que «las diversas faltas han de ser remediadas por las medicinas de distintas penitencias», «The Regula Coenobits of Columban», ibíd., pág. 258.

[1722] Una buena guía sobre esta cuestión en C. Vogel, Les «Libri paenitentiales», en «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», núm. 27, Turnhout, 1978.

[1723] M. G. Muzzarelli, «Introduzione» a la compilación de diversos artículos realizada por esta misma autora bajo el título Una componente della mentalità occidentale: i penitenziali nell’alto Medio Evo pág. 25. Los años treinta del pasado siglo fueron capitales para el descubrimiento de la «polifuncionalidad» de estos peculiares textos (ibíd., pág. 52).

[1724] G. Garancini, «Persona, peccato, penitenza. Studi sulla disciplina penitenziale nell’Alto Medio Evo», citado ibíd., págs. 262-263. (Publicado originalmente en la Rivista di storia del diritto italiano XLVIII, 1974, págs. 19-87).

[1725] J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks pág. 3.

[1726] Será el caso del III Concilio de Toledo, que los critica por considerar que rompían con la práctica penitencial canónica. C. Vogel, La penitencia en la Edad Media, Barcelona, 1999, pág. 7. (Se trata de un conjunto de extractos de la obra de este mismo autor Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, París, 1969). Por este mismo carácter los penitenciales son rechazados en algunos concilios de época carolingia: Chalon-sur-Saône de 823 o París de 829 (ibíd., págs. 19-20).

[1727] R. Manselli, «Il matrimonio nei penitenziali», en M. G. Muzzarelli, Una componente, pág. 189. (Extraído de VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, págs. 287-315).

[1728] Penitencial que, precisamente, reparte de forma equitativa sus cánones: del 1 al 34 dedicados a clérigos y del 35 al 53 a laicos. «Penitential of Finnnian», en J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks págs. 86-97.

[1729] Cfr. L. Bieler, The Irish Penitentiales, Dublín, 1963.

[1730] G. Le Bras, «I penitenziali», recogido en M. G. Muzzarelli, Una componente, págs. 71-92. Corresponde a la voz «Penitentiels» del Dictionnaire de théologie catholique t. XIII, I, París, 1933, cols. 1160-1179.

[1731] A título de ejemplo podría tomarse lo que nos han transmitido algunos concilios de época visigoda: siete años de alejamiento de la comunión a quienes incurrieran en aborto «a condición de que toda su vida insistan especialmente en la humildad y en las lágrimas de la contricción». Can. I del «Concilio de Lérida» de 546, en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 55. La pena asciende a diez años como penitencia a las abortistas y sus cómplices, como conmutación de la pena de excomunión. Can. LXXVII del «Concilio de Braga II» de 572 (ibíd., pág. 104). Entre veinte (para los solteros) y veinticinco (para los casados) años de penitencia en caso de bestialismo. Can. LXXXI del mismo concilio, ibíd., pág. 105. Seis sueldos de multa a pagar al conde si se fuera libre o cien azotes si se fuera siervo en caso de infringir el descanso dominical. Can. IV del «Concilio de Narbona» de 589, ibíd., pág. 147. La sodomía se castiga en obispos, presbíteros y diáconos con la desposesión de su honor y el destierro perpetuo. En caso de pertenecer a otras categorías, se añadiría el castigo de cien azotes y la rasuración. Salvo que una «digna satisfacción penitencial» les restituyera a la sociedad cristiana, ni en el fin de sus días serían reintegrados a la comunidad cristiana. Can. III del «Concilio de Toledo XVI» de 693, ibíd., págs. 500-501. En el mismo concilio, a los suicidas que no hubieran consumado su accción se les alejaría de la comunidad durante dos meses (ibíd., pág. 501).

[1732] F. Bezler, Les pénitentiels espagnols, Müsnter, 1994, págs. 7-35.

[1733] Las penas por delitos sexuales de estos tres penitenciales hispanos son muy similares (por no decir idénticas) a las fijadas en otros penitenciales citados en páginas anteriores a propósito del tema de la lujuria.

[1734] En el Penitencial de Cummeano, por ejemplo, todo el capítulo XI se dedica al cuidado de la hostia, y se recogen hasta veintinueve casos de posibles infracciones. «Penitential of Cummean», J. T. McNeil y H. M. Garner (eds.), Medieval Handbooks, págs. 114-117.

[1735] Ibíd., págs. 38-43.

[1736] «The Penitential Bigotian», ibíd., invocando la autoridad de san Isidoro y Juan Casiano.

[1737] «Penitential Canons from Regino’s Ecclesiastical discipline», ibíd., págs. 315-316.

[1738] «The Penitential of Columban», ibíd., pág. 256.

[1739] «Penitential of Theodore», ibíd., págs. 188-191.

[1740] Ibíd., pág. 206.

[1741] F. Bezler, Les pénitentiels espagnols, pág. 259. Se juega en este caso con la hipótesis de alguna pervivencia maniquea en la España del siglo XI. Cfr. L. H. Grandijs, «Une église manichéenne en Espagne», en Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres París, 1952, págs. 490-497.

[1742] F. Bezler, Les pénitentials espagnols, pág. 260.

[1743] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», cols. 951 a 976.

[1744] Interesantes comentarios sobre este texto en E. Pognon, La vida cotidiana en el año 1000, págs. 139-165.

[1745] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», cols. 931-932.

[1746] Cfr. los apartados finales del mencionado libro de J. T. McNeil y H. M. Garner que recoge referencias a los de Bartolomé Escanus, obispo de Exeter (1161-1184), Alain de Lille (ca. 1175-1200), Roberto de Flamesbury (ca. 1207-1215), algunos penitenciales irlandeses… hasta llegar a san Carlos Borromeo (ca. 1565-1582), cuyo penitencial depende mucho del de Burcardo. Medieval Handbooks, págs. 346 y ss. Véase también P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Âge (XII-XVI siècles) Analecta Mediaevalia Namurcensia 13, Lovaina/Lille/Montreal, 1962.

[1747] J. Longère, «Quelques Summae de Poenitentia à la fin du XII et au début du XIII siècle», La piété populaire au Moyen Âge. Philologie et Histoire jusqu’à 1610, t. I, Actes du 99 Congrès National des Sociétés Savantes (Besançon, 1974), París, 1977, págs. 45-58.

[1748] T. F. Oakley, «I penitenziali como fonte per la Storia medievale», en M. G. Muzzarelli, Una componente (publicado originalmente en Speculum, abril de 1940, págs. 210-223). Sin embargo, también en los penitenciales —destaca este autor— las tarifaciones por un mismo pecado suelen variar ampliamente: así, el canon de Patricio, el Penitencial de Cummeano o el de Finian fijan en un año la penitencia por el asesinato de un laico mientras que otros establecen dos, tres, cuatro, siete, ocho y hasta diez. Unos libros fijan, asimismo, una amplia casuística y otros no (ibíd., págs. 133-134).

[1749] P. Teetaert llevó a cabo hace ya muchos años varios estudios sobre el papel de Raimundo en la configuración de la penitencia como sacramento: «La Somme de Saint Raymond de Penyafort», en P. de Vooght, Ephemerides Theologiae Lovanienses, 1928, fasc. 1, y «La doctrine pénitentielle de Saint Raymond de Penyafort», Analecta Sacra Tarraconensia, vol. IV, Barcelona, 1928. Las resume F. Valls Taberner, San Ramón de Penyafort Barcelona, 1936, págs. 21-22 y 174-177.

[1750] H. Weisweiler (ed.), Maître Simon et son groupe de Sacramentis.

[1751] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 174.

[1752] P. Legendre, «Alle origini della cultura occidentale: l’antico diritto della penitenza», en M. G. Muzzarelli, Una componente, pág. 116. [Se trata de la versión italiana de la ponencia presentada en francés en La cultura latina nell’Occidente latino dal VII al XI secolo (XXII Settimana, Spoleto, 1974), Spoleto, 1975].

[1753] J. Auer, Los sacramentos págs. 185-186.

[1754] J. Delumeau, La confesión y el perdón, Madrid, 1990, pág. 15.

[1755] Destacado por A. Boureau, La légende dorée, pág. 146.

[1756] C. Vogel, La penitencia en la Edad Media, págs. 29-31.

[1757] Convertida en extrema unctio por Pedro Lombardo en el siglo XII. Véase J. Betz, voz «Unción de enfermos», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. II, pág. 840. Véase también el sugerente librito de D. Borobio, Sacramentos y sanación, especialmente págs. 33 y ss. y 129 y ss. Interesantes asimismo son los aportes a propósito de este sacramento en el Medievo recogidos en la obra de S. Royer de Cardinal, Morir en España. (Castilla Baja Edad Media Buenos Aires, 1992, págs. 114-120.

[1758] Cfr. «Constitución apostólica sobre el sacramento de la unción de enfermos», en VV. AA., Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos, pág. 7. La teología sacramental de la penitencia y unción de enfermos está tratada en G. Flórez, Penitencia y unción de enfermos Madrid, 1993.

[1759] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 125.

[1760] M. M. Philipon, Los sacramentos en la vida cristiana, págs. 350-351.

[1761] Hipólito de Roma, La tradición apostólica pág. 88. Habla de los dones a los enfermos aunque no de forma explícita de unción.

[1762] M. Nicolau, La unción de enfermos. Estudio histórico-dogmático Madrid, 1975, pág. 44.

[1763] Ibíd., pág. 53.

[1764] San Buenaventura será quien establezca esta relación.

[1765] D. Borobio, Historia y teología comparada de los sacramentos, pág. 147.

[1766] Tomás de Aquino, Suma teológica III supl. q. 30, a. 1.

[1767] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, vol. II, págs. 883-921.

[1768] Valoraciones sobre este sacramento en los años de su popularización en Occidente en E. Mitre, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348) Madrid, 1988, págs. 110-117.

[1769] R. Llull, Blanquerna, pág. 717.

[1770] M. Righetti, Historia de la liturgia, vol. II, Madrid, 1956, pág. 889.

[1771] Tal y como se recoge en el Sínodo de León de 1303. En Synodicon Hispanum (Astorga, León y Oviedo ed. de A. García y García, Madrid, 1984, págs. 280-281.

[1772] M.-H. Vicaire, «Le catharisme: une religion», Cahiers de Fanjeaux núm. 14, 1979, págs. 381-409.

[1773] Si hemos de seguir la declaración de Raymond de Sainte-Foy, el valdismo creía en la absolución de los pecados al estilo de la Iglesia católica, pero solo cuando la penitencia era administrada por el mayoral o los clérigos de la secta. J. Duvernoy, Le registre t. I, pág. 86.

[1774] Véase el ya citado artículo de P. Jiménez «Catharisme ou catharismes?», págs. 35-61.

[1775] A. Brenon, «Les fonctions sacramentelles du consolament», en Les archipels cathares, pág. 142.

[1776] A. Brenon, sin embargo, considera que el consolamentum sería el equivalente del bautismo y no de la penitencia, aunque, eso sí, manteniendo ese sentido plurisacramental. A. Brenon y J.-P. de Tonnac, Cathares, la contre-enquête, pág. 191.

[1777] R. Sacconi, «Des cathares et des pauvres de Lyon», págs. 3-4.

[1778] A. Brenon, Les archipels cathares, pág. 138.

[1779] Ibíd., págs. 138-139. En el manual de N. Eimeric revisado por F. Peña, uno de los signos que permiten detectar a un hereje es que un individuo, enfermo o sano, pida el «consuelo»; El manual de inquisidores, pág. 157.

[1780] A. Brenon, voz «Melhorament», en Dico des cathares, pág. 133.

[1781] Guardaría cierta similitud con la inedia de la Antigüedad clásica, forma de suicidio por inanición a la que se llega por razones filosóficas al alcanzar una avanzada edad (caso de Anaxágoras, Demócrito, Cleantes, Dionisio o Demonax), padecimiento de alguna grave enfermedad, crisis ante la muerte de un ser querido, etc. M. López Pérez, «Inedia: el suicidio por inanición en la Antigüedad grecorromana», Formas de morir y formas de matar en la Antigüedad romana, Actas del X Coloquio de la Asociación Interdisciplinar de Estudios Romanos, Madrid/Salamanca, 2013, págs. 157-167.

[1782] En griego Martys tiene el significado de «testigo». L. Bouyer, voz «Martirio», en Diccionario de teología, pág. 428.

[1783] B. Jiménez Duque, La espiritualidad romano-visigoda y mozárabe Madrid, 1977, págs. 255 y ss.

[1784] G. Minois, Histoire du suicide. La société occidentale face à la mort volontaire, París, 1995, págs. 25-28. Se siguen las líneas maestras marcadas por J. C. Schmitt en «Le suicide au Moyen Âge», AESC 1976.

[1785] Podemos, similarmente, encontrarnos con otras malas interpretaciones de esta práctica: la que los católicos dieron del período de ayuno al que se sometían quienes deseaban ingresar en las filas de los «Buenos hombres»; A. Brenon, voz «Endura», en Dico des cathares, pág. 82. También M. Lambert, The Cathars págs. 240-244.

[1786] R. Nelli, La vie quotidienne des cathares, págs. 266-273.

[1787] J. Duvernoy, La religion des cathares, págs. 165-167.

[1788] J. Chiffoleau, La comptabilité de l’au-delà: les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320, vers 1480) Roma, 1981.

[1789] F. Rapp, La iglesia y la vida religiosa, pág. 114.

[1790] J. Auer, Los sacramentos, pág. 185.

[1791] Conc. Trid. Sesion XIV DZ 1717.

[1792] E. Mitre, «Iter hierosolymitanum: alcance y limitaciones de un horizonte mental», en Fronterizos de Clio. Marginados, disidentes y desplazados en la Edad Media, Granada, 2003, págs. 208-209.

[1793] Un clásico en torno a la teología y la historia de las indulgencias lo proporciona B. Poschmann, Des Ablass im Lichte der Bussgeschichte, Bonn, 1948. Una crítica a esta obra se recoge en P. Galtier, «Les indulgences: origine et nature», Gregorianum 31 (1950), págs. 258-274.

[1794] G. Le Bras se preguntó si los penitenciales no prepararían de forma lejana y en cierta medida la práctica de las indulgencias («I penitenziali», en M. G. Muzzarelli, pág. 101).

[1795] Citado por E. Mitre, «Iter Hierosolymitanum», en Fronterizos de Clio, pág. 208.

[1796] J. Auer, Los sacramentos, pág. 228.

[1797] Pedro Abelardo, Conócete a ti mismo pág. 96. Una actitud que, se ha dicho, influiría sobre la teología de Wyclif y Hus.

[1798] Ibíd., págs. 99-100.

[1799] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV pág. 199.

[1800] El diácono valdense Raymond de Sainte-Foy, ya varias veces citado, manifiesta que la Iglesia (en la que afirma creer) tiene capacidad para otorgar indulgencias a aquellos que hagan obras piadosas (J. Duvernoy, Le registre, t. I, pág. 82).

[1801] Recogido por C. Carozzi, Visiones apocalípticas, págs. 165-166.

[1802] Intreresantes las observaciones recogidas al respecto por J. Le Goff, La naissance du Purgatoire págs. 442-444.

[1803] J. Auer, Los sacramentos, págs. 228-229.

[1804] El valdense Jean de Vienne hacia 1320, en el interrogatorio al que le sometió la Inquisición de Pamiers, reconoció que no tiene las ideas claras en torno a las indulgencias. J. Duvernoy, Le registre t. 1, pág. 132. Al revés pensaban otros de la secta como Raymond de Sainte-Foy.

[1805] J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, pág. 210.

[1806] W. Langland, Pedro el labrador pág. 66.

[1807] J. Wyclif, L’espill, pág. 93.

[1808] J. Wyclif, Dialogorum, págs. 100 y 277.

[1809] F. Smahel, La révolution hussite pág. 7.

[1810] J. Hus, Comentari al Parenostre, pág. 443.

[1811] J. Hus, «Disputatio adversus indulgentias papales», Historia et monumenta, t. I, pág. 228. Recogido en E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, pág. 339. También algunos comentarios sobre el tema en G. Leff, «Wyclif and Hus», en A. Kenny (ed.), Wyclif in hi Times pág. 124.

[1812] J. Hus, «Disputatio adversus indulgentias papales», pág. 219.

[1813] Ibíd., pág. 235. Se añade al texto un apartado especial dedicado a las indulgencias a través de las reliquias que provocan también el expolio del pueblo (ibíd., pág. 236).

[1814] J. Hus, Comentari al Credo, págs. 173-174.

[1815] J. Hus, Sermón XVII de «Sermone viginti octo», Historia et monumenta, t. II, pág. 119.

[1816] J. Auer, Los sacramentos, pág. 229.

[1817] Véase R. García Villoslada, Martín Lutero I: El fraile hambriento de Dios Madrid, 1973, págs. 319 y ss.

[1818] H. Holbein, La danza de la muerte, págs. 46-47 y 52-53 respectivamente.

[1819] Cuestión que hemos abordado, en sus líneas generales, a través de nuestra ponencia «Los espacios del Más Allá», Ubi sunt qui ante nos in hoc mundo fuere? De la tierra al cielo. (XXIV Semana de Estudios Medievales de Nájera, 29 de julio a 2 de agosto de 2013), Logroño, IER, 2014, págs. 31-74. Lo tratamos también en nuestro libro Morir en la Edad Media, págs. 251 y ss. Entre los más relevantes estudios aparecidos en los últimos años sobre la materia se encuentra el de F. Pomel, Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge París, 2000.

[1820] Lo que se ha llamado «Iglesia triforme»: militante (en la tierra), triunfante (en la gloria) y purgante (en el purgatorio a la espera de ascender a la condición de quienes han conseguido ya la visión beatífica). En la segunda mitad del siglo XIII, el dominico Vicente de Beauvais, siguiendo entre otros a san Jerónimo, hablaba de diez razones para paliar la aflicción ante la muerte de un ser querido. La décima se refería al papel de los justos que «nos aman en la patria celestial dirigiéndonos con sus méritos en esta vida», Epístola consolatoria por la muerte de un amigo ed. de J. Vergara y F. Calero, Madrid, 2006, pág. 35.

[1821] Lo hemos hecho en distintas ocasiones, especialmente a partir de E. Mitre, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-1348).

[1822] Algunos ejemplos: E. Morin, El hombre ante la muerte, Barcelona, 1974; W. Jankelevitch, La mort París, 1977; L. V. Thomas, Antropología de la muerte México, 1983.

[1823] Modélicos han acabado por ser los trabajos de dos modernistas franceses: Ph. Ariès, L’homme devant la mort, París, 1977, y M. Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, París, 1983. El medievalismo ha llevado a cabo también amplias incursiones en este campo. Podría considerarse todo un adelantado a J. Huizinga con el capítulo dedicado a «La imagen de la muerte» en la tantas veces recordada El otoño de la Edad Media, págs. 189-206. En el terreno del arte, fue singular el estudio de A. Tenenti, La vie et la mort à travers l’art du XV siècle, París, 1952 (reproducida posteriormente con ilustraciones en 1983). El gran impulso vendría a partir, sobre todo, del coloquio La mort au Moyen Âge, Estrasburgo, 1977. Una cómoda panorámica se recoge en D. Alexandre-Bidon, La mort au Moyen Âge, XIII-XVI siècles París, 1999.

[1824] Una cuestión tratada en E. Mitre, «La muerte primera y las otras muertes. Un discurso para las postrimerías en el Occidente medieval», en J. Aurell y J. Pavon (eds.), Ante la muerte, págs. 27-48. En ocasiones se habla solo de muerte primera y muerte segunda, identificando esta última con la condenación, cfr. el Apocalipsis de San Juan 20, 14, en donde se dice: «Esta es la muerte segunda, el estanque del fuego».

[1825] Una obra ya algo antigua pero que constituye una buena guía para el tema es la de H. R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México, 1983. (Edición española del original de 1950 acompañada de un apéndice de M. R. Lida de Malkiel bajo el título «La visión de trasmundo en las literaturas hispánicas»).

[1826] J. Ratzinger advierte que en san Juan, el juicio se ha trasladado al presente de esta vida y se toma en virtud de la decisión bien hacia la fe o bien hacia la incredulidad. Ello no suprimiría el Juicio Final, aunque se le otorgaría una nueva relación con la cristología (Escatología, Barcelona, 1979, pág. 192).

[1827] Lo que en la terminología consagrada se define como postrimerías, novísimos o «realidades últimas», G. Greshake, Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los «novísimos», Santander, 1981, págs. 11 y ss.

[1828] Para ese imaginario de una Jerusalén ideal alejada de toda realidad y que hace de la Jerusalén terrenal no solo un lugar en la tierra sino una promesa de futuro, véase F. Robin, «Jérusalem dans le peinture franco-flamande (XIII-XV siècles): abstractions, fantaisies et réalités», en D. Poirion (ed.), Jerusalem, Rome, Constantinople. L’image et le mythe de la ville au Moyen Âge París, págs. 33 y ss.

[1829] C. McDanell y B. Lang, Historia del cielo. De los autores bíblicos hasta nuestros días, Madrid, 2001, págs. 227-228. Sobre el mismo tema, véase el excelente ensayo de J. Delumeau, Historia del paraíso, Madrid, 2005. (Obra en varios volúmenes aparecida en francés entre 1991 y 2000).

[1830] Para el caso del islam, cfr. C. Cuevas, El pensamiento del islam, Madrid, 1972, pág. 114. Un clásico sobre el tema lo constituye el Libro de la Escala de Mahoma, ed. de M. J. Viguera y J. L. Oliver, Madrid, 1996.

[1831] El caso de Andrés el Capellán o de Aucassin. Recogido por C. McDanell y B. Lang, Historia del cielo pág. 211.

[1832] San Agustín, La ciudad de Dios, lib. XXI, c. 30, pág. 601.

[1833] San Agustín, Tratado de la Santísima Trinidad, I, 8, 17, ed. de L. Arias, Madrid, 1956, pág. 147.

[1834] Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, t. II, L. 3, c. 37, págs. 172-174.

[1835] Tomás de Aquino, Suma teológica, I. II, 1-5. El gran maestro de la escolástica marcaba así distancias con el cielo sensual de judíos, sarracenos y algunos quiliastas. Se trataría de un tópico común de la polémica del cristianismo medieval con los musulmanes. C. McDanell y B. Lang, Historia del cielo págs. 202 y 238.

[1836] Dante Alighieri, Vida nueva, ed. de F. Vives Almela, conjuntamente con La divina comedia, Madrid, 1931, pág. 904.

[1837] G. Minois, Historia de los infiernos págs. 127-139.

[1838] Ibíd., pág. 152.

[1839] Tema tratado con brillantez en una importante y debatida obra, la de J. Le Goff La naissance du Purgatoire.

[1840] San Agustín, La ciudad de Dios pág. 527.

[1841] C. Carozzi, Le voyage de l’âme dans l’au-delà d’après la littérature latine (V-XIII Roma, 1994, págs. 249-253.

[1842] Juan Escoto Eriúgena, División de la naturaleza ed. de F. J. Fortuny, Barcelona, 1984, pág. 46.

[1843] G. Minois, Historia de los infiernos, pág. 169.

[1844] Sobre esta idea, véase Rabano Mauro, «Epistola ad Heberardum», ed. de Dümmler, MGH, Epistolae, V, pág. 481.

[1845] Véase P. Jiménez, Les catharismes pág. 151.

[1846] San Bernardo, «Sermones sobre el Cantar de los Cantares», Sermón 66, págs. 829-833.

[1847] P. Jiménez, Les catharismes pág. 163.

[1848] J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, págs. 449 y ss. Algunas observaciones referidas al purgatorio en años posteriores al genial florentino las recogimos en E. Mitre, «Apuntes sobre la representación del purgatorio en la Europa del siglo XIV», Temas Medievales, 3, Buenos Aires, 1993, págs. 17-28. Recogido a su vez en E. Mitre, Fronterizos de Clio págs. 225-241.

[1849] Así, Jean Rocas de Salvetat, interrogado en 1323, no tiene seguridad sobre la existencia del purgatorio. J. Duvernoy, Le registre, t. II, pág. 660.

[1850] E. Le Roy Ladurie, Montaillou, aldea occitana, pág. 576.

[1851] J. Duvernoy (ed.), La captura del cátaro Belibaste, pág. 54. Cfr. el interrogatorio a Arnaud Sicre d’Ax en octubre de 1321. En J. Duvernoy, Le registre, t. III, pág. 763.

[1852] J. Duvernoy, Le registre, t. II, pág. 573.

[1853] Bernard Gui, Manuel de l’inquisiteur, ed. de G. Mollat, t. I, París, 2006, págs. 47 y 63.

[1854] J. Duvernoy, Le registre, t. I, págs. 56 y 74-75.

[1855] Una casuística que acaba entreverándose con los mecanismos de la economía de crédito; lo que permite hablar de un purgatorio como una suerte de salvación a plazos. Véase el sugerente estudio de J. Le Goff, complementario del citado con anterioridad, La bolsa y la vida. Materia sobre la que este mismo autor ha insistido con posterioridad en La Edad Media y el dinero.

[1856] Cesáreo de Heisterbach, Diálogo de milagros, págs. 931-932.

[1857] J. Duvernoy, Le registre t. 1, pág. 96.

[1858] Véase Le Goff, La naissance du Purgatoire, págs. 430-433 y 449-486.

[1859] La purificación de las almas en el purgatorio a través de la subida de siete rellanos recorre el siguiente orden de vicios: superbia, invidia, ira, accidia, avaricia, gola y lussuria. En la cima del purgatorio se encuentra el Paraíso terrenal en el que vivieron Adán y Eva hasta su caída en el pecado. E. Auerbach, Dante págs. 177 a 189.

[1860] Jacques de Vorágine, La légende dorée, vol. II, págs. 322-325.

[1861] Cfr. J. Ratzinger, Escatología, págs. 131-133.

[1862] J. Hus, Comentari al Credo, págs. 156-157.

[1863] B. Metge, El sueño, pág. 68.

[1864] Cfr. G. Minois, Historia de los infiernos, pág. 250.

[1865] El presente capítulo desarrolla lo que fue la lección pronunciada con motivo de mi jubilación como catedrático de Historia Medieval en la Universidad Complutense, bajo el título La Iglesia en la Edad Media: Comunión y excomunión. Se expuso en el Aula Magna de la Facultad de Geografía e Historia el 9 de octubre de 2007. Con las debidas adaptaciones, el texto fue publicado bajo el título «Integrar y excluir (Comunión y excomunión en el Medievo)», Hispania Sacra, núm. 132, julio-diciembre de 2013, págs. 519-542. Con algún retoque, especialmente de forma, es la versión que recogemos ahora.

[1866] Recordemos, sobre este último punto, la punzante frase de Alfred Loisy: «Cristo anunció el reino de Dios… y llegó la Iglesia».

[1867] Véase H. M. Johnson, «Grupos religiosos», en T. Parsons (ed.), Sociología de la religión y de la moral, Buenos Aires, 1968, págs. 147 y ss.

[1868] Sobre la inserción de lo local en lo universal, cfr. H. de Lubac, Las iglesias particulares en la iglesia universal Salamanca, 1974.

[1869] El canonista Burcardo de Worms a principios del siglo XI diría, precisamente, que «Ecclesia Graecum est, quod in Latinum vertitur convocatio». Se explaya a continuación en el término «católico» y su sentido de universalidad. Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», col. 673.

[1870] Una ordenada visión de la Septuaginta en el marco de las versiones griegas del Antiguo Testamento en M. de Tuya y J. Salguero, Introducción a la Biblia, t. I, págs. 474-484.

[1871] J. Auer, La Iglesia, pág. 48.

[1872] Ibíd., pág. 70.

[1873] La definición propia de los catecismos tridentinos —los típicos Astete o Ripalda de la formación religosa española tradicional— solía añadir la coletilla: «cuya cabeza visible es el Papa». Para santo Tomás, bajo el vocablo «Iglesia» podían esconderse tres acepciones: la de «tota congregatio fidelium», el cuerpo pastoral y el jefe de la comunidad de fieles. J. Morais Barbosa, A teoria política de Álvaro Pais, págs. 291-292. Con especial referencia al Medievo, véase E. Mitre, «Iglesia, salvación y teocracia romana en el Medievo (Un apunte en torno al axioma Extra Ecclesiam nulla salus)», ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones núm. 18, 2013, págs. 135-173. Sobre la evolución de la difundida sentencia, véanse F. A. Sullivan, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta católica, Bilbao, 1999, y B. Sesboüé, Fuera de la iglesia no hay salvación. Historia de una fórmula y problemas de interpetación Bilbao, 2006.

[1874] J. Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia II. Edad Media, Madrid, 2005, pág. XIX.

[1875] Cipriano de Cartago, La unidad de la Iglesia, ed. de C. Failla y J. Pascual Torro, Madrid, 1991, pág. 88.

[1876] J. R. Villar, voz «Eucaristía», en L. Bouyer, Diccionario de teología, pág. 357.

[1877] L. Bouyer, voz «Comunión», ibíd., pág. 159. De ahí que el mismo Aquinate, pese a la concepción jurídica de la Iglesia muy desarrollada ya en su momento, la considerara no tanto una institución como algo constituido por la fe y los sacramentos de la fe. C. O’Donnell y E. Pie-Ninat, voz «Comunión/Koinomia», en Diccionario de eclesiología Madrid, 2001, pág. 199.

[1878] L. Bouyer, voz «Communicatio in sacris», en Diccionario de teología, pág. 158. Esa conjunción de lo sacramental y lo social se expresaría en términos de «Communio in corpore Christi quod est Ecclesia».

[1879] C. O’Donnell y E. Pie-Ninat, voz «Comunión», en Diccionario de eclesiología, pág. 192. Sobre ese doble significado del término «comunión», el teólogo y místico francés Jean Gerson se manifestó en un pasaje de uno de sus opúsculos: «La potestad del orden (del gobierno eclesiástico) se divide en dos: una sobre el verdadero cuerpo de Cristo en la consagración; y la otra sobre el cuerpo místico de Cristo en la administración de los sacramentos». «Tratado sobre la potestad eclesiástica y el origen de las leyes», en C. Utrera García (coord.), Conciliarismo y constitucionalismo Madrid, 2005, pág. 97.

[1880] Véase entre otros el citado Cipriano, quien sitúa cismas y herejías a un mismo nivel como tergiversadores de la fe; en La unidad de la Iglesia, pág. 72. El caso de la apostasía es diferente y hacia él —en el caso de los lapsi— el autor norteafricano se muestra más benevolente (ibíd., pág. 93).

[1881] A. Vauchez, «Un Moyen Âge sans Hérésie?», en VV. AA., Christianisme médiéval. Mouvements dissidents et novateurs, pág. 454. Reflexiones sobre las que este mismo autor insiste en distintos trabajos recopilados en A. Vauchez, Les hérétiques au Moyen Âge.

[1882] Una diferenciación que llevaría a juzgar de modo muy distinto la muerte en defensa de los principios. En el católico se considerará martirio; nunca en el herético. Cfr. lo expuesto en notas atrás.

[1883] K. Mörsdorf, voz «Excomunión», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, t. 1, págs. 536-537. La palabra «excomulgado» traduce dos situaciones: la de quien acaba de sufrir la excomunión y la de aquel ya excluido con las consecuencias que tal condición implica. M. Mollat y P. Tombeur, Conciles œcuméniques médiévaux. I. Les conciles Latran I à Latran IV. Concordances. Index. Listes de fréquences. Tables comparatives Lovaina, 1974, pág. IX.

[1884] A. García y García, Historia del derecho canónico, págs. 142-143.

[1885] N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, pág. 95.

[1886] M. de Tuya y J. Salguero, Introducción a la Biblia t. I, pág. 291.

[1887] K. Mörsdorf, voz «Excomunión», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, pág. 537.

[1888] D. Bach, voz «Anatema», en P.-H. Bogaert, Diccionario enciclopédico de la Biblia Barcelona, 1993, págs. 70-71.

[1889] Una visión de lo que supone algo parecido a la excomunión a lo largo del judaísmo tardío y el primitivo cristianismo, en G. Forkmann, «The limits of the religious community. Expulsion from the religious community within the Qumran sect, within rabbinic judaism and within primitive christianity», Colectanea Biblica (Novum Testamentum), 5, 1972. Para la evolución del concepto excomunión hasta el siglo XIII, recoge un buen resumen E. Vernay en su preámbulo a Le «Liber de excomunicacione» du cardinal Bérenguer de Frédol París, 1912, págs. V-XLVIII.

[1890] Panorámicas para reconstruir lo que fue la excomunión en estos años se encuentran en J. Gaudemet, «Les formes anciennes de l’excommunication», Revue des Sciences Religieuses, 23 (1949), págs. 64-77; C. Vogel, «Penitencia y excomunión en la Iglesia antigua y en la Alta Edad Media», Concilium, 107 (1975), págs. 9-21, y J. Bernhard, «Excommunication et pénitence-sacrément aux deux premiers siècles de l’Église. Contribution canonique», Revue de Droit Canonique 15 (1965), págs. 265-281, 318-330, y 16 (1966), págs. 41-70.

[1891] Cfr. A. Marzoa, La censura de excomunión. Estudio de su naturaleza jurídica. En ss. XIII-XV Pamplona, 1985, pág. 73. Tal y como se indica en el subtítulo, la obra se enfoca esencialmente desde la óptica del derecho canónico y va referida fundamentalmente al siglo XIII. Apenas se desciende al terreno de excomuniones concretas a lo largo del período tratado.

[1892] Una panorámica sobre esta controvertida cuestión, en K. Schatz, El primado del papa. Sobre esos poderes de las llaves conferidos a san Pedro que se relacionan con el sacramento de la penitencia y, por elevación, con la excomunión, cfr. «Tractatus magistri Simonis de Sacramentis», pág. 46.

[1893] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», col. 857.

[1894] Tertuliano, Apologético págs. 148-149.

[1895] J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 6 y ss. El Concilio de Ancira celebrado por los mismos años (315) en el otro extremo del Mediterráneo, recordando la exclusión de la Iglesia de por vida a las mujeres que «fornicaron y mataron sus partos», reduciría esta pena a una penitencia de diez años. «Concilio de Ancira», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, pág. 40.

[1896] «Cánones del Concilio de Nicea. Can. V», en I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, pág. 263.

[1897] «Concilio de Zaragoza I. Can. V», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos pág. 17.

[1898] K. Mörsdorf, voz «Excomunión», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, pág. 539-539. Otros concilios posteriores como el de Agde en 506, el de Epaon en 517 o el de Orleans en 538 se manifestarán de forma similar. En esa línea, se ha sugerido, habían profundizado san Agustín en De correptione et gratia, 14, 31, en donde habla de los benéficos efectos de la corrección fraterna para que los hombres vuelvan por el buen camino, o san Ambrosio, De oficiis ministrorum, 2, 27, en donde sigue el modelo de la obra homónima de Cicerón.

[1899] J. Paul ha escrito a este respecto que el gesto de san Ambrosio no crea todavía una teoría: responde simplemente a los orígenes del personaje, un aristócrata llegado a obispo, que se erige en juez de la moralidad pública. El derecho a intervenir y a castigar se ejerce antes de ser definido. Historia intelectual del Occidente medieval, Madrid, 2003. Sobre este episodio, véanse también las observaciones de G. Bravo, Teodosio, último emperador de Roma, primer emperador católico Madrid, 2010, pág. 185.

[1900] M. V. Escribano, «Formas de violencia contra heréticos en Codex Theodosianus XVI, 5 (De hareticis)», en G. Bravo y R. González Salinero, Formas y usos de la violencia en el mundo romano (Actas del IV Coloquio de la Asociación Interdisciplinar de Estudios Romanos), Madrid, 2007, pág. 77.

[1901] «Concilio de Braga. Can. XV», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 74.

[1902] «Concilio de Braga II. Cán. XXXVII y LXXXIV», en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, págs. 97 y 106 respectivamente.

[1903] «Admonitio generalis», cap. 36, en J. Delperrié de Bayac, Carlomagno pág. 287.

[1904] La excomunión en el Medievo cuenta con una buena panorámica en la que se estudia esencialmente (como en la ya citada de A. Marzoa) su dimensión canónica; E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, Berkeley / Los Ángeles, 1986. Para el ámbito hispánico, véase el trabajo de R. Torres Jiménez, «El castigo del pecado: excomunión, purgatorio, infierno», en VV. AA., Los caminos de la exclusión en la sociedad medieval, especialmente págs. 245-270.

[1905] Una panorámica de estas turbulentas relaciones, en F. Dvornick, Bizancio y el primado romano, especialmente págs. 136-144.

[1906] C. O’Donnell y E. Pie-Ninat, voz «Excomunión», en Diccionario de eclesiología pág. 422.

[1907] Entre otros trabajos sobre el tema, véase T. Head y R. Landes (eds.), The Peace of God. Social Violence and Religious response in France around the Year 1000, Ithaca/Londres, 1992. Una amplia nota crítica de gran utilidad, en E. Pascua, «Violencia, escatología y cambio social. La polémica en torno al movimiento de “Paz de Dios”», Hispania LV/2, núm. 190 (1995), págs. 727-737.

[1908] G. Duby, «Les laïcs et la paix de Dieu», recogido en Hommes et structures du Moyen Âge París, 1973, págs. 227-252.

[1909] D. Barthélemy (autor entre otras obras de la innovadora L’an Mil et la paix de Dieu, París, 1999) ha recordado la existencia de toda una tradición carolingia de legislación contra la usurpación de bienes de la Iglesia y contra el pillaje a los campesinos en la que se amenaza también con la excomunión. Así ocurrirá, por ejemplo, en el Concilio de Trosly de 909; en Caballeros y milagros. Violencia y sacralidad en la sociedad feudal Valencia/Granada, 2006, págs. 28-29.

[1910] Ibíd., pág. 66.

[1911] Burchardus Wormatiensis Episcopus, «Decretum», cols. 857-876.

[1912] Ibíd., col. 969.

[1913] T. N. Bisson, La crisis del siglo XII pág. 110.

[1914] G. Gonzalvo, Les constitutions de pau i treva de Catalunya (segles XI-XIII) Barcelona, 1994.

[1915] Sobre el personaje y su significado, véanse R. D’Abadal, L’Abat Oliba, bisbe de Vic i la seva época, Barcelona, 1948, y el más próximo y sugestivo trabajo de J. E. Ruiz-Domènec, «El abad Oliba: un hombre de paz en tiempos de guerra», Ante el milenario del reinado de Sancho el Mayor. Un rey navarro para España y Europa (XXX Semana de Estudios Medievales, Estella, 2003), Pamplona, 2004, págs. 173-196.

[1916] «Concilio de Elna (también llamado Tulujense) año 1027», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, pág. 83.

[1917] «Concilio de Barcelona 1058», ibíd., t. III, pág. 122.

[1918] Véase el interesante trabajo monográfico de A. García Gallo, «El concilio de Coyanza», Anuario de Historia del Derecho Español, 1950-1951.

[1919] «Concilio de Coyanza era 1088. Tit. IV», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, pág. 97.

[1920] «Concilio de Coyanza. Tit. XIII», ibíd., pág. 99.

[1921] J. Justo Fernández, Los concilios medievales compostelanos (1120-1563). Estudio y edición crítica, Salamanca, 2000, págs. 74-76.

[1922] Anónimo, Historia compostelana, ed. de E. Falque, Madrid, 1996, pág. 286.

[1923] O. Capitani anticipa el origen de la reforma al inicio del siglo XI en L’italia medievale nei secoli di trapasso. El tema se ha prestado a periódicas revisiones. Entre ellas, la cercana La reforma gregoriana y su proyección en la cristiandad occidental. Siglos XI-XII Actas de la XXXII Semana de Estudios Medievales (Estella, 2005), Pamplona, 2006.

[1924] Y. Congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, Madrid, 1976, págs. 64-65. Para el establecimiento de estas diferencias, véase también J. A. García de Cortázar, Historia religiosa del Occidente medieval Madrid, 2012, págs. 251-252.

[1925] R. Foreville, Lateranense I, II y III, pág. 21. Las disposiciones de concilios de carácter regional se limitan muchas veces a ser un mero calco de las promulgadas en las reuniones lateranenses. Así, el concilio ilerdense de 1173 reproduce los cánones de Letrán I y Letrán II, incluida la prohibición de tratar con excomulgados. R. Sabanés Fernández, Los concilios ilerdenses de la provincia eclesiástica tarraconense en la Edad Media (a. 546-1460), Salamanca, 2000, págs. 389-390. Igualmente, las constituciones del Concilio de Lérida de 1229 son un calco de las de Letrán IV (ibíd., pág. 397).

[1926] Véase A. Maurer, Filosofía medieval, pág. 85. Derivaciones de esta definición tienden a desplazar o a ampliar su ámbito cronológico. Así, la que entiende la escolástica como la filosofía y teología de las escuelas tradicionales tal y como se desarrollaron a partir del siglo XIII, L. Bouyer, voz «Escolástica», en Diccionario de teología, pág. 251, o la que la identifica con la época de las escuelas que discurriría entre los tiempos de Carlomagno y el Renacimiento, J. Hirschberger, Breve historia de la filosofía pág. 105.

[1927] En el Tractatus de potestate ligandi et solvendi, en PL, t. 196, cols. 1159-1178, y en el Libro de las Sentencias, respectivamente.

[1928] K. Mörsdorf, voz «Excomunión», en H. Fries (ed.), Conceptos fundamentales de teología, págs. 540-541.

[1929] Fijamos esta distinción entre excomunión y entredicho (sentido individual frente a sentido colectivo de la sanción) de acuerdo con el criterio socialmente más difundido que recoge, por ejemplo, un clásico manual: B. Llorca, R. García Villoslada y F. J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica (II). Edad Media, Madrid, 1963, pág. 229. Un criterio que no coincide estrictamente con lo que en términos canónicos han significado estas dos expresiones que, en más de una ocasión, aparecen juntas, resultan intercambiables o tienen unos efectos espirituales muy similares para los afectados. Véase también S. Royer de Cardinal, Morir en España págs. 225-228.

[1930] «Decretos del Primer Concilio de Letrán», Can. 2, en R. Foreville, Lateranense I, II y III pág. 225.

[1931] E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, págs. 28-29 y 34. El Código de Derecho Canónico de 1917 distinguiría entre excomuniones automáticas (latae sententiae) y las excomuniones por sentencia concreta (ferendae sententiae). Estas últimas solo son operativas al pronunciarse la autoridad competente. En el actual código, la expresión latae sententiae —utilizada con cierta frecuencia— se aplica a situaciones especialmente llamativas. Vg. «El apóstata de la fe, el hereje o el cismático incurren en excomunión latae sententiae», Código de Derecho Canónico lib. VI, part. II, tít. I, 1364, Madrid, 1983, pág. 601.

[1932] «Decretos del Tercer Concilio de Letrán», Decr. 6, en R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 268-269.

[1933] Sobre la figura de este pontífice existe una amplia bibliografía que cuenta —en lo que concierne a su intervención frente al catarismo— con los aportes de destacados especialistas en VV. AA., Innocent III et le Midi, Cahiers de Fanjeaux, núm. 50, Toulouse, 2015.

[1934] Mencionado por C. Dawson, La religión y el origen de la cultura occidental, pág. 170. El héroe de esa cruzada, el duque de la Baja Lorena Godofredo de Bouillon, se alistó a la empresa como una suerte de expiación por haber estado entre los miembros del bando imperial en su pugna con el papado. El compromiso de este personaje marchando hacia Tierra Santa adquirió así los caracteres de una peregrinatio poenitentialis. F. Cardini, Il movimento crociato Florencia, 1972, pág. 20.

[1935] Algunos textos trataron de rebajar la responsabilidad de los dos personajes en la dramática situación creada. La pusieron en el debe de algunos súbditos rebeldes a la autoridad imperial (sajones fundamentalmente) que, en guerra contra su señor, transmitieron al pontífice informaciones fraudulentas achacándole una pésima conducta. C. Torres Delgado y A. Pociña, Vida del emperador Enrique IV de Alemania, Universidad de Granada, 1983, pág. 44.

[1936] Los Dictatus Papae aparecen recogidos en distintas obras. Entre ellas, la antología de E. Mitre, Iglesia y vida religiosa en la Edad Media, págs. 135-136.

[1937] Precedentes en cuanto a la expropiación de bienes temporales a los excomulgados se encontrarían en algunos capitulares carolingios y en las disposiciones del Concilio de Tribur de 895. E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages pág. 19.

[1938] Gregorii VII registrum, ed. de Ph. Jaffé, en Monumenta Gregoriana, VIII, 21, págs. 453-467. Recogido en la antología de E. Gallego Blanco, Relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media Madrid, 1973, pág. 185.

[1939] Sobre este dramático acontecimiento y la producción historiográfica a que dio lugar, véase H. Zimmerman, Der Canossagang von 1077. Wirkungen und Wirklichkeit, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1975.

[1940] «Constituciones de Clarendon. Cap. VII», en W. Stubbs, Selects Charters and Other Illustrations of English Constitutional History, 1884, págs. 137-140.

[1941] Desde su exilio en Francia, Tomás Becket condenó las Constituciones de Clarendon anatematizando a todos aquellos que impusieran su cumplimiento. Especialmente severo se manifestó contra quienes limitaban el poder de excomunión de la Iglesia recogido en las cláusulas 7 y 10. F. Barlow, Tomás Becket pág. 263.

[1942] Alejandro mantenía desde años atrás un grave conflicto con el emperador Federico Barbarroja, que apoyó a sucesivos antipapas. No consideró por ello oportuno abrir un nuevo frente de lucha enemistándose abiertamente con la monarquía inglesa. Durante algún tiempo el pontífice actuaría de hecho como un mediador entre el rey y el primado.

[1943] R. Foreville, Lateranense I, II y III, págs. 157-159. Para la excomunión en territorio inglés durante el Medievo avanzado, véase F. Donald Logan, Excommunication and the secular arm in medieval England: A study in legal procedure from the thirteenth to the sixteenth century, vol. 15, Toronto, 1968.

[1944] Este largo contencioso está recogido en el dosier que reproduce con unas glosas que pueden inducir al error (simplificar los dos matrimonios del rey en uno solo); en J. Tejada y Ramiro, «Concilio de Salamanca 1192», Colección de cánones, t. III, págs. 295-300. Sobre la consanguinidad como motivo para la ruptura de un vínculo matrimonial, tomando como modelo el caso que ahora nos concierne, véase M. I. Pérez de Tudela, «El concepto de pecado como arma de control político: el matrimonio de Alfonso IX de León y Berenguela de Castilla», en VV. AA., Pecar en la Edad Media, págs. 81-96. Para esta reina y las distintas peripecias de las que fue protagonista contamos con la extensa y prolija biografía de H. Salvador Martínez, Berenguela la Grande y su época (1180-1246) Madrid, 2012.

[1945] R. Sabanés Fernández, Los concilios ilerdenses pág. 401.

[1946] J. A. Brundage, Medieval Canon Law, Londres / Nueva York, 1995, pág. 47.

[1947] A. Marzoa, La censura de excomunión, pág. 15.

[1948] Se responsabiliza a Inocencio III de establecer la distinción entre excomunión, entredicho y suspensión a la que, algo más tarde, Gregorio IX dará especial fuerza. A. Marzoa, La censura de excomunión, págs. 88-89 y 128.

[1949] E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, pág. 71.

[1950] J. Chiffoleau, «Note sur la bulle Vergentis in senium. La lutte contra les hérétiques du Midi et la construction des majestés temporelles», en VV. AA., Innocent III et le Midi, pág. 92.

[1951] E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, pág. 128. Como tal ya aparece el emperador Enrique IV —fautor hereticorum et consentaneus— en la carta dirigida por Gregorio VII al obispo Germán de Metz en 1081 citada unos párrafos más arriba.

[1952] Una concisa y aguda visión sobre el papel de este papa, en J. M. Nieto, «Inocencio III y la reforma del pontificado medieval: una revisión historiográfica», Tempus implendi Promissa homenaje al profesor Dr. Domingo Ramón Lison, Pamplona, 2000, págs. 747-771.

[1953] J. Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia. II: Edad Media, pág. 372. Destacado en al artículo de J. Belda Iniesta, «Excommunicamus et Anathematisamus: predicación, confesión e inquisición como respuesta a la herejía medieval (1184-1233)», Anuario de Derecho Canónico, 2, 2012. Y también en los aportes de destacados autores recogidos en VV. AA., Innocent III et le Midi.

[1954] M. Pacaut, La théocratie, págs. 143-144.

[1955] P. des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise, pág. 151.

[1956] «Decretos del IV Concilio de Letrán», en R. Foreville, Lateranense IV, pág. 161.

[1957] Guillaume de Tudela, La chanson de la croisade albigeoise ed. de G. Duby, H. Gougaud y M. Zink, París, 1989, págs. 215-217.

[1958] R. Foreville, Lateranense IV, pág. 111.

[1959] Cfr. la carta que le envió al monarca en vísperas de la decisiva batalla de Muret el legado papal Arnaldo Amaury. P. des Vaux de Cernay, Histoire albigeoise, pág. 151. Un excelente análisis de esta situación se recoge en M. Alvira, Muret 1213.

[1960] «Concilio de Tarragona 1242», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, págs. 351-352. Sobre este concilio y las amplias medidas de índole inquisitorial, se recoge cumplida información en S. Grau, Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos págs. 326 y ss.

[1961] N. Eimeric y F. Peña, El manual de inquisidores págs. 100-102.

[1962] «Concilio de Tarragona 1329. Can. IV», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, pág. 533.

[1963] Raimundo de Peñafort, Summa de Paenitentia cit. 1, III, tít. 33, n. 9, col. 746. Citado a su vez en A. Marzoa, La censura de excomunión pág. 82.

[1964] Recogido por A. Marzoa, La censura de excomunión, pág. 36, cfr. págs. 105-106. El origen de esta división se encuentra en la segunda mitad del siglo XII. El anatema no sería una excomunión especial sino simplemente otra forma de hablar de la excomunión mayor (ibíd., pág. 130). El Sínodo de Touluges de 1027 entendía por anatema («pérdida según sucedió al traidor Judas») la pena en la que se incurría cuando después de un plazo de tres meses no se hacía caso de la excomunión recibida y toda vez que «siguieron en el pecado hasta la muerte, si no se arrepintieron, serán condenados sin fin por toda la eternidad». Cfr. J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. III, pág. 83. Tampoco la excomunión a iure y ab homine añaden nada nuevo, solo al modo de imponerla y, en consecuencia, a la hora de la absolución. A. Marzoa, La censura de excomunión págs. 132-133.

[1965] Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», título IX, ley I, Las Siete Partidas.

[1966] Ibíd., título IX, ley XIII. Sobre la suspensión y otras penas privativas de los clérigos (deposición, privación de estipendios, exclusión de la comunión con otros obispos y communio peregrina, que tienen cierta similitud con la excomunión), véase el resumen que facilita A. García y García, Historia del derecho canónico págs. 264-265.

[1967] Alfonso X el Sabio, «Primera Partida», ley II, Las Siete Partidas.

[1968] Ibíd., ley XIII.

[1969] Tal y como recogerá en un edicto incluido en el Liber augustalis, cfr. E. Kantorowicz, L’empéreur Frédéric II, París, 1987, pág. 243. (La edición original en alemán de esta excelente obra es de Berlín, 1936).

[1970] H. Wolter y H. Holstein, Lyon I y Lyon II, pág. 23.

[1971] «Bula ad Apostolicae dignitatis», ibíd., pág. 312. Aparte de las importantes monografías sobre Federico II (E. Kantorowicz, Th. C. van Cleve y D. Abulafia), para las relaciones entre política-herejía-sentencia excomunicatoria en tiempo de este monarca podemos remitir a E. Mitre, Iglesia, herejía y vida política en la Europa Medieval págs. 81-88.

[1972] Entre la bibliografía sobre este enfrentamiento, sigue siendo útil, aunque un poco anticuada, la recopilación de C. Wood (ed.), Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII, México, 1968. Más cercana es la monografía de A. Paravicini Bagliani, Boniface VIII: un pape hérétique? Sobre la figura de Felipe IV interesa la biografía de J. Favier, Philippe le Bel, París, 1978. S. Menache ha presentado el choque entre el papa y el monarca francés como paradigma de lo que fueron a lo largo del Medievo las complicadas relaciones entre los dos poderes: «Iglesia y monarquía en la Edad Media tardía: conflictos y semejanzas», Acta historica et archaeologica mediaevalia 29, Barcelona, 2008, págs. 479-516.

[1973] J. Chelini, Histoire religieuse de l’Occident Médiéval, París, 1970, pág. 378.

[1974] Entre las obras más importantes sobre esta temática surgidas en los últimos años, véase J. Flori, La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano.

[1975] Véase, a este respecto, E. Siberry, Criticism of Crusading.

[1976] «Cánones del Concilio de Nicea. Can. 5», en I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, pág. 263. El posterior Concilio de Sárdica de 347 jugará también con la posibilidad de que un clérigo víctima de la ira de su obispo apelara a un obispo vecino. Véase J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones, t. I, págs. 73-74.

[1977] «II Concilio de Cartago», ibíd., págs. 206-207.

[1978] «Concilio de Agde. Can. III», ibíd., pág. 400.

[1979] R. Manselli, «Il matrimonio nei penitenziali», en VV. AA., Il matrimonio nella società altomedievale, pág. 191. Se citan como casos excomulgables los de vírgenes consagradas a Dios que «postea nubserit carnales sponsum» o la mujer casada «honestis nuptis» que deja al marido y se une a un adúltero (ibíd., pág. 189).

[1980] San Benito, Regla del gran patriarca San Benito, cap. XXIII, págs. 77-78.

[1981] Ibíd., cap. XXIV, págs. 78-79.

[1982] Ibíd., caps. XXV y XXVI, págs. 79-81.

[1983] Ibíd., caps. XXVI-XXVIII, págs. 81-84.

[1984] M. Pacaut, Histoire de la papauté de l’origine au concile de Trente, París, 1976, pág. 87. El texto del memorial se encuentra recogido en PL, t. 126, col. 185.

[1985] «Concilio de Tarragona 1291 (1292). Can. V», en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones t. III, pág. 413.

[1986] A. Marzoa, La censura de la excomunión, passim.

[1987] Ibíd., págs. 138-144. Cfr. lo dicho a propósito del I Concilio de Nicea.

[1988] Para este espacio geográfico y político, véase S. Grau, Cátaros e Inquisición en los reinos hispánicos, passim, sólida obra de síntesis que cubre un campo religioso mucho más extenso que el del simple catarismo.

[1989] Can. XXII del «Concilio de Mérida» de 666, en J. Vives, T. Marín y G. Martínez Díez (eds.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, pág. 342.

[1990] «Concilio de Lérida 1173. Can. I» determina la suspensión del obispo que no corrija a los clérigos concubinarios y lanza anatema contra los laicos que los protejan; en J. Tejada y Ramiro, Colección de cánones t. III, pág. 279. También, entre otros, «Concilio de Salamanca de 1335» contra «clérigos concubinarios públicos y sus mancebas» y contra los pastores de la Iglesia que «diesen sepultura eclesiástica a semejantes mujeres», Can. III, ibíd., pág. 567.

[1991] «Concilio de Valladolid de 1322. Can. XXIII», o «Concilio de Palencia 1388», castiga al adúltero si no despide a su pareja dos meses antes de morir (aunque haya sido absuelto de la excomunión) a ser privado de sepultura eclesiástica (Can. VII, ibíd., págs. 618-619).

[1992] «Concilio de Valladolid de 1322. Can. XVII», ibíd., pág. 493. De forma similar, «Concilio de Tarragona de 1329. Can. LXXX», ibíd., pág. 547.

[1993] «Concilio de Valladolid de 1228», ibíd., pág. 326.

[1994] «Concilio de Peñafiel de 1202. Can. VII», ibíd., pág. 448.

[1995] Entre otros ejemplos, véanse «Concilio de Palencia de 1114», ibíd., pág. 248; «Concilio de Compostela 1124», ibíd., pág. 253; «Concilio de Compostela de 1125», referido a quienes atenten contra los bienes de aquellos que tomaran la cruz (ibíd., pág. 255); «Concilio de Tarragona 1291-1292. Can. X», ibíd., pág. 415. El «Concilio de Alcalá de 1347» lanza excomunión contra «raptores, invasores, destructores y ladrones de los bienes de las iglesias, o de los clérigos y vasallos de las iglesias», Can. II, ibíd., pág. 592.

[1996] Caso del «Concilio de Tarragona de 1239», que castiga con esta pena a los lugares que den acogida a los malhechores (Can. XV, ibíd., págs. 371-372). El «Concilio de Peñafiel de 1302» (Can. XIII, ibíd., págs. 443-444) habla de «universitas vel concilium» que hayan podido dañar bienes eclesiásticos.

[1997] Para la visión de este enfrentamiento, vale la lectura de dos buenas biografías del monarca (la de M. Pacaut y la de F. Cardini) o los pasajes correspondientes de R. Foreville, Lateranense I, II y III, en donde se ve que, a la postre, las salidas pragmáticas son las que se imponen. Las diferencias entre papa y emperador eran menores que las planteadas, a la altura de 1179, entre católicos y heréticos cátaros que exigían que los dos grandes poderes formaran un frente común.

[1998] Joinville, Vie de Saint Louis, pág. 335.

[1999] G. de Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Âge París/Lovaina, 1934, objeto de posteriores reediciones.

[2000] J. Duvernoy, Le registre, t. I, págs. 87 y 94.

[2001] Ibíd., pág. 92.

[2002] Ibíd., t. II, pág. 653.

[2003] Ibíd., t. II, pág. 688.

[2004] Marsilio de Padua, El defensor de la paz pág. 176. Sin duda una implícita referencia al texto de san Mateo.

[2005] Ibíd., pág. 186. En este sentido, la excomunión lanzada contra Federico II en 1246 por el papa Inocencio IV se ajustaría a la legalidad canónica, ya que se pronuncia tras un juicio contra el emperador en un concilio universal en donde las dos partes —la acusada y la acusadora— pudieron exponer sus razones. H. Wolter y H. Holstein, Lyon I y Lyon II, págs. 79 y ss.

[2006] Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, ed. de P. Rodríguez Santidrián, Madrid, 1992, págs. 71-72.

[2007] Guillermo de Ockham, Sobre el poder de los emperadores y los papas, págs. 76-77. Una crítica a esos poderes de atar y desatar que Ockham desarolla más ampliamente en Sobre el gobierno tiránico del papa págs. 54 y ss.

[2008] J. Gerson, «Tratado sobre la potestad eclesiástica y el origen de las leyes», pág. 55. Sobre el papel de este autor en los proyectos de regeneración de la Iglesia, véase L. B. Pascole, Principles of Church Reform, Leiden, 1973.

[2009] J. Gerson, «Tratado sobre la potestad eclesiástica y el origen de las leyes», pág. 82.

[2010] Polémica reavivada con motivo del enfrentamiento entre Bonifacio VIII y Felipe IV. Cfr. E. Mitre, Iglesia, herejía y vida política en la Europa medieval, págs. 122-124.

[2011] Entre otras dimensiones, el acontecimiento supone un capítulo decisivo en «la historia del suicidio gradual de la idea más grandiosa de la Edad Media: la monarquía universal del Papado», S. Runciman, Vísperas sicilianas. Una historia del mundo mediterráneo a finales del siglo XIII Madrid, 1961, pág. 2.

[2012] Véase a título de ejemplo la posición aviñonista adoptada por Juan I de Castilla en 1381 estableciendo un frente común con su aliado político el reino de Francia. P. López de Ayala, «Crónica del rey don Juan I de Castilla e de León», en VV. AA., Crónicas de los reyes de Castilla (II), vol. 68, Madrid, 1953, pág. 74. Una ordenada síntesis sobre el problema del gran Cisma, en V. A. Álvarez Palenzuela, El cisma de Occidente.

[2013] P. López de Ayala, «Crónica del rey Enrique, tercero de Castilla e de León», en VV. AA., Crónicas de los reyes de Castilla (II), págs. 208-210.

[2014] G. Chaucer, Cuentos de Canterbury, pág. 76.

[2015] B. Guenée, Entre l’Église et l’état, pág. 283.

[2016] Caso de las cuatro excomuniones lanzadas de una sola vez contra otros tantos personajes por diferentes motivos: sobre el duque Segismundo de Austria porque puso sus manos violentas sobre el cardenal de San Pedro; sobre Gregorio de Heimburg —amigo de juventud de Pío—, considerado herético por no reconocer la autoridad de la Iglesia, y sobre los hermanos Segismundo de Rímini y Malatesta III de Cesena por negarse a pagar el tributo debido a Roma. Pío II, Así fui papa, pág. 287.

[2017] Ibíd., págs. 312 y ss.

[2018] E. Vodola, Excommunication in the Middle Ages págs. 140-145.

[2019] F. Donald Logan, Excommunication and the secular arms in medieval England.

[2020] Para este ámbito territorial, véanse el apunte de N. B. Ramos, «La Iglesia a través de las Cortes castellanas. Uso y abuso de la excomunión (ss. XIII-XIV)», Cuadernos de Historia de España, LXIX, 1987, págs. 97-107, y el más amplio artículo de A. Arranz, «Excomunion eclesiástica y protesta ciudadana», El conflicto en escenas. La pugna política como representación en la Castilla bajomedieval, ed. de J. M. Nieto Soria, Madrid, 2010, págs. 247-278.

[2021] T. Kaufmann, Martín Lutero. Vida, mundo, palabra, Madrid, 2017, pág. 10.

[2022] Todo un «año milagroso» para el reformador, quien derribaría los cimientos de la Iglesia católica romana para levantar un nuevo edificio teológico (ibíd., págs. 253-254).

[2023] J. Atkinson, Lutero y el nacimiento del protestantismo, Madrid, 1968, págs. 224-225.

[2024] R. Stauffer, La Réforme, París, 1970, pág. 25.

[2025] Para estos decisivos pasos en la trayectoria del reformador, véase el clásico de R. García Villoslada, Martín Lutero I. El fraile hambriento de Dios págs. 544-562.

[2026] Lo que H. Strohl ha definido como «éxodo de la mitad de la cristiandad occidental», Luther jusqu’en 1520, París, 1962, pág. 380.

[2027] Lyndal Roper, Martín Lutero: renegado y profeta Madrid, 2017, pág. 430.

[2028] Sobre este autor, véase la moderna obra de G. Forestier, Molière. El nacimiento de un autor, Madrid, 2021.

[2029] La primera referencia se encuentra en el Libro de Job, en donde se dice que Dios «permite que entre a gobernar el hipócrita a causa de los pecados del pueblo», Job 34, 30.

[2030] D. Runciman, La hipocresía política. La miseria del poder de Hobbes a nuestros días, Madrid, 2018. Sobre la hipocresía y sus derivaciones, la editorial La Ergástula me ha publicado un pequeño libro con el título Hipocresía. Vicio y doble moral a través de la Edad Media, Madrid, 2022.