Straniero. L'invasore, l'esule, l'altro

Maurizio Bettini & Alessandro Barbero

EncycloMedia (2012)

Tag: History, Social History, Social Science, Emigration & Immigration, QuarkXPress, ebook, epub

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Straniero è una parola molto presente nella vita civile. Eppure, per piacere o per forza, le persone si sono sempre spostate da un capo all'altro del pianeta, incontrandosi e mescolandosi, e isolare contorni "puri" - nazionali, geografici, etnici - si è rivelata sempre una sospetta quanto vana attività. Vale la pena dunque interrogarsi sulla storia di un aggettivo così ambizioso. Ovidio esule e straniero dà l'occasione a Maurizio Bettini di analizzare i temi dell'accoglienza e dell'esilio; e di considerare il nodo della lingua, madre dell'identità e matrice, per contro, della diffidenza per l'altro. Virgilio, Ennio, Plauto sono solo alcuni dei compagni di viaggio di queste osservazioni. Il saggio di Alessandro Barbero muove invece dal "francese" Garibaldi, e passando per Boccaccio, Tasso o Manzoni, illumina l'area di significati che l'idea di straniero ha occupato nella cultura e nella storia italiana, rivelandosi quasi indispensabile alla costruzione della stessa identità nazionale.

Straniero

L’invasore, l’esule, l’altro

Straniero

L’invasore, l’esule, l’altro

di Maurizio Bettini, Alessandro Barbero 

Direzione editoriale: Danco Singer
Coordinamento editoriale: Margherita Marcheselli
Redazione: Rossana Di Fazio
Segreteria di redazione: Alice Vedovati
Copertina: Susanne Gerhardt

Nota dell’editore

Come maschere di attori sulla scena le parole agiscono: sollecitano azioni, organizzano idee e le sostengono, fino a divenire parte sostanziale della vita pubblica.

Nel compilare in questi anni Encyclomedia, la nostra vasta storia d’Europa dall’antichità a oggi, si è reso necessario di volta in volta allargare la cornice verso l’Oriente o quell’Occidente estremo che è il continente americano. È stato stupefacente, mano a mano, rendersi conto di come nessun gruppo umano sia stato a casa sua, e di come le popolazioni siano state, a gradi diversi, il risultato di incontri e scontri, e dunque meticce, mescolate, incrociate da sempre. L’idea di confine che risulta da questa forse ingenua osservazione si fa quindi molteplice, dal momento che dovrebbe assecondare continui accadimenti geografici, politici, culturali, linguistici o religiosi, disegnando linee molto nervose. Proprio come confine, la parola straniero ci è rimbalzata sotto gli occhi continuamente, suscitando, con la quantità innumerevole delle sue variabili, il dubbio che essa non abbia nemmeno troppo significato fuori dalle funzioni strumentali che ha potuto esercitare.

Su questo abbiamo proposto una riflessione a due dei nostri più cari collaboratori. Ne abbiamo ricevuto analisi estremamente puntuali.

Alessandro Barbero delinea il forgiarsi della parola straniero nella pubblicistica e nella cultura italiana. Per scoprire che proprio in controcanto a essa si è potuta configurare quella identità italiana altrimenti fragile, una identità prima culturale che politica.

Maurizio Bettini invece porta il caso di Ovidio esiliato, dunque un punto di vista specularmente opposto: quello di uno straniero d’eccellenza, drammaticamente consapevole di quanto un contesto e soprattutto una lingua estranea plasmino diversamente il suo essere sino a farlo effettivamente sentire straniero, anche a se stesso. Risalendo a Enea, fondatore “straniero” di Roma, e alle declinazioni antropologiche del bilinguismo, Bettini indica al lettore aree di significato estremamente promettenti per comprendere alcune matrici che motivano la diffidenza per l’altro.

Inutile sottolineare l’attualità di queste analisi di due fra gli studiosi più brillanti della cultura italiana, e l’utilità di rivolgere le loro osservazioni al presente più prossimo, e a quei trattamenti che anche attraverso la lingua vengono riservati ai tanti presunti stranieri di oggi.

Maurizio Bettini, Ovidio straniero a Tomi

Dall’esilio allo smarrimento linguistico

Nell’anno 8 d.C. Publio Ovidio Nasone, il poeta più celebrato di quegli anni, si vide relegare a Tomi, remota cittadina sul Mar Nero, per una colpa di cui non si è mai compresa bene la natura. Intrighi di corte, adulteri imperiali, lotte politiche, perfino sospetti di congiure – non sappiamo, anche se le ipotesi formulate sono state ovviamente innumerevoli. La frase con cui Ovidio allude all’origine della sua sventura è divenuta quasi proverbiale (Tristia, 2, 1, 207 sg.): «Perdiderint cum me duo crimina, carmen et error / alterius facti culpa silenda mihi» («Due accuse mi hanno perduto, una poesia e un errore, ma la colpa di questo secondo fatto io debbo tacerla»). Tacerla perché, continua Ovidio, essa riaprirebbe la ferita nel cuore di Augusto, e lui non vuole far soffrire una seconda volta il monarca. Più probabilmente, tornare a rivangare quel factum avrebbe costituito per Ovidio ragione di nuove disgrazie, dunque era meglio non parlarne. Ovidio si trovò così esule in una regione incolta e remota. L’elegante cittadino romano, sicuro dei propri privilegi, il poeta acclamato e adorato, viveva adesso esiliato in una terra in cui era costretto a interpretare il ruolo dello straniero. Straniero fra uomini e donne che vivevano in un clima differente, secondo costumi differenti, e soprattutto parlavano lingue differenti – lingue barbare, secondo la percezione che i Romani avevano degli idiomi diversi dal loro e, ovviamente, dal greco. Nelle opere dell’esilio, i Tristia e le Epistulae ex Ponto, Ovidio descrive le sue esperienze di esiliato, anche, linguistico. E in questo modo ci permette di dipanare un filo che, attraversando la cultura romana, connette i temi dell’exilium, dell’estraneità e della diversità culturale. Prima di iniziare, però, vorremmo aggiungere due versi del poeta di Roma, anzi ormai di Tomi, indirizzati all’amico Rufino. Meglio di qualsiasi altra considerazione o ragionamento storico, infatti, queste parole possono farci comprendere qual era il sentimento, la percezione interiore dell’esperienza dell’esiliato (Epistulae ex Ponto, 1, 3, 43 sg.): «Nonostante ciò tu pensi che le tue consolazioni possano allentare dal cuore il morso dell’esilio (exilii morsus)».

L’esilio dunque è un morso, una “morsa” diremmo noi, che attanaglia il cuore nella sofferenza. Ma che cos’è, propriamente, l’esilio per i Romani? Meglio cominciare di qui.

Costretti ad andar fuori

Cominciamo con la parola che designa in latino questa triste condizione, cioè exilium. È sempre opportuno sforzarsi di vedere le esperienze degli antichi attraverso i loro stessi occhi, ossia, attraverso le parole che essi usavano per designarle.

Il termine exilium è dunque un sostantivo derivato da un altro sostantivo, exul, il nostro esule, ossia colui che soffre l’esilio. Ma da cosa viene, a sua volta, la parola exul? Per i linguisti moderni exul è un termine composto dalla preposizione ex (fuori da) e una radice *el- che significa “andare”. Propriamente, quindi, l’exul è colui che esce da un determinato spazio: per conseguenza l’exilium definisce la condizione di chi va fuori, e il verbo exulari (“andare in esilio”) significa propriamente andar fuori da. Questa radice *el- “andare” la ritroviamo anche in un altro verbo latino, ugualmente composto con preposizione, e questo rafforza l’interpretazione che è stata proposta per exul e i suoi derivati. Si tratta del verbo ambulo, composto di amb- “intorno” ed *el- “andare”: se dunque colui che amb-ul-at (da amb-el-at) è qualcuno che “va intorno a” (amb-), colui che ex-ul-atur è qualcuno che “va fuori da” (ex-). Il dramma dell’esilio sembra stare tutto in questa semplice preposizione, ex-, “fuori da”. A Roma l’esilio appare designato tramite la nozione della espulsione: proprio come in Grecia viene definito phugé, letteralmente “fuga”, a indicare lo scampo cercato da chi abbandona la propria comunità. Essere messi fuori, fuggire: ecco la condizione degli esiliati.

Almeno a prima vista, dietro la designazione latina dell’esilio non ci sembra di cogliere alcun tratto specifico o interessante, niente di più, in altre parole, di quello che potevamo aspettarci. Se poi, come alcuni hanno voluto, nella seconda parte del termine ex-ul (da cui exilium, come sappiamo) dovessimo vedere non un semplice *el- “andare”, ma la stessa radice che sta nel greco eláuno “spingere”, alle risonanze della parola aggiungeremmo un po’ più di forza e di violenza. Ma si tratterebbe comunque di un’aggiunta di senso, tutto sommato, ancora abbastanza limitata. Va detto però che queste sono le “verità” dei moderni etimologisti: verità rispettabili, certo, scientificamente corrette, ma che non possono comunque farci trascurare l’esistenza di altre verità linguistiche, altri veriloquia (come i Romani chiamavano le etimologie) a cui i Romani stessi ricorrevano per spiegare la parola exilium: le loro etimologie, le loro interpretazioni di questo termine, che se sono certo meno attendibili delle nostre, sono però anche meno banali. Vediamo dunque quale sarebbe stato, secondo i Romani, il veriloquium della parola exilium.

Cambiar terreno

Nel secondo libro dell’Eneide di Virgilio (2, 637 sg.), Enea racconta a Didone che cosa accadde quando, dopo aver attraversato le fiamme e le rovine che divoravano Troia, egli giunse finalmente di fronte alla casa paterna. Come c’era da aspettarsi Enea, da buon (futuro) romano, avrebbe desiderato sopra ogni cosa salvare il proprio padre. Ma Anchise non intende fuggire, anzi, distrutta Troia, rifiuta addirittura di vivere; e soprattutto abnegat … exilium … pati: si rifiuta di patire l’esilio. Questa parola è assolutamente propria in bocca ad Anchise, come lo sarebbe in bocca a qualsiasi abitante della città distrutta: si sa che i Troiani sono gli esuli per eccellenza, paradigma di tutti gli scacciati e di tutti i fuggiaschi. Lo erano per Virgilio e i suoi lettori, lo saranno nella modernità per Chateaubriand o Baudelaire, continuano a esserlo per un poeta di oggi come Tiziano Rossi:

«Detto immigrato: sopra questo ovest
(strano catrame, bagnato impiantito)
fumando sigaretta guardingo si trapianta
ignoto Enea, che mica lo si canta».

Il troiano, l’esule per eccellenza, si è reincarnato nell’immigrante contemporaneo, forse scampato anche lui a guerre spietate, e comunque vittima della moderna società globalizzata. Torniamo dunque ai versi dell’Eneide. Ecco infatti Servio, il commentatore antico di Virgilio, aggiungere in calce al testo questa nota: «exilium dictum quasi extra solum» «si chiama exilium quasi che fosse ‘fuori dal suolo’» (Servius auctus in Vergilii Aeneidem 2, 639). Nella percezione del commentatore, dunque, andare in esilio significa propriamente rinunciare (ex-) al solum, al “terreno”: per Anchise quella fuga – quell’exilium – assumerebbe immediatamente il sapore di un distacco dal terreno che ha sempre calpestato, il solum di Troia, la sua patria. Ed ecco come Cassiodoro (Grammatici Latini VII, 152, 6) faceva eco a questa interpretazione della nostra parola: «exsilium … significa andarsene dal solum, quasi che fosse exsolium… i nostri antichi dicevano infatti exsoles». A Cassiodoro interessava soprattutto la grafia della parola, non solo il significato, ma la sua interpretazione è tanto chiara quanto quella proposta da Servio. Chi sceglie l’exilium abbandona il proprio solum.

Questo veriloquium antico della parola exilium è certamente falso dal punto di vista della linguistica storica; ma il fatto che un romano sentisse affiorare, dietro l’exilium, prima di tutto la perdita del solum, aggiunge a questa nozione una concretezza che la rende assai meno “grigia” di quanto potesse inizialmente apparire. Quello che si perde dal punto di vista della “verità” della ricostruzione linguistica moderna, lo si riguadagna ampiamente con la conquista di una “verità” culturale antica. Per il tramite di questa etimologia l’exilium assume una dimensione apertamente fisica – nella percezione culturale dei Romani, l’esilio è un fatto di “terreno”. Andiamo avanti, perché i grammatici non furono i soli a pensarla così.

In una delle sue orazioni, Cicerone (Pro Caecina, 100) parlava in questo modo della pratica che ci interessa:

«Per quanto riguarda l’esilio (exilium), si può capire facilmente che cosa sia. L’esilio infatti non è una punizione, ma uno scampo e un rifugio dalla punizione. Infatti “si muta suolo” (solum vertunt) allorché ci si vuole sottrarre a una qualche pena o disgrazia, è per questo che si cambia sede e luogo. Pertanto non si troverà mai nelle nostre leggi, come accade invece in altre città, che un qualche reato sia punito con l’esilio; al contrario, quando gli uomini vogliono sottrarsi alla prigione, alla morte o alla vergogna, com’è stabilito dalle leggi, essi trovano rifugio nell’esilio come presso un altare».

Questo passo di Cicerone è molto interessante, e per due motivi. Il primo risiede nel fatto che in esso viene esposta in tutta chiarezza la visione che i Romani ebbero dell’esilio nel periodo più antico della loro storia: l’exilium infatti non costituisce una pena comminata, ma una scelta fatta per sottrarsi a una pena o a una disgrazia incombente. L’exilium è un rifugio, l’exul abbandona Roma volontariamente per cercare asilo presso un’altra città o comunità, di cui entrerà a far parte perdendo la cittadinanza romana. Per conseguenza, quando a Roma si parla di exilium, almeno fino al periodo repubblicano, ci si riferisce a una pratica che, per noi moderni, corrisponde piuttosto a quella dell’emigrazione, con conseguente richiesta di asilo presso un altro paese. L’exul è propriamente un espatriato, un rifugiato. Da questo punto di vista, è inutile sottolineare che l’exul romano si presenta (disgraziatamente) come una figura estremamente attuale nel panorama mondiale. I migranti, i richiedenti asilo che si affacciano oggi alle coste italiane o spagnole in cerca di un’accoglienza spesso negata, agli occhi dei Romani sarebbero stati da considerare altrettanti exules, altrettanti Troiani che fuggono dalle rovine fumanti della loro città. Si rammenti peraltro che i Troiani, almeno inizialmente, furono respinti da tutte le terre in cui cercarono rifugio, anche quelle del Latium. E solo con l’intervento di Giove poterono finalmente metter fine al loro disperato vagabondare.

Il secondo motivo di interesse presente in questo passo ciceroniano, che ci riporta sul terreno più propriamente linguistico, è costituito dal fatto che l’oratore sostiene che l’exul è colui che vertit solum: colui che cambia terreno, muta il suolo che ha da sempre calpestato con quello di un’altra città, in cui troverà rifugio. Cicerone gioca con l’etimologia della parola – quella che lui sente vera, il suo veriloquium – per sottolineare come il tratto fondamentale dell’exilium stia nel solum che l’esiliato è costretto a mutare, nel distacco dal proprio terreno per andarne a calpestare un altro. Questa associazione fra exilium da un lato, e vertere solum dall’altro, ricorre stabilmente negli autori latini: con una continuità che già da sola può testimoniare dell’importanza che i Romani attribuivano a tale legame.

Per altro verso, questa associazione fra l’exilium e il solum corrisponde al fatto che, per un romano, il termine exilium non designava solo la scelta di abbandonare la città, l’atto compiuto da chi va in esilio, ma anche il luogo fisico in cui l’esiliato trova rifugio. Come l’Enea di Virgilio narra ancora alla regina Didone (Aeneis, 3, 1 sgg.):

«dopo che … caduta la superba Ilio, tutta la città di Nettuno non fu che rovina fumante, i presagi dei numi ci spingono a cercare remoti esili e terre deserte (diversa exilia et desertas quaerere terras)».

Non vi è dubbio, gli exilia verso cui i Troiani vengono spinti sono luoghi fisici, tanto concreti quanto le terrae verso le quali essi indirizzano le loro navi. Non è un caso, naturalmente, che anche in questo caso la menzione dell’esilio sia accompagnata da quella della terra. Questo stretto legame dell’exilium con il terreno appare infine ulteriormente confermato da un sinonimo antico di exul, ossia extorris: letteralmente colui che sta fuori della terra. Scegliamo ancora un esempio. Dopo che Roma fu saccheggiata e distrutta dai Galli, venne proposto di abbandonare la città e di trasferire gli abitanti dentro la mura di Veio, resa deserta a seguito della sconfitta subita dai Veienti per opera dei Romani. Ma la reazione fu pronta (Livio, Ab urbe condita, 5, 30, 6):

«non vogliate trascinar via il popolo romano esule (exulem), senza terra (extorrem), lontano dal suolo (solo) patrio e dagli dei penati in una città di nemici».

Exilium, terra e solum appaiono qui congiunti in una vera e propria triade.

Tanta fisicità dell’exilium, se così possiamo definirla, potrà aiutarci a comprendere meglio il significato culturale della conseguenza a cui, nella cultura romana, inevitabilmente andava incontro colui che aveva scelto la via dell’exilium. All’exul infatti veniva comminata la aqua et igni interdictio, la interdizione dall’acqua e dal fuoco. Che cosa si intendeva con questa espressione?

Le sostanze della vita umana

Ce lo spiega un grammatico antico (Paolo – Festo, De verborum significatione, 3 e 77 Lindsay):

«i condannati vengono esclusi dall’acqua e dal fuoco (aqua et igni … interdici solet damnatis), tanto quanto ricevono [l’acqua e il fuoco] le spose novelle, evidentemente perché da queste due sostanze deriva più che da ogni altra la vita umana (hae duae res humanam vitam maxime continent)».

Era costume infatti che, in occasione delle nozze, sulla soglia di casa la sposa fosse accolta con questa offerta, a significare la «comunione dell’acqua e del fuoco» con il proprio marito «ut ignem atque aquam cum viro communicaret». L’esclusione del damnatus dall’acqua e dal fuoco, dunque, indicava il contrario di ciò che il donarli significava in occasione del matrimonio: la fine di una comunione, una radicale esclusione dalle «due sostanze da cui deriva più che da ogni altra la vita umana». Qualcosa di più, e di peggio, insomma, rispetto alla perdita della cittadinanza romana che toccava a colui che sceglieva la via dell’exilium.

Come si vede la condizione dell’esiliato, a Roma, si definisce all’interno di un gioco di sostanze molto concrete: solum (o terra), aqua, ignis. Costretto a mutare terreno, l’esiliato veniva escluso anche dall’acqua che lo dissetava e dal fuoco che lo riscaldava, luogo fisico (solum, terra) e sostanze vitali (aqua et ignis) gli erano simultaneamente preclusi. Le testimonianze antiche ci mettono dunque in grado di “ambientare” in qualche modo l’exilium, di rimetterlo al centro di uno scenario molto concreto, oltre che molto simbolico. Non so quanto sia lecito trarre significati da ciò che la cultura antica lascia intravedere intorno alla condizione dell’esiliato. Ma è difficile resistere alla tentazione di farlo. Come sappiamo a Roma l’exilium configura una condizione simile a quella del moderno rifugiato, quella cioè di chi emigra o espatria per chiedere asilo in un altro paese o presso un’altra comunità. In questo senso, lo abbiamo già detto, l’exul romano risulta anche una figura (purtroppo) estremamente attuale. Non vi è dubbio però che se il moderno rifugiato si presenta come qualcuno costretto a mutare terreno proprio come l’antico exul, egli sia spesso anche qualcuno a cui, nella propria terra, viene negata l’acqua, soprattutto, e talora anche il fuoco. Dipende solo dal terreno che l’esiliato è costretto ad abbandonare, se esso si trovi nel sud o nel nord del nostro mondo. Esclusione dall’acqua in Africa, crisi del gas in Russia o in Ucraina paiono oggi restituire drammatica sostanza al fantasma romano della aqua et igni interdictio.

Ma non abbandoniamo Roma, anzi proviamo a osservare più da vicino l’interdizione comminata all’esiliato dopo il suo abbandono della città. Questa formula, così concreta e nello stesso tempo così simbolica, contiene infatti una ulteriore dose di informazioni che sarebbe un peccato trascurare. Per raggiungere questo strato di significato, però, dobbiamo scegliere un punto di vista il più possibile vicino a quello condiviso dai Romani. In altre parole, dobbiamo sforzarci di usare categorie il più possibile interne alla cultura che stiamo studiando, non categorie generali, desunte dalla nostra esperienza del mondo più che dalla loro. Proviamo dunque a porci questa domanda: che cosa significava, all’interno della cultura romana, negare a qualcuno l’acqua e il fuoco? Il che equivale a chiedersi che cosa significava, al contrario, farne offerta. Per avviare questo discorso, potremo rivolgerci a Plauto, il celebre poeta di teatro attivo a Roma fra il III e il II secolo a.C.

In una sua commedia, la Rudens, la giovane Palestra chiede dell’acqua al servo Sceparnione. L’altro fa il prezioso – si capisce che in cambio vorrebbe un bacio, o forse qualcosa di più – ma la ragazza si appella a una massima che ha tutta l’aria di una norma consuetudinaria (Rudens, 434 sgg.):

«ti prego, perché vuoi negarmi l’acqua, che lo straniero fornisce allo straniero (quam hostis hosti commodat)?»

Ed ecco l’abile risposta di Sceparnione:

«e tu perché vuoi negarmi una ‘prestazione’ (opera) che il cittadino fornisce al cittadino? (quam civis civi commodat)?»

È abbastanza curioso che l’antropologia e la storia sociale possano annidarsi in un botta e risposta a sfondo erotico. Eppure è così. L’affermazione di Palestra – l’acqua la si fornisce anche a uno straniero – ha infatti tutta l’aria di rimandare a una formula codificata (ovviamente nel costume). Lo si vede dal fatto che, in questo caso, la qualifica di straniero non è espressa dal termine usuale, peregrinus, ma da quello, più arcaico e solenne, di hostis, che in questo caso non significa ancora esclusivamente nemico, come invece avverrà nel latino classico. Con hostis si designa qui una persona appartenente a una comunità separata, diversa dalla mia, che all’occasione potrà anche trasformarsi in un nemico. Ebbene, anche fra stranieri di questo tipo, dice Palestra, non ci si nega l’acqua. Quanto alla replica di Sceparnione, come si vede egli contrappone direttamente la qualifica di hostis a quella di civis, rendendo così evidente che il gioco è proprio fra straniero da un lato e cittadino dall’altro: in una parola, fra chi non fa parte di noi (l’hostis) e chi fa parte di noi (il civis).

Dunque a Roma se lo straniero chiede acqua, bisogna dargliela. L’obbligo di mettere a disposizione questa preziosa risorsa non riguarda solo i cives, ma anche gli hostes, gli stranieri. In pratica, si tratta di un principio che si applica a tutti gli uomini, indipendentemente dal fatto che essi appartengano o meno alla nostra comunità, e anzi, con il rischio che possano apertamente trasformarsi in nemici. Teniamoci dunque fermi alla conclusione che possiamo trarre dalle parole di Palestra: a Roma l’acqua non la si nega neppure a uno straniero, a uno che non è dei nostri. Che dire dunque quando questa sostanza viene negata a qualcuno che, fino al momento in cui non aveva scelto la via dell’exilium, era un civis a tutti gli effetti? Ricordiamo le parole dell’antico grammatico: dall’acqua e dal fuoco «deriva più che da ogni altra sostanza la vita umana (humanam vitam)». Con questa interdizione che colpisce l’esiliato siamo al di là della cittadinanza, ciò che tocchiamo è direttamente il livello della umanità. Il fatto è che norme di questo tipo – concedere l’acqua all’hostis – fanno balenare l’inattesa presenza di qualcosa che sembra drammaticamente emergere nella percezione culturale contemporanea: i “diritti umani”.

Gli incunaboli classici di questa nozione, infatti, non risiedono solo nella riflessione filosofica – pensatori stoici e giuristi romani in primis – ma anche nei costumi e nelle tradizioni religiose. Abbiamo visto il caso dell’acqua a Roma, spostiamoci per un momento nell’antica Attica. Ogni anno, in questa regione della Grecia si svolgeva una cerimonia di aratura sacra, durante la quale i sacerdoti, appartenenti alla famiglia dei Bouzúgai (lett. “aggiogatori di buoi”), lanciavano maledizioni contro coloro che negavano fuoco o acqua a chi ne faceva richiesta, si rifiutavano di mostrare la strada a un viandante o lasciavano insepolto un cadavere.

Si tratta di regole che, ancora una volta, valgono non solo nei confronti dei membri della comunità, ma in quelli di chiunque, anche uno straniero di passaggio. Soprattutto, però, il contesto sacerdotale e religioso in cui queste maledizioni vengono rivolte, mostra come tali regole fossero considerate sacre, derivanti all’uomo da un ordine superiore, e non da un vincolo di comunità o di cittadinanza.

Il dovere di osservare simili norme verrà ribadito più volte nel mondo antico. Cicerone (De officiis, 1, 54) le cita infatti come communia – regole di comportamento comuni a tutti i popoli – e le definisce come «cose che sono utili a chi le riceve e non creano danno a chi le dà»:

«da cui derivano quelle regole comuni a tutti: non escludere dall’acqua che scorre (non prohibere aqua profluente), permettere di accendere fuoco da fuoco (pati ab igne ignem capere), dare un consiglio fedele a chi deve prendere una decisione».

Seneca a sua volta riprenderà queste norme, sostituendo al dovere di fornire acqua quello di dividere il cibo con chi ha fame.

In un certo senso, si potrebbe dire che i communia ciceroniani corrispondono, nel modello che propongono, alle opere di misericordia corporale della dottrina cristiana (quelle illustrate ad esempio da Caravaggio nella celebre tela del Monte Pio della Misericordia a Napoli): fra le quali, non a caso, figura il dovere di dare acqua a chi ha sete, cibo a chi ha fame e quello di seppellire i morti. Giuseppe Flavio (Antiquitates Iudaicae, 2, 146, 211-214), appellandosi alle Leggi ebraiche, allargava ulteriormente lo spettro: agli altri obblighi egli aggiungeva anche quello di usare clemenza verso i nemici dichiarati, astenendosi dal bruciare le loro terre, tagliare i loro alberi, oltraggiare i prigionieri, specialmente le donne, o maltrattare i loro animali. In definitiva, possiamo dire che questo nucleo di doveri – a cui fanno riscontro altrettante attese da parte di chi si trova nelle condizioni previste – è costituito da obblighi riconosciuti anche al di là dell’appartenenza alla stessa comunità. Come dicevamo, affermazioni di questo tipo costituiscono l’incunabolo classico di quei principi che oggi vengono definiti con il nome di diritti umani. Ma quale significato hanno, simili massime, dal punto di visto dell’exilium e della pena comminata all’exul?

Naturalmente, a noi interessano in particolare le due regole – comuni a Greci e Romani, come abbiamo visto – secondo cui era obbligatorio fornire sia acqua che fuoco a chiunque ne facesse richiesta. Agli occhi dei Bouzúgai, i sacerdoti ateniesi dell’aratura, il rifiuto di simili prestazioni costituiva ragione sufficiente per scagliare maledizioni; e perfino nella visione “egoistica” di Cicerone, pronto a riconoscere come obbligo solo il concedere cose che sono utili a chi le riceve e non creano danno a chi le dà, negare acqua o fuoco costituiva un comportamento riprovevole. Alla luce di queste riflessioni, insomma, possiamo renderci conto di un fatto piuttosto rilevante: la aqua et igni interdictio, comminata a colui che aveva scelto la via dell’exilium, relegava la persona del fuggiasco in una posizione che noi, oggi, definiremmo inferiore alla soglia dei diritti umani. Ancora una volta, è difficile sfuggire alla tentazione di attribuire un valore anticipatorio, figurale, alla situazione che la cultura romana ci presenta in materia di esilio. Balza infatti agli occhi il fatto che molti esiliati, profughi o fuggiaschi contemporanei cercano di sottrarsi proprio a una condizione che nega loro il riconoscimento dei più elementari diritti umani.

Perdere la lingua, perdere se stessi

Dopo questo breve viaggio nell’exilium dei Romani, possiamo tornare all’esiliato per eccellenza, il personaggio da cui siamo partiti: Ovidio. Come anticipavamo, infatti, il poeta affidò ai propri versi (del resto si sa che non poté mai smettere di scrivere) il diario spirituale del periodo in cui fu relegatus a Tomi, la piccola e sperduta città sulle coste del Mar Nero di cui abbiamo già fatto cenno. In epoca augustea, infatti, dalla pratica dell’exilium, inteso ormai come pena comminata a qualcuno, erano sorte la relegatio e la deportatio. Ora, la cosa forse più rilevante ci pare che l’isolamento a cui Augusto lo aveva condannato non era solo geografico, ma anche linguistico. Fra le lamentele più frequenti, e più amare, che il poeta ci trasmette, sta proprio quella di non riuscire a comprendere quel che gli dicono gli abitanti del luogo, anzi il timore di essere deriso per questo; e reciprocamente, la vergogna per non riuscire a farsi comprendere da loro. Tutto intorno a lui è barbarie getica, sarmatica, pontica, nessuno che sappia ricambiargli una parola nel sermo, la lingua della sua patria. Egli è costretto a esprimersi a gesti, e quante volte avrà detto “sì” quando invece avrebbe dovuto dire “no”! Ma non basta. Nell’animo di Ovidio sembra farsi strada anche una preoccupazione complementare: quella di perdere il controllo della lingua materna. Ma prima di rileggere queste testimonianze ovidiane, è necessario compiere un breve excursus all’interno della cultura romana, per chiedersi: a quale facoltà spirituale si lega, per un romano, la capacità linguistica? Ennio, poeta vissuto fra il III e il II secolo a. C. (uno dei padri della cultura e della letteratura latina) potrà aiutarci a rispondere.

Ennio infatti era un osco di Rudiae, in Apulia, il quale oltre la lingua osca conosceva anche il greco e il latino. Ed ecco come lui stesso definiva il suo trilinguismo (Gellio, Noctes Atticae, 17, 17, 1): «Ennio diceva di avere tre cuori (tria corda habere sese dicebat), perché sapeva parlare greco, osco e latino». La conoscenza di una lingua sembra dunque avere direttamente relazione con il cor – anzi, per Ennio la diversa competenza in ciascuna lingua costituisce una sorta di cor separato.

In un certo senso, è come se Ennio, con la sua capacità di parlare tre lingue diverse, possedesse anche tre diversi “cuori”.

Questa condizione è così sconcertante, almeno per noi, che sorge inevitabile questa domanda: ma che cosa è il cor per i Romani? Qual è la definizione, interna alla cultura romana, di questo luogo anatomico e facoltà spirituale nello stesso tempo? Chiediamolo ancora a Ennio, e in particolare a un frammento dei suo Annales.

In uno dei brani poetici più belli della poesia latina arcaica – il sogno di Ilia, figlia di Enea – la fanciulla sconvolta racconta alla sorella il sogno che ha appena avuto:

«mi pareva che un uomo bello mi trascinasse con sé attraverso meravigliosi boschi di salici, e rive, e luoghi mai visti; poi restavo sola e vagavo, o sorella, camminavo a passi incerti, e ti cercavo, ma invano (neque posse corde capessere): non c’era alcun sentiero che potesse indicarmi la direzione».

Con questa espressione, neque posse corde capessere, Ilia vuole indicare che, smarrita nel suo sogno, ella non poteva (letteralmente) prendere col cuore, cioè non riusciva a ritrovarsi, a raccapezzarsi, come appunto capita nei sogni quando ci si sente smarriti e non si sa più dove si è (Ennio, Annales, fr. … Skutsch). Come si vede, in questo caso cor indica il luogo della consapevolezza, dell’autocoscienza. Il fatto che il cor costituisse per i Romani un luogo delle facoltà intellettuali, comunque, ci è confermato anche da altre testimonianze. Come dice un commentatore antico di Persio (Scholia ad Persium, 1, 12) «i filosofi della natura dicono … che il senno degli uomini risiede nel cuore (homines corde sapere)». Gli fa eco Isidoro di Siviglia (Origines, 11, 1, 118):

«nel cuore (in corde) sta ogni affezione e la radice di ogni conoscenza (omnis … scientiae causa manet)».

Mentre Lattanzio aveva affermato:

«il cuore … è ritenuto la sede della sapienza (cor … sapientiae domicilium videtur)».

Un’ultima riflessione linguistica prima di tornare all’esperienza ovidiana dell’esilio. Vale la pena di ricordare, infatti, che questa importanza del cor nella rappresentazione romana delle facoltà spirituali spiega anche perché l’azione del “ricordare” – ossia del rendere attivo il serbatoio di memorie e di conoscenze posseduto da ciascuno di noi – venga espressa proprio tramite il verbo recordor. Si tratta di un denominativo, tratto da cor cordis “cuore” nel senso che conosciamo (“facoltà spirituali”), e dal prefisso re-. Ora, il prefisso re- esprime l’azione di “ritornare all’indietro”, e quindi, in alcuni casi, quella di “ristabilire una relazione con” qualche cosa. Di conseguenza, re-cordor significa propriamente “ristabilire una relazione attraverso il proprio cuore”, ovviamente nel senso di ristabilire una relazione attraverso le proprie facoltà spirituali, la propria autocoscienza. Proprio quello che non riusciva a fare Ilia che, perduta nel suo sogno, non riusciva a corde capessere.

Ciò premesso, possiamo tornare nuovamente a Ovidio, l’esule sul Mar Nero che si trova ad affrontare lo shock che gli procura la sua radicale alterità linguistica (Tristia, 3, 14, 45 sgg.):

«A volte mentre cerco di dire qualcosa (mi vergogno a confessarlo) mi mancano le parole, ho disimparato a parlare (dedidicique loqui). Sono circondato da suoni traci e sciti, e a volte mi sembra di poter scrivere in versi geti. Credimi, ho paura che nei miei carmi ci siano parole pontiche, e che tu le legga».

Dunque Ovidio sta perdendo il possesso della lingua madre. Si sente avvolto da una sfera verbale che non gli appartiene, ci sono momenti in cui la sua Musa, notoriamente prolifica, addirittura suggerisce al suo orecchio (o almeno così gli pare) versi in lingua getica. Soprattutto però teme che, frammiste alle parole latine, dalla sua poesia possano fiorire parole pontiche, e che il suo colto corrispondente possa leggerle. Perché un evento del genere desta in lui tanto disagio? Possiamo comprenderlo meglio se, in qualche modo, cerchiamo di pensare come Ovidio, ossia se ci sforziamo di trovare l’espressione che lui avrebbe usato per descrivere la propria lingua fuori da ogni influenza pontica: purus sermo, una lingua pura. È proprio questa infatti l’espressione che ricorre correntemente negli autori romani per designare, attraverso l’aggettivo che indica la purezza, il valore della correttezza linguistica, un sermo libero da barbarismi o solecismi. Solo che purus è un aggettivo tutt’altro che neutro. Si usa a proposito di sostanze come l’acqua, che si vuole appunto pura, ovvero per indicare l’aura di purezza che deve avvolgere la vita e il corpo delle fanciulle, così come le pratiche religiose. Dunque la lingua madre, mischiandosi con le parole degli stranieri, perderebbe la propria purezza? È proprio quello che ci dice Cicerone in un passo del suo De republica (2, 7) allorché descrive la generale corruzione in cui sono destinate a cadere le città di mare. In esse, scrive:

«è insita una certa corruzione e mutazione dei costumi (mores): vi si mescolano infatti lingue estranee (novi sermones) e nuovi comportamenti, vi si importano non solo merci che vengono da fuori ma anche abitudini, di modo che nulla dei patri costumi può rimanere inalterato».

La mescolanza di lingue fa tutt’uno con quella dei modi di comportarsi e con quella delle merci, e la conseguenza a cui simili mistioni possono condurre è solo una: la generale corruzione.

Continuiamo con le ansie linguistiche di Ovidio. Nel suo caso, infatti, la perdita del controllo sul latino suona perfino ironica, paradossale. Il signore della lingua di Roma che, praticamente, balbetta (Tristia, 5, 7, 55 sgg.):

«Io, vate romano (perdonate o Muse), sono costretto a dire la maggior parte delle cose in lingua sarmatica. Mi vergogno ma lo ammetto, ormai, non usandole da lungo tempo, le parole latine mi vengono a stento (uix subeunt ipsi uerba Latina mihi)».

Per questo, prosegue Ovidio, a volte mi esercito a parlare da solo. E infine (Tristia, 5, 12, 57):

«Ho paura di aver dimenticato il latino, perché ho imparato a parlare getico e sarmata».

Come si vede, la consuetudine con le lingue barbare fa balenare agli occhi di Ovidio non solo la preoccupazione di perdere la padronanza della propria ma, si intravede, anche l’angoscia di smarrire la sua identità, come diremmo noi; ovvero quella di perdere il proprio cor, come avrebbero detto i Romani.

Acquisendo il getico, il sarmatico, lo scitico, o quel che sia, il poeta teme soprattutto di perdere se stesso. È come se Ovidio, a differenza di Ennio, fosse convinto di non poter possedere più corda: romano o barbaro, e scegliere il secondo significa rinunciare al primo. Sia come sia, la sua ansia dimostra che egli sentiva profondamente legati fra loro lingua e identità personale, lingua e cor. Per questo il bilinguismo gli pareva non solo temibile, ma impossibile.

Ancora una volta, il mondo romano disegna sotto i nostri occhi un altro dei drammi vissuti dall’esiliato del mondo contemporaneo: il terrore di perdere, attraverso la propria lingua, direttamente se stessi.

Lingua, mores e identità collettiva

Se la storia non si fa con i se, secondo quel che resta una platitude per altro ormai sempre meno citata, è ragionevole pensare che almeno nella storia della cultura, per non parlare dell’antropologia storica, con i se qualcosa si possa invece fare. In particolare creando attorno a questo se una frase di domanda, del tipo: ma che cosa sarebbe accaduto se Ovidio avesse imparato davvero la lingua locale? Come si sarebbe sentito? Ce lo ha già detto, almeno in parte, avrebbe rischiato di perdere il proprio possesso del latino, che oltretutto era superbo. Ma perché poi questo? Ovidio, dotato certo di una mente flessibile e viva, non poteva diventare semplicemente un bilingue, come accade a tanti stranieri esiliati o immigrati altrove? Viene il sospetto che dietro la difficoltà psicologica, o meglio psico-linguistica, si nasconda un ostacolo di tipo culturale: un pregiudizio, un costume radicato al negativo. Prima di vedere di che si tratta, però, dobbiamo fare una premessa importante.

La situazione in cui Ovidio viene a trovarsi a Tomi, ci mette di fronte a qualcosa di paradossale. Le parole del poeta ci testimoniano infatti un’angoscia – quella di perdere l’identità a seguito del forzato inserimento in un contesto linguistico altro – che è tipica di chi appartiene a una comunità dominata: non di chi appartiene a quella dominante. I sentimenti che Ovidio descrive sono piuttosto quelli che oggi manifestano i gruppi minacciati dal cosiddetto killer English, come lo chiamano alcuni studiosi, non certo quelli espressi da chi è in possesso della lingua del potere, quale era allora la lingua di Roma. Il paradosso vuole, dunque, che si possa in qualche modo solidarizzare con le sofferenze di Ovidio senza pensare a quegli innumerevoli Geti o Sarmati che a Roma, o nelle province in cui si parlava latino, avranno sofferto le sue stesse pene, se non peggiori. Il fatto è che il poeta di Roma ha potuto scrivere di quanto gli accadeva, Geti e Sarmati non hanno potuto farlo. Il relegato di Tomi, l’uomo in procinto di perdere se stesso sommerso dalla lingua degli altri (o almeno così racconta), resta pur sempre in possesso della lingua dominante, quella usata per tramandare le informazioni e per stabilire le gerarchie. Può così accadere che egli senta di perdere la propria identità linguistica fra popolazioni che continua a chiamare barbare, in un contesto linguistico che lui, comunque in possesso della lingua dominante, non esita a definire bestiale: «sono luoghi di barbarie e di voci ferine». Ma questa sarebbe una prospettiva, come si dice oggi, antropo-politica. A noi interessa piuttosto riflettere ancora sullo stretto rapporto fra lingua e identità che Ovidio, nonostante il paradosso della sua condizione, ci permette comunque di mettere in evidenza.

Facciamo dunque un salto indietro di un paio di secoli rispetto all’età di Ovidio e cerchiamo di scivolare fra le pieghe di un altro testo romano importante, una commedia di Plauto, il Poenulus. Ecco gli elementi fondamentali per comprenderne la trama e un breve sketch di quanto avviene all’inizio della commedia.

Annone, un vecchio signore Cartaginese, è giunto fino a Calidone, in Etolia, nella speranza di ritrovare due figlie che gli furono rapite bambine a Cartagine. Il vecchio è uomo che conosce il mondo. Subito dall’inizio della commedia il prologo ci informa del fatto che Annone (Plauto, Poenulus, 112 sg.): «conosce tutte le lingue, ma finge di non saperle. È un Punico, che altro c’è da aggiungere?».

Simulando la propria ignoranza linguistica – così spiega ancora il prologo all’inizio della commedia – il vecchio spera che la missione in cui da tempo è impegnato, ossia ritrovare le due figlie perdute, risulterà più facile. Per questo, dopo aver girato varie località del Mediterraneo, egli è giunto adesso a Calidone, la città dell’Etolia in cui si svolge il Poenulus. E qui, appena sbarcato, si abbandona a un monologo che certo avrà molto stupito il pubblico romano che assisteva alla rappresentazione plautina (Plauto, Poenulus, 940 sgg.):

«Ythalonimualoniuthsicorathiisthymhimihymacomsyth
combaepumamitalmetlotiambeat
iulecantheconaalonimbalumbar dechor
bats … hunesobinesubicsillimbalim
esseantidamossonalemuedubertefet
donobun.huneccilthumucommucroluful
altanimauosduberithemhuarcharistolem
sittesedanecnasotersahelicot
alemusdubertimurmucopsuistiti
aoccaaneclictorbodesiussilimlimmimcolus».

Si tratta del testo più lungo che ci sia pervenuto nella lingua di Annibale – ovviamente assai prezioso per gli studiosi dell’antica Fenicia, sia detto per inciso. A quanto pare Plauto, nonostante che il Poenulus fosse rappresentato intorno agli anni della seconda guerra punica (o forse proprio per questo), non esitò a far recitare sulla scena queste parole nella lingua dello straniero – anzi, del nemico per eccellenza, il cartaginese – da parte di un attore che, verisimilmente, un po’ di punico lo sapeva, o comunque aveva una buona disposizione per imitare le lingue degli altri. Dopo aver concluso questa sorprendente tirata, comunque, il vecchio Annone ha la bontà di ripetere il proprio discorso nella lingua di Roma. Ecco che cosa aveva detto (Poenulus, 930 sgg.):

«Vi supplico, dei e dee che proteggete questa città, possa io giungere qui, per le ragioni che mi ci hanno condotto, senza recarvi offesa. O dei, per la vostra fede! Concedetemi di ritrovare le mie figlie e il figlio di mio fratello, che mi furono rapiti. In questo luogo avevo un tempo un ospite, Antidamate. Mi hanno raccontato che gli è accaduto quel che doveva accadere, ma dicono che qui c’è ancora suo figlio, Agorastocle. È per lui che porto con me questa tessera di ospitalità. Pare che abiti proprio qui nei paraggi. Anzi, chiederò informazioni a questi due che stanno uscendo di casa».

Ma ecco che, proprio in questo momento, due uomini stanno uscendo da una delle due case presenti sulla scena. Il vecchio si avvicina, con l’intenzione di chiedere loro informazioni sul giovane Agorastocle, il figlio del suo antico ospite. Inaspettatamente, però, la conversazione che si sta svolgendo fra i due risulta per lui del più grande interesse. A parlare sono proprio Agorastocle (il vecchio però ancora non lo conosce) e il suo schiavo Milfione (Poenulus, 961 sgg.):

«Agorastocle – Dunque, Milfione, tu vorresti dirmi che secondo Sincerasto le due ragazze sono libere di nascita, sono state rapite e sono entrambe cartaginesi?

Milfione – Proprio così, e anzi, se tu fossi una persona per bene, le faresti liberare portando il caso in tribunale. È una bella vergogna, per te, permettere che delle connazionali (popularis) siano trattate da schiave sotto i tuoi occhi quando in patria erano libere».

Annone è felice, sembra proprio che quei due stiano parlando delle sue figliole! Almeno uno dei due interlocutori, anzi, sembra essere un cartaginese come Annone. L’altro non lo ha forse rimproverato dicendogli che le ragazze di Cartagine sono sue “connazionali” (popularis)? C’è insomma la possibilità che con costoro si possa parlare punico (Poenulus, 982 sgg.):

«mi avvicinerò e rivolgerò loro la parola in punico. Se mi risponderanno, continuerò a parlare punico, altrimenti ad horum mores linguam vertero (cambierò lingua secondo i loro costumi)».

Questa affermazione è importante. Per un romano, come si vede, la lingua rientra nei mores – i costumi, le abitudini – di una popolazione, allo stesso titolo del suo modo di vestire o di organizzare la società. Cambiar lingua significa volgersi ai mores di coloro che la parlano. Anche Ovidio a Tomi, lo abbiamo visto, è costretto «Sarmatico … more loqui», «a parlare secondo il mos» delle genti sarmatiche (Tristia, 5, 7, 56). Anzi, la sua angoscia di dimenticare il latino solo apprendendo la lingua locale (il paradossale gioco fra discere e dediscere, fra didici e dedidicisse) si produce in termini assolutamente identici allorché alla sua mente si affaccia la possibilità di apprendere la cultura locale (Epistulae ex Ponto, 1, 5, 49 sg.):

«oppure dovrei dimenticare (oblitus) il costume patrio (moris … patrii) e apprendere (discam) a tendere l’arco sarmatico, attratto dall’arte di questi luoghi?».

Sono tutti segni del profondo legame che intercorre fra lingua e identità, stavolta non individuale, ma collettiva: la lingua rientra nei mores di un popolo, quella comunanza di regole e di abitudini che noi oggi definiremmo con la parola cultura. Possiamo dire di più. Anche secondo i Romani, se mantenere la propria lingua significa conservare la propria identità collettiva, mutarla significa perderla. È proprio in questi termini, infatti, che il problema viene posto nell’Eneide, allorché Giove e Giunone definiscono la futura identità del popolo che discenderà dai matrimoni fra Troiani e Latini. Tale popolo infatti ha tutte le caratteristiche per risultare “misto”, il sangue dei padri troiani e quello delle madri italiche darà per forza vita a una stirpe composita. Ma Giunone non lo accetta, e chiede con forza che, a dispetto dei padri troiani, i figli continuino a tutti gli effetti a essere latini. Giove glielo concede. Nel corpo dei discendenti, dichiara, la componente troiana avrà valore solo marginale; il nome che questi discendenti porteranno sarà ancora quello di latini, latini saranno i loro mores e soprattutto latino sarà il loro sermo, la loro vox non cambierà (Aeneis, 12, 821 sgg.). Per una comunità mutar lingua equivarrebbe a diventare altro: tanto quanto mutare i propri mores o il proprio nomen, o essere sopraffatti, nella miscela corporale, dall’altra parte del composto.

In definitiva sia dal punto di vista individuale, che dal punto di vista collettivo, la lingua funziona come icona dell’identità, è una sua trasparenza. Giunti a questo punto, ne sappiamo forse abbastanza per trarre una prima conclusione a proposito della reazione che il bilinguismo doveva suscitare a Roma e, soprattutto, del motivo profondo che poteva suscitarla. Un bilinguis è un individuo potenzialmente sospetto perché il possesso di più lingue equivale al possesso di più identità collettive, ovvero al possesso di mores anche radicalmente differenti fra loro. Chi potrebbe fidarsi di una persona del genere?

Un galateo fra stranieri

Torniamo al vecchio Annone alle prese con i due interlocutori di Calidone, Agorastocle e Milfione. Sentendosi interpellare in punico dal vecchio – e soprattutto osservando gli abiti e i modi tipicamente da Cartaginesi di Annone e del suo seguito – i due personaggi capiscono con chi hanno a che fare. A questo punto, sorge la necessità di reagire in qualche modo a questo incontro, di rispondere allo straniero. Ma come, in punico? Agorastocle, che è cartaginese di nascita, dovrebbe essere la persona più adatta per farlo, ma non potrà essere lui a condurre il dialogo (Plauto, Poenulus 990 sg.):

«Milfione – E allora? Ti ricordi un po’ di punico?
Agorastocle – Nulla, per Polluce. E come potrei, spiegamelo tu, visto che avevo sei anni quando mi hanno rapito da Cartagine? […]
Milfione – Che ne dici?
Agorastocle – Che intendi?
Milfione –Vuoi che gli parli io in punico?
Agorastocle – Perché, lo sai?
Milfione – In giro oggi non c’è punico che sia più punico di me.
Agorastocle – E allora vai, chiedigli che cosa vuole, perché è venuto, chi sia, di che paese, donde provenga. Non risparmiare le domande».

Ha inizio così un terzetto assolutamente esilarante: Annone che parla in punico, Milfione che traduce creativamente in latino, Agorastocle che a sua volta prega lo schiavo di tradurre in punico le sue parole. Cosa che Milfione, ovviamente, non sa fare, per cui si limita a parafrasare, sempre in latino, il discorso del padrone. Una gag davvero eterna, da Plauto a Totò, che val la pena di leggere per intero. Non solo perché è una scena davvero esilarante, ma perché costituisce il primo esempio di incontro fra stranieri che ci sia testimoniato per intero da un testo dell’antichità: stranieri “veri”, che appartengono non solo a culture diverse ma che parlano concretamente lingue diverse. Non come tradizionalmente accade nelle rappresentazioni teatrali o cinematografiche – dai Persiani di Eschilo ai film di Hollywood – in cui la differenza linguistica è disinvoltamente ignorata e tutti, dai Persiani ai Sioux, al comandante del Settimo Cavalleggeri, condividono senza problemi lo stesso idioma. Ecco dunque un vecchio cartaginese da una parte, un giovanotto ormai di lingua greca (cioè latina) dall’altra, e uno schiavo che fa da interprete in mezzo ai due (Plauto, Poenulus, 992 sgg.):

«Milfione – Salve. Di che paese siete e di quale città?
Annone – Annobynmytthymballebechaedreanech (Io sono Annone figlio di Mittumbàle cartaginese).
Agorastocle – Che dice?
Milfione – Dice che è Annone di Cartagine, figlio del cartaginese Mittumbàle.
Annone – Avo (Salve).
Milfione – Sta salutando.
Annone – Donni (Signore).
Milfione – Costui vuole farti un dono. Senti che te lo promette?
Agorastocle – Salutalo in punico con le mie parole (verbis meis).
Milfione – Costui ti dice Avo donnim (salute signore) con le sue parole (“Avo donnim” inquit hic tibi verbis suis).
Annone – Meharbocca (Tu mi conosci).
Milfione – Questa cosa è meglio l’abbia tu che non io.
Agorastocle – Che dice?
Milfione – Sostiene che gli duole la bocca. Forse pensa che noi siamo medici.
Agorastocle – Se è così, digli che non lo siamo; non voglio che un ospite erri (nolo errare hospitem).
Milfione – Capisci?
Annone – Rufeennycchoisssam (Qui non c’è nessun medico, gentile signore).
Agorastocle – Voglio assolutamente che gli sia spiegato tutto con esattezza. Chiedigli se per caso ha bisogno di qualcosa.
Milfione – O tu che non porti la cintura, cosa siete venuti a fare in questa città e che cercate?
Annone – Muphursa (Che vuoi dire?)
Agorastocle – Che dice?
Annone – Miuulechianna (Chi risponderà all’ospite?)
Agorastocle (insistendo) – Perché è venuto?
Milfione – Non hai orecchie? Sostiene di voler fornire agli edili dei topi africani (mures Africanos) per la sfilata dei giochi.
Annone – Lechlachananilimniichot (Vai alla malora, schiavo!)
Agorastocle – Ora che dice?
Milfione – Cucchiaini tubi e noci (ligulas, canalis … nuces) dice di aver portato con sé; ora ti prega di aiutarlo a vendere la merce.
Agorastocle – Penso che sia un mercante.
Annone – Assam (È una carogna).
Milfione – Carne arrosto (assam) e anche lardo (arvinam quoque).
Annone – Palumergadetha (Belle parole, sei uno sciocco).
Agorastocle – Milfione, che dice ora?
Milfione – Dice che gli sono state date da vendere delle pale e delle forche (palas et mergas datas), a meno che tu non intenda qualcosa d’altro, credo per la mietitura.
Agorastocle – Che c’entra questo con me?
Milfione – Vuole che tu sia informato, perché non pensi che lui abbia preso qualcosa in segreto e furtivamente.
Annone – Muphonnimsycorathim (Che gente del cavolo, quella cui mi sono rivolto).
Milfione – Ehilà, guardati dal fare, per favore, quello di cui ti prega.
Agorastocle – Che cosa dice e di che mi prega? Spiega.
Milfione – Che tu ordini di farlo mettere sotto un graticcio (sub cratim uti iubeas se supponi) e che gli si butti addosso un mucchio di pietre, fino ad ucciderlo.
Annone – Gunebelbalsameniyrasa (Per le maestà di Bel e Baal, li farò tacere).
Agorastocle – Spiega, cos’è? Che dice?
Milfione – Ora non ci capisco un acca, per Ercole, davvero.
Annone – Ma perché tu capisca, d’ora in poi, parlerò finalmente latino. Per Ercole, devi esser davvero uno schiavo cialtrone e furfante (servom … nequam et malum), tu che deridi (inrideas) un viaggiatore straniero (hominem peregrinum atque advenam)!».

La battuta con cui Annone conclude lo sciagurato terzetto, è piuttosto interessante. Stando a quel che dice, infatti, divertirsi alle spalle di un peregrinus è considerato un comportamento riprovevole. Milfione ha finto di conoscere il punico, ha fatto dire ad Annone cose che non ha detto, si è approfittato del fatto che l’altro non capiva – o meglio, lui credeva che non capisse. Per questo Annone lo giudica un cialtrone e un furfante. Ci troviamo di fronte a una testimonianza preziosa dal punto di vista antropologico: ossia la presunzione, da parte del peregrinus, che nei suoi confronti viga una sorta di galateo. Non intendiamo riferirci alle norme, codificate dalla legge, che regolavano i rapporti giuridici fra cittadini e stranieri nella città di Roma. Si tratta piuttosto di regole non scritte, in base alle quali i cives paiono tenuti a trattare il peregrinus almeno con rispetto. Vediamo di approfondire la questione.

A differenza di Milfione, Agorastocle sa come ci si comporta con lo straniero. Quando lo schiavo, dopo aver finto di tradurre l’ennesima frase del Cartaginese, dice al padrone «forse pensa che siamo medici», Agorastocle replica: «Se è così, digli che non lo siamo; non voglio che un ospite erri (nolo ego errare hospitem)». Dunque non solo Agorastocle dichiara di non voler fare quello che, di fatto, il suo schiavo sta facendo, ossia prendersi gioco dello straniero; ma attribuisce al peregrinus, allo straniero insomma, addirittura la qualifica di hospes. In realtà Annone non è un “vero” hospes del giovane. Fino a questo momento i due sono perfetti sconosciuti l’uno per l’altro – come sappiamo, la loro parentela si scoprirà solo più avanti – e non intrattengono alcuna reciproca relazione di ospitalità, nel senso istituzionale del termine: sono semplicemente un abitante di Calidone e un peregrinus di Cartagine in visita alla città. Ciò nonostante Agorastocle definisce hospes il vecchio. In altre parole, sembrerebbe che si potesse dare dell’hospes a un peregrinus anche solo per motivi di cortesia, in modo da sottolineare, cioè, che egli è un visitatore gradito, non uno straniero indesiderato. Così come un peregrinus può definire hospites dei locali che si mostrano “ospitali” nei suoi confronti. Ecco altrettanti modi per essere cortesi con lo straniero. In ogni caso prendersi gioco di uno straniero, o peggio ancora manipolarlo, è una cosa che non sta bene. Ecco qualche caso.

Ancora nel Poenulus, a un certo punto dell’azione un gruppo di cittadini etoli (Aetoli cives) conduce Collibisco – un finto peregrinus – a casa del lenone Lico. Il lenone però non sa che si tratta di un trucco architettato ai suoi danni (i soliti intrighi di Plauto), e dunque lo accoglie come un peregrinus vero. «Costui è appena sbarcato da una nave – dicono i cives indicando l’uomo vestito con una clamide da militare – cerca un luogo dove bere e divertirsi, per questo lo abbiamo portato qui da te.» Il lenone, pregustando già il guadagno che sta per fare, ringrazia i cittadini e chiede loro di invitare lo straniero a entrare in casa sua. Ma i cives rispondono (Plauto, Poenulus, 621 sgg.; 674 sg.): «non sta bene (neque nos … decet) che noi ci mettiamo a persuadere o a dissuadere uno straniero (hominem peregrinum): sarai tu ad occupartene, se sei furbo». Manipolare uno straniero, cercare di convincerlo a fare una cosa o a non farne un’altra, non decet, non sta bene. Altrettanto interessante un caso che ci viene dai Menaechmi. In questa commedia tutto il gioco della trama si sviluppa attorno ai continui scambi di persona tra i due fratelli Menecmi: i quali sono gemelli, però si ignorano l’un l’altro, e soprattutto non sanno di essere entrambi presenti nella medesima città. L’antefatto è il seguente. Menecmo i, rapito da bambino, è cresciuto a Epidamno, ed è all’oscuro della sorte toccata a Menecmo II. Adesso però Menecmo II è giunto anche lui a Epidamno – dunque è uno straniero – senza sapere che proprio lì vive il suo gemello. Inutile dire che Menecmo II verrà regolarmente coinvolto in vicende che riguardano Menecmo i, e viceversa, con effetti spesso esilaranti.

Dunque Menecmo II incontra la moglie di Menecmo I (ovviamente non la conosce); ma la donna lo scambia per il marito e, poiché si sente umiliata dai suoi tradimenti, lo aggredisce, esclamando che non sopporta più le sue malefatte e ha deciso di separarsi. E che me ne importa a me? – replica Menecmo II, sconcertato – se vuoi restare sposata o vuoi lasciare tuo marito? Dopo di che continua con queste parole (Plauto, Menaechmi, 704 sgg.; 723 sg): «Forse che qui vige il costume (mos hic ita est) di raccontare frottole (fabulas) agli stranieri che arrivano?». Così come non sta bene manipolare la volontà del peregrinus, non bisogna neppure raccontargli frottole, mettendo su delle sceneggiate che cerchino di coinvolgerlo. Queste due situazioni comiche che abbiamo appena visto si presentano molto simili a quella da cui siamo partiti. In tutte e tre, infatti, si presuppone che non stia bene fare dello straniero uno zimbello, un pupazzo, approfittandosi della sua ignoranza dei luoghi e, nel nostro caso, anche della lingua.

A questo punto, possiamo tornare per un momento al tema dei “diritti” umani, in particolare nei confronti dell’hospes, lo straniero, nel mondo antico. Abbiamo detto straniero, infatti, ma tanto varrebbe chiamarlo direttamente viaggiatore. A Roma infatti lo straniero è chiamato peregrinus, in altre parole lo straniero è propriamente qualcuno che per-agrat, una persona che “attraversa i campi”, un viaggiatore insomma. Ora, per uno straniero/viaggiatore la possibilità di orientarsi è altrettanto fondamentale quanto quella di bere se ha sete o di accendere il fuoco se ha freddo o se ha bisogno di luce. Come tale il costume antico gli riconosce una sorta di diritto a mantenere il controllo sulla direzione – acqua fuoco e spazio orientato vengono insieme. Questo dovere – mostrare la via ai viaggiatori – viene anzi esplicitamente illustrato da Cicerone, il quale cita alcuni interessanti versi da Ennio. Il nome della tragedia ci è purtroppo ignoto, ma eccone il testo (Cicerone, De officiis, 1, 51, 12 sgg; Ennio, Scaenica, fr. 398 Vahlen):

«l’uomo che mostra il cammino a chi ha perduto la via (erranti), fa quasi come colui che accende un lume dal suo lume: questo non fa minor luce, se ne accende un altro».

Il modo in cui il tema del mostrare la via viene illustrato attraverso Ennio è davvero interessante: si tratta infatti di mostrarla a chi l’ha perduta, a chi è preda dell’errare. Ripensiamo dunque al testo del Poenulus da cui siamo partiti. Quando Milfione, “traducendo” il punico di Annone, spiega ad Agorastocle che lo straniero «forse pensa che noi siamo medici», il giovane gli risponde in questo modo (Poenulus, 1004 sg.): «Se è così, digli che non lo siamo; non voglio che un ospite erri (nolo errare hospitem)». Qui errare vale certo “sbagliarsi, cadere in errore”. Ma non è difficile risentire dietro questa parola il suono dell’antico precetto, che appunto imponeva di mostrare a un errans il giusto cammino, come Ennio e Cicerone ci spiegano. Annone è un hospes, un peregrinus che il codice di comportamento (non scritto) nei confronti degli stranieri obbliga a trattare con i dovuti riguardi. Fra essi sta anche quello di non permettere che egli vada errando – fisicamente, smarrendosi in uno spazio che non gli è familiare, oppure mentalmente, lasciandolo in balia di un’opinione errata. Agli stranieri bisogna dare “buoni consigli”, Cicerone ed Ennio ce lo hanno insegnato.

Inutile dire che la situazione è veramente paradossale perché, in realtà, è proprio questo che Plauto sta facendo con il presunto hospes cartaginese. Con la complicità degli spettatori, nella parte di altrettanti mali et nequam come Milfione, i quali si divertono alle spalle dello straniero, il poeta si sta prendendo gioco della lingua dell’altro, trasformandola in strumento per creare ogni sorta di malintesi e di giochi di parole. Sotto le mani di Plauto il punico si è trasformato insomma in oggetto ludico – e tutto ciò proprio nel momento in cui la vittima dichiara che farlo è da mascalzoni. Ma queste ironie e questi doppi giochi (forse sarebbe meglio dire doppi fondi) sono solo un’altra manifestazione delle ambivalenze che, come sappiamo, caratterizzano spesso le creazioni del comico, senza le quali, anzi, questo fenomeno spesso neppure potrebbe esistere. Ciò detto, però, sarà bene tornare ai nostri tre amici sulla scena, per vedere la replica che Milfione riserva alle parole di Annone. Perché, come c’era da aspettarsi, lo schiavo non resterà certo zitto.

Serpenti, lingue doppie e la paura del bilinguismo

Come abbiamo visto, il dialogo fra Annone e Agorastocle, mediato dall’“interprete” Milfione, si trascina fra invenzioni bizzarre dello schiavo e reazioni sempre più imbarazzate da parte del vecchio Annone fino al momento in cui costui, stufo di quella pantomima, passa inaspettatamente al latino, svelando così di conoscere perfettamente la lingua dei suoi ospiti. Né perde l’occasione per dire il fatto suo a Milfione, che fino a quel momento ha finto di conoscere una lingua che ignorava. Sentendosi trattato da schiavo cialtrone e furfante, Milfione naturalmente reagisce (Poenulus, 1032 sgg):

«E tu invece, per Ercole, sei un uomo subdolo e ingannatore. Sei venuto qui ad imbrogliarci, mistilingue (migdilix) dalla lingua biforcuta (bisulci lingua), come una bestia che striscia (quasi proserpens bestia)!».

Se prendersi gioco di un peregrinus, trasformando la sua lingua in un oggetto di derisione, è da cialtroni e da furfanti, come Annone ha appena detto, colui che sa due lingue – il mistilingue, come Milfione lo definisce con una espressione non del tutto chiara – alla maniera del vecchio cartaginese, sembra suscitare una reazione altrettanto negativa: il bilingue è inteso (letteralmente) come un uomo dalla lingua duplice, simile a un serpente.

L’affermazione di Milfione può stupire noi moderni, generalmente ammirati, non certo sdegnati, di fronte a chi possiede più d’una lingua. Naturalmente possiamo esser certi del fatto che lo schiavo non si sarebbe abbandonato a una reazione del genere di fronte a un caso di bilinguismo greco/latino. A Roma infatti la conoscenza del greco era diffusa anche fra i cittadini delle classi inferiori: ascoltando calembours giocati fra parole greche e parole latine, frequenti nelle commedie di Plauto, il pubblico aveva l’abitudine di ridere, non di stupirsi o di indignarsi. Quanto a coloro che appartenevano ai ceti più elevati, generalmente essi apprendevano il greco fin da piccoli e spesso ancor prima del latino: tanto da avere nel greco la lingua dell’affettività e delle emozioni più spontanee. Nei due momenti salienti della propria esistenza, Cesare abbandonò senza tanti complimenti il patrius sermo: al passaggio del Rubicone non esclamò «alea iacta est!» come siamo abituati a credere ma, in greco, «anerrhíphtho kúbos!» «sia gettato il dado!»; e sotto il pugnale dei congiurati non gridò «tu quoque fili mi!», come ci insegnavano a scuola ma, sempre in greco, «kái sú, téknon!» («Possa toccare anche a te, figlio!»). Quando parliamo di reazione negativa di fronte al bilinguismo, dunque, ci riferiamo a casi in cui l’altra lingua è diversa dal greco, come appunto il punico: a una lingua straniera “vera”, insomma, non a quella che fa coppia stabile con il latino – come se si trattasse di due gemelle – nella celebre formula utraque lingua.

Torniamo dunque al problema da cui siamo partiti. Per quale motivo una persona che conosce due lingue, in particolare il latino e il punico, doveva suscitare sospetto e antipatia nei propri interlocutori monolingue? Possibile che, colui il quale sa due lingue, debba essere assimilato a un serpente ingannatore? La qual cosa equivale, in definitiva, a chiedersi che cosa significava, per i Romani, essere bilinguis.

Vi sono casi in cui questo composto ha semplicemente il significato di colui che parla due lingue, ossia lo stesso che diamo noi alla parola bilingue. Così a proposito degli antichi Bruttii (popolazione che occupava la parte settentrionale della Calabria), ovvero degli abitanti di Canusium (l’odierna Canosa di Puglia), i quali parlavano contemporaneamente greco e osco, o piuttosto praticavano il code switching fra l’una e l’altra lingua. Le cose cambiano, però, se torniamo (ancora una volta) alle commedie di Plauto. Anche se non si parla propriamente di bilinguismo, l’espressione bilinguis presenta infatti una connotazione decisamente negativa.

Nel Persa di Plauto, Pegnio e Sagaristione si misurano in un vero e proprio duello verbale. Sagaristione vuol sapere da Pegnio dove si trova Tossilo, ma lo schiavetto non ha alcuna intenzione di dirglielo. Inevitabile a questo punto un lungo e colorito scambio di ingiurie fra i due, fino al momento in cui Pegnio, finalmente, si allontana. Sagaristione saluta la sua uscita con queste parole (Persa, 298 sg): «che gli dei e le dee lo mandino in malora! È “bilingue” come un serpente (tamquam proserpens bestiast bilinguis), quel disgraziato (scelestus)». Pegnio è un personaggio scelestus, un disgraziato, di cui non ci si può fidare. Come tale è un bilinguis, simile al serpente. Vediamo anzi cosa accade nel Truculentus. Il vecchio Callicle ha già interrogato sotto tortura due schiave, per conoscere la sorte del bambino che sua figlia ha messo al mondo di nascosto. Adesso vorrebbe però che le due donne ripetessero la loro confessione senza far ricorso alla violenza. Ma la loro indole fa temere che esse tornino a mentire (Truculentus, 780 sg):

«per quanto abbiate entrambe indole di serpente (colubrino ingenio), ve lo dico prima, non siate di lingua doppia (duplicis … linguas), se non volete che io come “bilingui” (bilinguis) vi metta a morte».

Anche in questo caso bilinguis ha il senso di “ingannatore”, e di nuovo si accompagna alla menzione del serpente, di cui le due bilingui hanno l’indole. Il fatto che l’ingannatore sia rappresentato come colui che ha una lingua doppia, non desta meraviglia: una persona che mente parla realmente in due modi differenti, sia dicendo parole che non corrispondono alla verità (e come tali sono diverse da quelle che dovrebbe usare), sia dicendo una cosa a un interlocutore e una diversa a un altro. L’ingannatore parla due linguaggi, dunque ha due lingue. I luoghi plautini che abbiamo esaminato, però, mostrano una visibile connessione non solo fra il comportamento ingannatorio e la “doppiezza” della lingua, ma anche fra queste caratteristiche e la natura del serpente (proserpens bestia, colubrino ingenio). Il ricorso a questa metafora tradisce immediatamente la presenza di uno dei modi più antichi, e più popolari, di pensare il mondo: quello offerto dai paradigmi della enciclopedia animale. Il serpente, insomma, agisce qui come uno strumento buono per pensare il linguaggio menzognero e il bilinguismo. Questo ci riporterà anzi all’esclamazione di Milfione da cui siamo partiti per compiere questa rapida esplorazione nei territori delle lingue doppie.

Anche nella tradizione classica infatti – e non solo in quella biblica – l’affidabilità del serpente gode pessima fama. Lo si vede dagli svariati proverbi e dai numerosi apologhi centrati proprio sul tema della perfidia caratteristica di questo animale. Basti per tutti la celebre favoletta esopica, ripresa anche da Fedro (Fabulae, 4, 20), di colui che prese in seno, per riscaldarla, una vipera intirizzita dal freddo – salvo trovarsi poi morsicato a morte. Quando fu chiesto alla vipera perché lo avesse fatto, il subdolo animale rispose «perché nessuno ardisca far del bene ai perfidi». Il serpente dunque è traditore, ha indole ingannatrice. Come ben si sa, però, fra le caratteristiche fisiche più specifiche di questo animale sta quella di avere la lingua divisa in due parti. Tale particolarità viene dunque spostata sul piano simbolico. Se il serpente ingannatore ha lingua bifida – e se chi inganna parla con lingua doppia – l’ingannatore finirà per forza con l’avere lingua bifida e indole di serpente. Comprendiamo meglio adesso perché Milfione, come abbiamo visto sopra, può accusare il bilinguis Annone di essere un uomo perfido e ingannatore «come una bestia che striscia». Chi è bilinguis non può che ingannare. Ma Milfione sta solo facendo un gioco di parole, oppure pensa davvero che colui il quale parla due lingue, e in particolare il punico e il latino, sia un personaggio di cui non ci si deve fidare? Eccoci finalmente al punto.

Un conto infatti è essere bilinguis perché si parla, metaforicamente, in due modi con lo scopo di ingannare l’interlocutore; un altro essere bilinguis nel senso di colui che sa parlare due lingue, come i Bruttii o i Canusini. Fra queste due condizioni, almeno fino ad ora, non abbiamo riscontrato alcun rapporto – tranne il caso di Milfione e di Annone da cui siamo partiti. Proseguiamo dunque nella nostra analisi.

Un glossa antica, ossia la spiegazione che veniva data della parola bilinguis, recita infatti come segue: «bilinguis: colui che conosce due lingue; duplice nelle parole ovvero ingannatore» (Corpus Glossariorum latinorum, 4, 592, 2). Dunque è bilinguis contemporaneamente sia chi sa due lingue, sia chi si mostra “doppio” nelle parole che usa, per ingannare l’interlocutore. In questa spiegazione il parlare due lingue e l’essere ingannatore fanno tutt’uno, sono qualità presentate in simultanea: proprio come nella reazione di Milfione di fronte all’improvviso parlar latino di Annone. In questo senso, l’aggettivo latino bilinguis sembra anzi aver subito lo stesso spostamento di significato – da “che ha due lingue” a “ingannatore” – che possiamo riscontrare anche nell’aggettivo greco díglossos, letteralmente “dalle due lingue” o “che parla due lingue”: ma che significa contemporaneamente “ingannatore” o “maldicente”. È lecito supporre, comunque, che l’antico glossatore romano avesse in mente qualche testo preciso, alla cui interpretazione egli faceva tacitamente allusione. Ed è molto probabile che si trattasse di Virgilio.

Venere, la divina madre di Enea, è angosciata per la sorte del figlio, approdato sulle coste di Cartagine e ospite della regina Didone (Virgilio, Aeneis, 1, 661). Qual è il motivo di tanta preoccupazione? La dea «teme l’ambigua casa e i Tirii bilingui (Tyriosque bilinguis)». L’ospitalità nella casa dei Tirii, i Cartaginesi, è “ambigua”, così come essi sono detti “bilingui”. Ma perché bilingui? Servio, l’antico commentatore del poema, ce lo spiega come segue nella sua glossa al verso di Virgilio: «bilingues: ingannatori. Infatti non si riferiva alla lingua, ma alla mente». Dunque i Cartaginesi hanno una mens che è bilinguis, un’indole ingannatrice. Servio interpreta questo verso virgiliano come un’applicazione sia del paradigma metaforico che abbiamo appena visto (l’ingannatore è bilinguis come il serpente), sia dello stereotipo secondo il quale i Cartaginesi sono tutti falsi e traditori: la famigerata fides Punica. L’antico commentatore non aveva certo torto, ma è lecito sospettare che il poeta – sempre un po’ più complesso e sfumato dei propri esegeti – con quel Tyriosque bilingues volesse alludere anche a un’altra caratteristica dei Cartaginesi.

Sappiamo infatti, perché ce lo spiega la stessa Venere di Virgilio, che Didone, profuga di Tiro, città fenicia, aveva fondato Cartagine in territorio africano (Aeneis, 1, 338 sg.): «tu vedi qui – dice al figlio Enea – un regno Punico, i Tiri e la città di Agenore; ma la terra è dei Libici, popolo indomabile in guerra». Questa condizione dei Cartaginesi – una sorta di popolo ospite in territorio straniero – viene ribadita più volte nel corso del poema. In altre parole, è lecito sospettare che i Tyrii siano detti bilingues non solo perché, secondo lo stereotipo romano, i Cartaginesi sono dei perfidi: ma anche perché parlano effettivamente due lingue, la propria e quella del lembo di Africa che li ospita. Quest’uso diciamo ambiguo, allusivo di bilingues per definire i Cartaginesi, trova riscontro anche nel poeta Silio Italico, che di Virgilio fu peraltro un fedele seguace (Punica, 16, 156; 2, 56). Quando Scipione consiglia ai Numidi di distaccarsi dai propri alleati Cartaginesi, invitandoli a volgersi dalla parte della fides romana, dice loro: «abbandona nel cuore i fallaci (bilingues) alleati». Il contesto non lascia dubbi, qui i Cartaginesi sono bilingues in quanto non rispettano la fides, come invece fanno i Romani. Ciò che sembra essere in gioco è ancora una volta la fides Punica. Ma quando ancora Silio ci narra la vicenda di Asbite, discendente del re Iarba, la situazione appare subito più ambivalente (Punica, 16, 156; 2, 56). Secondo le parole del poeta, infatti, l’intrepida regina era venuta a combattere «fra i Libici che non portano cintura e le genti bilingui (populosque bilingues)». Si tratterà di un riferimento alla perfidia di queste popolazioni o a un loro reale bilinguismo? Probabilmente entrambe le cose. Silio, che per Virgilio nutriva un’adorazione di carattere praticamente religioso, avrà voluto riprodurre la stessa ambiguità che stava nel Tyriosque bilingues del suo modello. Tanto più se si considera che il carattere “misto” delle popolazioni nordafricane – come nel caso dei «Libiofenici … stirpe Africana mista di Punici» – è sottolineato spesso dagli autori latini (Livio, Ab urbe condita, 21, 22, 3; 25, 40, 5).

In realtà, il prologo del Poenulus ci aveva già messo sull’avviso (Poenulus, 112 sg): «Annone sa tutte le lingue – ci aveva detto – ma apposta finge di non saperle. È un vero Cartaginese. Che altro c’è bisogno di aggiungere?». Lette alla luce di Virgilio, con quei Tyrii bilingues che sono contemporaneamente “bilingui” e “fallaci”, questo avvertimento del prologo assume un significato ben più pregnante. Non solo è “da Cartaginesi” il fingere di non sapere quel che si sa: da Cartaginesi perfidi è anche il sapere più lingue. Queste caratteristiche sembrano quasi sfumare l’una nell’altra. Da qui lo scatto di Milfione che assimila a un serpente bisulci lingua colui che dal punico passa di colpo alla lingua di Roma, dimostrando così di aver compreso ciò che era stato detto fino a quel momento in latino.

Non abbandoniamo Silio Italico. In un altro luogo dei suoi Punica, infatti, il poeta racconta della grande paura che prese i Romani quando videro l’esercito di Annibale accamparsi alle porte di Roma. Improvvisamente, però, gli assediati si accorgono che i nemici tolgono il campo e si allontanano dalla città. Non osano credervi – non sanno che Giunone è intervenuta sul comandante cartaginese – e temono si tratti solo di un trucco conforme alla ben nota perfidia dei loro avversari (Punica, 12, 735 sgg.):

«pensano che [i Cartaginesi] non vogliano davvero andarsene e temono l’inganno, le insidie e l’indole Punica (Punica corda)».

L’espressione è singolare. Che cosa sono questi corda, “cuori” tirati in ballo da Silio? Il senso è chiaro, si tratta ancora una volta dell’indole traditrice che è caratteristica del popolo punico. Ma per definirla Silio fa ricorso all’immagine del cor. Sappiamo già che cosa significa questa parola per i Romani, ma adesso con una nozione in più. Se Ovidio ed Ennio ci avevano permesso di individuare nel cor la sede della identità (anche) linguistica di tipo personale, adesso sappiamo che quest’organo costituiva ugualmente la sede dell’identità (anche) linguistica di tipo collettivo. Ovidio, spaventato dal Getico che insidiava il suo latino, rischiava veramente di perdere tutto: non solo la sua identità personale di Publio Ovidio Nasone, ma la sua stessa identità collettiva di uomo Romanus.

Fonti e riferimenti bibliografici

Per quanto riguarda i problemi, storici e giuridici, posti dall’exilium romano e dalla sua evoluzione si veda Kleinfeller, Exilium, in Realencyclopädie des classischen Altertumswissenschaft, vi - 2, 1683 sgg.; soprattutto G. Crifò, Ricerche sull’exilium nel periodo repubblicano, Milano, 1961; Idem, L’esclusione dalla città. Altri studi sull’exilium romano, Perugia - Università di Perugia, 1985; E. Doblhofer, Exil und Emigration. Zum Erlebnis der Heimatferne in der römischen Literatur, Darmstadt, 1987, 49 sgg.; altre indicazioni utili in R. Gamauf, Exilium, Der neue Pauly, V, 1998, 343 sg; B. Kytzler, Exilliteratur, Der neue Pauly, V, 1998, 344.

Per l’Etimologia di exul: A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris 1963, sub verbo exul e ambulo. Fra i linguisti moderni c’è comunque discussione sull’etimologia di exilium: un utile resumé in Doblhofer, op. cit., 54 sgg.

R. de Chateaubriand, Génie du Christianisme, I, 5, 14, con la ripresa della parva Troia dell’Eneide virgiliana (Paris 1966, I, 187 - 188); C. Baudelaire, Le cygne, in Les fleurs du mal, lXXXIX, (Andromaca e il triste desino degli “exilés”); T. Rossi, Gente di corsa, Garzanti 2000.

Etimologie antiche di exul ed exilium: R. Maltby, A Lexicon of Ancient Etymologies, Francis Cairns Leeds 1991, sub verbo; soprattutto Doblhofer, op. cit., 55 sg. Si rammenti lo spagnolo destierro, portoghese desterro, nel senso di “esilio” (lett. “via dalla terra”).

Sulla necessità di ricorrere, nello studio del mondo antico, a categorie il più possibile vicino al punto di vista delle culture studiate, cfr. M. Bettini, Comparare i Romani. Un’antropologia del mondo antico, “Studi Italiani di filologia classica”, Supplemento al fasc. 1/2009: La stella sta compiendo il suo giro, Atti del Convegno Internazionale di Siracusa 21-23 maggio 2007.

Il significato di hostis - “straniero” e non “nemico”, come nell’accezione più comune - è bene attestato nel latino arcaico fin dalle XII Tavole: cfr. Thesaurus lingua latinae, vi - 3, 3056, 18 sgg. sub verbo hostis; B. Kübler, Peregrinus, Realencyclopädie des classischen Altertumswissenschaft, XXXVII, 639 sgg. Sulla contrapposizione fra hostis e civis cfr. E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, I, Torino 1974, 67 sgg., 257 sgg.; A. Borghini - M. Bettini, La guerra e lo scambio: hostis, perduellis, inimicus, in Linguistica e antropologia, Atti del convegno della “Società Italiana di Linguistica” (SLI).

Sui ‘diritti umani’ a Roma: M. Bettini, Diritti Umani e Mondo Antico, in M. Flores (a cura di), Diritti umani: cultura dei diritti e dignità della persona nell’epoca della globalizzazione, I, Torino 2007, 400 sgg.

Fonti per i bouzúgia: Etymologicum Magnum, s. v. bouzúgia; Anecdota graeca i, p. 221 Bekker; Esichio, Lexicon, s. v. Bouzúges; Corpus Paraemiographorum Graecorum, app. 1, 61; Scholia ad Sophoclis Antigonem, 255; Plutarco, Coniugalia praecepta 42; Scholia ad Aristophanis Lysistratam, 397. J. G. Frazer, The Golden Bough, VII, London, 1911 (Il ramo d’oro, Milano 1973), 108; M. P. Nilsson, Geschichte der griechische Religion, München 1967, 709.

Sullo smarrimento linguistico di Ovidio a Tomi: Ovidio, Tristia, 3, 14, 43 sgg.; 4, 1, 93 sg.; 5, 2, 67 sg.; 5, 7, 51 sgg.; 5, 10, 35 sgg.; 5, 12, 55, sgg.; cfr. B. Rochette, Grecs, romains, barbares; contribution à l’étude de la diversité lingustique dans l’antiquté classique, in R. Oniga e S. Vatteroni (a cura di), Il plurilinguismo, Rubbettino Soveria Mannelli 2007, 13 sgg.

Testimonianze su cor come sede della facoltà spirituali: cfr. anche Lattanzio, De opificio dei, 10, 11; anche Furio Bibaculo, 2, 7, p. 81; W. Morel: en cor Zenodoti, en iecur Cratetis (W. Morel, Fragmenta poetarum Latinorum, Stuttgart Teubner 1975, 1927²) = fr 1 – 2 ; E. Courtney, The Fragmentary Latin Poets, Oxford 1993. Vedi anche Catullo, Carmina, 64, 231, memori tibi condita corde … mandata. L’importanza del cor come sede di affezioni spirituali appare bene anche da espressioni come cordatus “savio” (lett. “fornito di cor), so-cors “pigro, stupido” (lett. “privo di cor), ve-cors “pazzo” (lett. “che ha cor guasto”), etc.; vedi anche A. Ernout, Cor et chorda, in Philologica II, Paris 1957, 159 sgg.

Sullo smarrimento culturale di Ovidio a Tomi: Tristia, 5, 12, 55: omnia barbariae loca sunt vocisque ferinae. Cfr. anche Epistulae ex Ponto, 4, 13, 19 sg.; 20; 33; ecc. per la vox fera: Tristia, 5, 7, 17; cfr. 5, 12, 55; in Epistulae ex Ponto 1, 5, 65; 4, 13, 22 i Geti sono definiti inhumani.

Sulla scena del Poenulus, cfr. M. Bettini, Vertere, Un’antropologia della traduzione nella cultura antica, Torino 2012, 3 sgg. A proposito dei rapporti con l’hospes a Roma, una breve sintesi in B. Kübler, Peregrinus, Realencyclopaedie 37, 639 sgg.

Per la dimensione antropo-politica. Com’è facile immaginare, il contesto della globalizzazione contemporanea, i movimenti post-coloniali e l’interesse per i problemi delle minoranze, hanno suscitato un amplissimo dibattito sul rapporto fra lingua e identità, sia personale che sociale. Fra gli innumerevoli titoli dedicati a questo tema, si veda in particolare J. F. Hamers and M. H.A. Blanc, Bilinguality and bilingualism, Cambridge University Press, 2000, 198 sgg. (in particolare per quanto riguarda la definizione della “ethnolinguistic identity”, 202); D. Crystal, Language Death, Cambridge University Press 2000, 36 sgg.; L. A. Vega, Social Psychiological Approach to Bilingualism, in J. Altarriba – R. R. Heredia (a cura di), An Introduction to Bilingualism: Principles and Processes New York 2008, 185 sgg.; F. C. Perea & C. Garcia Coll, The Social and Cultural Contexts of Bilingualism, ibidem, 198 sgg.; soprattutto il Preface di C. A. Zentella a M. Niño Murcia -J. Rothman, Bilingualism and identity. Spanish at the crossroads with other languages, Amsterdam Philadelphia, 2008, 5 sgg. Per la formula “killer English” si veda T. Skuttnabb – Kangas, Linguistic Genocide in Education – or Worlwide Diversity and Human Rights? Mahwak New Jersey, 2000; C.A.Zentella, op. cit.

Sull’episodio narrato da Virgilio, Aeneis, 12, 821 sgg., circa la futura ‘identità’ dei discendenti da matrimoni misti Latino / Troiani, cfr. M. Bettini, Un’identità troppo compiuta. Troiani, Latini, Romani e Iulii nell’Eneide, “Materiali e Discussioni per l’analisi dei testi classici” 55, 2005, 77 sgg.

Sulla conoscenza del greco a Roma: J. Kamio, The Romans and the Greek Language, “Commentationes Humanarum Litterarum Societatis Scientiarum Finnicae”, 64, Helsinki 1969, partic. 316 sgg.; G. Dubuisson, Y-a-t il une politique linguistique romaine? “Ktema”, 7, 1982, 187 sgg.; Le grec à Rome à l’epoque de Ciceron. Extension et qualité du bilinguisme, “Annales ESC”, 1992, 187 sgg.

Sulle esclamazioni greche di Cesare: oltre a Svetonio, Vita Caesaris, 82, 3 e Cassio Dione, Historia romana, 44, 19, 5, cfr. Svetonio, Vita Caesaris 32, 3 e Plutarco, Caesar, 32, 8: Dubuisson, Le grec à Rome à l’epoque de Ciceron, op cit. La traduzione tu quoque, fili mi! deriva dalla tradizione rinascimentale. L’espressione greca kái sú sembra essere stata fraintesa: si tratterebbe in realtà di una imprecazione codificata, secondo la quale si invoca per l’altro la stessa sorte che si subisce: cfr. Dubuisson, i.; vedi anche Idem, “Toi aussi, mon fils!”, “Latomus”, 39 (1980), 881 sgg. Si aggiunga che, secondo una nota invettiva di Giovenale, le donne romane, o almeno alcune fra esse, avevano forse l’abitudine di far l’amore ‘in greco’: Saturae 6, 187, quid ultra? concumbunt Graece; Marziale, Epigrammaton, 10, 68. Si veda ancora M. Dubuisson, Recherches sur la terminologie antique du bilinguisme, “Revue de Philologie”, 1983, 203 sgg. (a cui però sembra essere sfuggito questo caso del Poenulus); più di recente E. Valette-Cagnac, Utraque lingua, Critique de la notion de bilinguisme, in Façons de parler grec à Rome, direzione e cura di F. Dupont e E. Valette-Cagnac, Paris 2005, partic. 22 sg.

Sui Bruzi bilingui. Le testimonianze antiche paiono incerte al riguardo, ma sembra più probabile che si trattasse di bilinguismo greco - osco: Porfirione, Ad Horatii saturas 1, 10, 30; Festo, 31 25 sgg. Lindsay; Scholia in Horatii saturas 1, 10, 30: cfr. M. Dubuisson, Recherches sur la terminologie antique du bilinguisme, op. cit.. Commentando questi passi, e soprattutto Orazio, Saturae, 1, 10, 29 sg., M. Dubuisson, Le grec à Rome à l’epoque de Ciceron, op. cit., avanza una interpretazione differente (sulle orme di J. Brenous, Etude sur les hellenismes dans la syntaxe latine, Rome 1965 (Paris 1895), 46. Secondo Dubuisson il carattere bilinguis di queste popolazioni risiederebbe piuttosto nel fatto che esse parlavano una lingua creola, mista cioè di altre due. Almeno dal nostro punto di vista, comunque, questo non farebbe molta differenza. Inoltre, data la scarsa precisione non solo terminologica, ma soprattutto concettuale, che i romani mostrano in fatto di lingue straniere, è lecito chiedersi se distinguessero davvero tra colui che parlava due lingue separatamente e colui che le parlava mischiandole. Cfr. anche J. N. Adams, Bilingualism and the Latin Language, Cambridge 2003, 20 e 149 (in particolare per il bilinguismo greco – osco nell’Italia meridionale e per la nozione di “code switching”).

Sulla proverbiale perfidia del serpente: R. Tosi, Dizionario delle sentenze greche e latine, Milano 1991, 282; A. Otto, Die Sprichwörter und sprichwörtlichen Redensarten der Römer, Leipzig, 1890, 319, 372 sgg.; abbastanza esile la sezione dedicata a questo tema da Gossen-Steier nella voce Schlange in Real-Encyclopaedie, II A, 1, 494 sgg. (507 sg.)

Sulla Punica fides cfr. A. Otto, op. cit., 291. Cfr. M. Duibuisson, L’image du Carthaginois dans la littérature latine, “Studia Phoenicia”, Louvain, 1983, 159-167; M. Bettini, Vertere. Un’antropologia della traduzione nella cultura antica, Milano, 2012, 28 sgg.

Alessandro Barbero, L’idea dello straniero, in Italia

Italiani e stranieri

Molto tempo fa ho avuto fra le mani un libro sulla spedizione dei Mille, che poi con grande dispiacere non sono più riuscito a ritrovare. Il libro conteneva le schede biografiche e, quando possibile, la fotografia di tutti i 1089 garibaldini che sbarcarono a Marsala l’11 maggio 1860. Per comodità le schede erano suddivise per regioni, rendendo immediatamente visibile la netta predominanza dei lombardi, ex sudditi di Francesco Giuseppe, di fresco liberati e ancora accesi d’entusiasmo nazionale, e fra loro in particolare dei bergamaschi, infiammati sostenitori, com’è noto, dell’unità d’Italia. In un’appendice in fondo al libro erano confinati quei Mille che non risultano nati in nessuna regione italiana. L’appendice s’intitolava Stranieri; e il primo era «Garibaldi Giuseppe, nato a Nizza (Francia)».

Si può sorridere, ovviamente, di un approccio così rigido. Si può osservare che Nizza all’epoca di Garibaldi era una città mezzo ligure, e comunque appartenente al Regno di Sardegna: i confini cambiano, e con essi le identità dei luoghi. D’altra parte è pur vero che in un certo senso, Garibaldi era straniero: quando nacque, nel 1807, Nizza era stata annessa, con gran parte del Piemonte e della Liguria, alla Francia napoleonica, e il maire lo registrò all’anagrafe come il cittadino francese Joseph-Marie Garibaldi. Ma questo non sarebbe un buon sistema per giudicare dell’italianità: non sarebbero italiani, su questa base, nemmeno Alcide De Gasperi e Cesare Battisti, nati sudditi austriaci. Prima dell’esistenza di uno Stato italiano unitario è molto difficile individuare un criterio a prova di stupido per stabilire chi possa essere definito italiano; ma sembra comunque evidente che lo ius sanguinis è un titolo sufficiente, anche in assenza dello ius soli. Il papà di Garibaldi era di Genova e la mamma di Loano, e questo basta per essere italiani, non solo secondo il buon senso ma anche secondo la legge attualmente vigente, quand’anche si fosse nati in Cina. Eppure, chi scrive non può fare a meno di ricordare il senso di spiazzamento che provava, a scuola, quando apprendeva che Ungaretti o Marinetti erano nati ad Alessandria d’Egitto. Che ci facevano là? E soprattutto, si poteva considerarli davvero italiani?

Sembra insomma che mentre la nostra legge sulla cittadinanza ammette solo lo ius sanguinis e ignora lo ius soli, nell’inconscio collettivo degli italiani avvenga il contrario, tanto che fatichiamo persino ad ammettere che si possa essere italiani se si è nati fuori dai confini dello Stato: frutto di una pedagogia che per tanto tempo ha predicato l’identità tra popolo italiano e confini d’Italia, sovrapponendo perfettamente i due concetti, a costo di non poche forzature. Così, nella coscienza collettiva non sono italiani gli istriani oggi cittadini di Slovenia e Croazia, meno che mai gli svizzeri del Ticino o gli abitanti della Corsica, e neppure i cittadini di San Marino.

Esser nati sul territorio della Repubblica e da genitori italiani, e quindi possedere dalla nascita la cittadinanza italiana, è la definizione di italiano che oggi troverebbe il più ampio consenso. Tutti gli altri sono stranieri.

Lo straniero invasore

Nella lingua italiana di oggi, l’opposizione fra italiani e stranieri appare totalmente formalizzata: un appellativo esclude l’altro. Frutto d’una pedagogia, si diceva; e potremmo aggiungere d’una pedagogia bellicosa, che fra italiani e stranieri ha voluto vedere non solo un’antitesi, ma una naturale ostilità, soprattutto in momenti cruciali del nostro passato nazionale. Spogliando le occorrenze del termine nella letteratura italiana, si ha la sensazione che soprattutto a partire dalla fine del Settecento il termine straniero acquisti via via una risonanza politica negativa, e sia sempre più accostato all’idea dell’invasione e della tirannide. È già così, vagamente, in Metastasio, che in Alessandro nell’Indie fa esclamare con terrore alla sorella del re Poro, testimone dell’invasione macedone: «il suono intesi / de’ stranieri metalli». È così nell’Alfieri, grande intenditore di tirannide, che parlando dell’invasione araba della Spagna visigota la descrive come un precoce esempio dell’errore, poi ripetuto di frequente nella storia d’Italia, per cui un popolo volle «cacciare i tiranni indigeni, e chiamarne de’ nuovi stranieri». In Foscolo invece, per ragioni biografiche evidenti, l’accostamento è al tema dell’esilio, con l’ossessione della propria morte in terra straniera: dall’Ortis («il mio cadavere almeno non cadrà fra braccia straniere») al sonetto In morte del fratello Giovanni («Straniere genti, almen l’ossa rendete / allora al petto della madre mesta»).

Col Risorgimento l’identificazione dello straniero col nemico si fa totale. Ne è un esempio evidentissimo l’Inno di Garibaldi composto da Luigi Mercantini nel 1858, alla vigilia della II Guerra d’Indipendenza e dell’impresa dei Mille, col ritornello «Va fuora d’Italia, va fuora o stranier!», e il verso che recita «Più Italia non vuole stranieri e tiranni».

Lo straniero, nella percezione risorgimentale, è tiranno egli stesso ma soprattutto manutengolo di tiranni. Il senso della solidarietà tra i popoli oppressi può ben spingere il Giusti a scoprire quanto sia assurdo odiare il caporale boemo, vittima quanto lui della tirannide asburgica («qui, se non fuggo, abbraccio un caporale / colla sua brava mazza di nocciòlo, / duro e piantato lì come un piolo»), ma il sostegno delle baionette austriache ai duchi di Parma o di Modena, e di quelle francesi al papa-Re, fissa per sempre l’associazione fra potere tirannico e potere straniero.

Sostegno dei despoti, lo straniero è poi soprattutto invasore in proprio. L’Italia è uno dei pochi paesi la cui identità moderna si è costruita intorno al fatto d’essere stata ripetutamente invasa. L’Inghilterra si vanta di non aver mai più subito un’invasione straniera dopo il 1066. Da noi, dopo quella data, ci sono state l’invasione dei Normanni, le calate di Federico Barbarossa e dei suoi successori, l’invasione di Carlo d’Angiò, quella di Carlo VIII, ripetute invasioni francesi e asburgiche fino a Napoleone e oltre, e poi l’invasione austriaca fermata sul Piave, quella nazista dopo l’8 settembre, e infine quella degli Alleati: l’ultima, finora, e una di quelle accolte con più sollievo da gran parte della popolazione. Le invasioni in Italia sono ossatura di manuali scolastici e spunto di riflessione storiografica, tanto che un fortunato libro di Girolamo Arnaldi s’intitola proprio L’Italia e i suoi invasori, e rilegge tutta la storia della Penisola attraverso questa peculiare prospettiva.

Terra di conquista dunque, l’Italia, ma anche di reazione e di resistenza, dove la lagnanza sulla debolezza d’un paese femmineo e sempre pronto a farsi sottomettere si alterna con l’orgogliosa chiamata alle armi contro lo straniero. Nel Risorgimento nasce e si divulga una visione della storia nazionale tutta costruita intorno a vacui – e per lo più inventati – episodi di resistenza isolata all’invasore straniero, da Pier Capponi a Ettore Fieramosca, da Francesco Ferrucci a Balilla. L’applicazione al passato dello schema risorgimentale “italiani vs stranieri” comporta di necessità l’introduzione della nuova figura del traditore, che tale, ovviamente, non era nella logica del suo tempo. Così, nel racconto della disfida di Barletta diventa infame traditore quel Grajano d’Asti che combatte nelle file francesi, cancellando il fatto che Asti era all’epoca, e da un bel pezzo, possedimento degli Orléans e fedelissima ai suoi principi; diventa traditore e sinonimo di fellonia il Maramaldo, e addirittura austriaco l’occupante di Genova contro cui fischia il sasso di Balilla, Botta Adorno, a onta del fatto che quel generale era al servizio sabaudo oltre che imperiale e, soprattutto, di nascita era genovese.

Tutte mistificazioni consolatorie, dunque; ma non del tutto inani, giacché in epoca risorgimentale suonavano comunque premessa a una fiera stagione di riscatto nazionale contro gli eredi degli antichi invasori. Un automatismo così radicato nella psiche italiana dell’epoca da condizionare le scene iniziali dell’Aida di Verdi, composta tra il 1869 e il 1871, quando l’entusiasmo per le guerre d’Indipendenza cominciava a spegnersi di fronte alle difficoltà reali d’un paese arretrato e d’un bilancio in dissesto. Scrivendo su committenza del khedivè una storia ambientata varie migliaia di anni prima, Verdi e il suo librettista Ghislanzoni non trovarono di meglio che immaginare un paese aggredito da invasori stranieri ed evocare la fiera risposta della nazione all’appello del sovrano. E al pubblico italiano di allora dovettero suonare familiari, ed evocativi d’un clima recentissimo, l’allarme del messaggero nel i atto («Il sacro suolo dell’Egitto è invaso / dai barbari Etiopi. / I nostri campi / fur devastati … arse le messi»), la rappresentazione dello slancio collettivo per respingere il barbaro invasore e l’urlo della folla unanime: «Guerra! Guerra!»

A proposito di riscrittura della storia sotto il segno della dicotomia tra italiani oppressi e stranieri invasori, non è fuori luogo commentare qui l’Adelchi manzoniano, del 1822. Per scrivere il dramma Manzoni compì letture storiche approfondite, e nello stesso anno pubblicò anche un testo storico sull’argomento, il Discorso sopra alcuni punti della storia longobardica in Italia. Il tutto in una Milano dove la dominazione austriaca era divenuta ben più oppressiva di quanto non fosse stata al tempo di Maria Teresa e di Giuseppe, suscitando contro il dominatore straniero un risentimento crescente. Per Manzoni era ovvio che anche i Longobardi erano stati dei dominatori stranieri, che la popolazione italiana dell’epoca, ridotta in servitù dai barbari, li aveva odiati e non si era mai fusa con loro: di qui le pagine potenti dell’Adelchi sulla contrapposizione fra i biondi padroni stranieri e il volgo disperso dei Romani sottomessi. Senonché impostare la questione in questo modo significa stravolgere completamente la realtà storica: oggi non c’è più dubbio – ma qualcuno, come il Sismondi, l’aveva intuito già al tempo del Manzoni – che i Longobardi e i Romani al momento della caduta del regno si erano già fusi in un unico popolo, e che nell’Italia di allora non c’era alcuna traccia dell’antagonismo razziale descritto nell’Adelchi. Tant’è vero, aggiungiamo, che oggi per molti abitanti di quei luoghi essere lumbard significa essere autoctono e indigeno per eccellenza, e non certo straniero usurpatore.

A proposito di Milano sotto la dominazione straniera, è da ricordare qui un passo significativo dei Ricordi di Massimo d’Azeglio. Massimo rammenta che da giovane, dopo aver viaggiato in altre zone d’Italia e appreso a conoscere una vita culturale più libera di quella concessa dai Savoia negli anni della Restaurazione, trovava soffocante l’atmosfera torinese: «ed io, un odiatore di professione dello straniero, lo dico colla confusione più profonda, se volevo tirar il fiato, bisognava tornassi a Milano». Passo significativo, si diceva: sia perché ci ricorda che anche un moderato come d’Azeglio, all’epoca, trovava del tutto ovvio vantarsi di odiare lo straniero, sia perché in questa prospettiva la dominazione straniera diventa uno stigma che stinge sulle parti d’Italia che la subiscono, fino a renderle esse stesse, in una certa misura, straniere. Milano italiana, sotto il regime straniero diventa una città straniera, in cui c’è da vergognarsi di respirare meglio che nell’italiana Torino.

Gli italiani stranieri a se stessi

Ma sotto questa uscita di d’Azeglio non ci sarà anche qualcos’altro? Non ci sarà cioè, a livello puramente inconscio, quel campanilismo italico per cui ogni italiano si sente veramente a casa soltanto nella propria città, e prova particolare ostilità proprio verso le città più vicine e concorrenti? E non ci sarà il dubbio che l’Italia, indiscutibilmente esistente per lingua e per civiltà, da altri punti di vista non fosse però ancora davvero una? Massimo d’Azeglio è pur l’autore di una delle frasi più famose e più ripetute sui limiti del Risorgimento: «abbiamo fatta l’Italia, ora dobbiamo fare gli italiani». Quel dubbio molti lo condividevano, nella classe dirigente che fece l’unità d’Italia, anche se speravano che l’entusiasmo avrebbe colmato le distanze. È ben per questo che nell’Inno di Garibaldi si legge anche: «Le genti d’Italia son tutte una sola, son tutte una sola le cento città», che, a ben vedere, non è tanto una certezza quanto un augurio, o forse, ancor più precisamente, un wishful thinking.

Nient’affatto inconsciamente invece Francesco II da Gaeta assediata denunciava il dramma del suo regno «in preda a tutti i mali della dominazione straniera», le sofferenze dei suoi sudditi «calpestati dal piede di straniero padrone», e chiamava il mondo a testimone dello strazio d’un paese in cui «un generale straniero pubblica la legge marziale». Il generale straniero era poi il modenese Cialdini. Francesco II, s’intende, sapeva bene cosa faceva quando sceglieva di impiegare un linguaggio così forte, ed era lo stesso sovrano che pochi mesi prima, quando sperava di salvare il suo regno nell’ambito d’una federazione col Piemonte, dichiarava di condividere anche lui le aspirazioni nazionali di tutti gli italiani. Ognuno, insomma, tracciava la linea fra la nazione e lo straniero là dove gli conveniva in quel momento, giocando sulle contraddizioni d’un paese dove la nazione esisteva ed era cosciente di sé da molti secoli, ma era rimasta segmentata in stati, cittadinanze, fedeltà contrapposte.

Beninteso, nel 1860 per il Borbone chiamare stranieri gli italiani del Centro-Nord era, in gran parte, una mistificazione a uso della propaganda; ma se era possibile, è perché l’Italia era ancora, non straniera, ma certo sconosciuta a se stessa. Il romagnolo Farini, nominato da Cavour luogotenente a Napoli dopo il ritiro di Garibaldi a Caprera, mentre attraversava il paese al seguito dell’esercito diretto alla capitale scriveva in una lettera diventata famosa: «Che paesi sono mai questi, il Molise e Terra di Lavoro. Che barbarie! Altro che Italia! Questa è Affrica». La pubblicistica neoborbonica, e anche quella onestamente meridionalista, hanno menato grande scandalo per questo sfogo, che indubbiamente pare prefigurare certe volgarità contemporanee, anche se bisogna pur ricordare che Farini parlando di barbarie e facendo paragoni con i beduini si riferiva ai briganti, che tagliavano «le teste, le orecchie a’ galantuomini». Ma il paragone con l’Africa emergeva, in quei mesi, anche in un altro senso, meno offensivo ma pur sempre scoraggiante, a sottolineare come per chi veniva dal Nord il Mezzogiorno fosse una terra incognita. Scriveva la “Gazzetta di Torino”:

«È un po’ come l’Africa per i geografi: ne conosciamo i confini ma poi se vogliamo spingere un po’ più in là l’occhio e il pensiero, che cosa ci troviamo innanzi? come i geografi nell’Africa, le terre ignote».

La stessa sensazione di estraneità, l’impressione di trovarsi in un paese sconosciuto, colpiva quei meridionali che a decine di migliaia, dopo il 1848, erano emigrati in Piemonte, per trovarvi accoglienza tutto sommato generosa, lavoro e sussidi, e anche, nell’opinione pubblica, le prime manifestazioni di ostilità e di razzismo. Scrivendo a un amico rimasto a Napoli, Francesco De Sanctis si disperava per l’aridità culturale della vita piemontese. «Qui è il Giappone, mio caro; non vi è ombra di vita intellettuale; io mi ci sento impaludare.» La vita intellettuale, poi, c’era, ma d’un genere che De Sanctis non capiva e temeva: era una cultura scientifica e tecnologica, che lasciava la sua impronta sul sistema educativo, con «tutte queste scuole meccaniche» che a giudizio dell’intellettuale napoletano, abituato a una più libera discussione umanistica, impedivano alla mente di aprirsi a «più ampi orizzonti».

Il riferimento al Giappone può sembrare idiosincratico; eppure lo si ritrova applicato a un paese assai meno distante da Torino di quanto non fosse Napoli. Urbano Rattazzi, primo ministro dopo le dimissioni di Cavour nell’estate 1859, non trova altra immagine per esprimere quanto sia disarmato il governo, chiamato a gestire d’urgenza la procedura d’unificazione delle province lombarde, di cui non sa niente e non riesce neppure a procurarsi informazioni: «Non ho ricevuto una carta, non un rapporto, per me la Lombardia è sempre il Regno del Giappone». Quest’insistenza sul paragone giapponese si comprende quando ricordiamo che il Giappone era allora una scoperta recentissima: solo nel 1853 la squadra americana del commodoro Perry era approdata nella baia di Edo, costringendo lo shogun a mettere fine al secolare isolazionismo del paese del Sol Levante, sicché si può capire che quella metafora sia venuta spontaneamente alla penna di uomini diversi come De Sanctis e Rattazzi. Rimane il fatto che tra Africa e Giappone la generazione del Risorgimento non misurava certo i termini quando doveva esprimere il proprio sgomento di fronte alla diversità e all’ignoranza reciproca fra le diverse parti del paese.

Straniero: il lungo cammino d’una parola

L’Italia appena unita doveva affrontare molti problemi: dallo spaventoso buco di bilancio, che Quintino Sella si sforzerà di sanare a spese delle classi più povere introducendo la tassa sul macinato, alla miseria d’un mondo contadino che l’assenza di una politica coerente di riforma agraria costringerà ben presto all’emigrazione di massa. Ma c’era anche un problema apparentemente meno drammatico, e tuttavia irrisolto, quello degli italiani stranieri a se stessi. Lo si risolse, nel mezzo secolo che seguì l’unificazione, insistendo sulla propaganda per cui lo straniero, anche ora che il paese era quasi tutto libero, era ancor sempre in alcuni lembi d’Italia l’oppressore che veniva da Oltralpe e parlava un’altra lingua. Si mobilitava l’opinione pubblica all’odio contro lo straniero col miraggio delle terre irredente; salvo ritornare nel momento più catastrofico, quello di Caporetto, ad agitare la paura ancor più ancestrale, quella dello straniero invasore, come nella Canzone del Piave: «Il Piave mormorò: Non passa lo straniero!».

Mantenendo così in vita, artificialmente, un sentimento che nell’età risorgimentale era stato assai più spontaneo e assai più motivato, si riuscì a modificare definitivamente il significato d’una parola che fino a non molto tempo prima era usata in tutt’altro modo dai parlanti italiani. In origine la parola straniero non voleva dire, e per molto tempo non ha voluto affatto dire, non italiano; la lingua italiana non era attrezzata, come invece è stato dal Risorgimento a oggi, per contrapporre italiani e stranieri come due elementi alternativi. Quest’uso – e un’evoluzione analoga, beninteso, potrebbe essere tracciata in altre lingue – è strettamente connesso con l’affermarsi del nazionalismo moderno.

Che cosa voleva dire, allora, straniero, nell’italiano delle origini? Ci sono casi in cui conviene prendere un problema un po’ alla lontana. Nelle lingue indoeuropee arcaiche il concetto di straniero tende a coincidere con quello di ospite, e non ha a che fare con la nazionalità né con la lingua, ma con la situazione di chi si trova lontano da casa sua, ed è accolto da qualcuno del posto, stabilendo dei legami di reciprocità. Per citare un grande linguista,

«la nozione di straniero non si definisce nelle antiche civiltà con criteri costanti, come nelle società moderne. Qualcuno che è nato altrove, a condizione di essere legati a lui da certe convenzioni, gode di diritti specifici» (E. Benveniste).

Così il greco xénos non è in origine lo straniero nel senso che noi attribuiamo a questa parola, ma l’“ospite” cui si riconosce uno statuto giuridico; e lo stesso avviene nel latino arcaico, dove la parola che indica lo straniero è hostis. Nel latino classico hostis si tradurrà nemico, ma in origine non ha affatto una connotazione di inimicizia: ancora nelle Leggi delle XII Tavole indica lo straniero cui in Roma si riconoscono diritti di eguaglianza. Aggiungiamo che nelle lingue germaniche la situazione è identica, a tal punto che lo stesso termine designa ancor oggi l’ospite, inglese guest; mentre il latino a un certo punto crea per questo una parola specifica, hospes, che è comunque un composto di hostis.

Curiosa situazione, quella dei Romani d’età classica, che non potevano dire straniero senza precisare se fosse uno straniero amico, un “ospite”, oppure uno straniero ostile, un “nemico”! In realtà, il latino si attrezzò, forgiando altri termini per indicare lo straniero; e influenzando così anche il futuro sviluppo della lingua italiana, giacché il latino classico e postclassico è la lingua in cui parlavano e pensavano anche gli intellettuali del Medioevo e del Rinascimento. Ebbene, come si dice straniero nella lingua di Cicerone e di Cesare? Viene subito in mente barbarus, tanto più che nel Cinquecento – e ci ritorneremo – il termine venne ampiamente usato come sinonimo di straniero dagli intellettuali italiani, travolti dalla catastrofe delle invasioni francesi e spagnole. Ma in realtà barbarus per i romani non fu mai sinonimo di straniero, perché indicava tutto ciò che non era romano ma neanche greco (e anzi, nel suo senso originario barbaro per i Greci includeva anche i Romani, i quali lo sapevano benissimo, e un po’ ci pativano).

Escluso dunque barbarus, in latino classico i termini di gran lunga più diffusi per indicare lo straniero sono advena, “colui che viene dal di fuori, colui che non è cittadino del luogo in cui si trova”, e lo speculare peregrinus, “colui che si è allontanato dalla sua patria, che si trova fuori dalla sua città”. I due termini, advena e peregrinus, sono simmetrici come etimologia, l’uno dal punto di vista del luogo d’arrivo, l’altro dal punto di vista del luogo di partenza, e sinonimi nell’uso effettivo, anzi si trovano spessissimo accoppiati, come in Plauto («hominem peregrinum atque avena») o in Cicerone, che anzi appare cosciente dell’affermarsi di questi nuovi appellativi in sostituzione dei vecchi: «nos hinc Roma qui veneramus, iam non hospites, sed peregrini atque advenae nominabamur». Ora, quello che accomuna questi termini dell’uso latino classico e li rende interessanti per il nostro discorso è che essi non hanno minimamente a che fare con l’ethnos, con la lingua, e neanche, in età imperiale, con la sudditanza da un medesimo principe, ma continuano a indicare, come il vecchio hostis, colui che non è del posto, o meglio, non è della città. E perfettamente sinonimi sono gli altri termini, meno diffusi, che designano lo straniero, tutti riconducibili all’idea di uno che viene da fuori. Termini destinati, come vedremo, a grande successo quando il mondo moderno dovrà attrezzarsi per designare lo straniero: termini come alienus, alienigena, che ritroviamo oggi nel vocabolo che in inglese indica più efficacemente lo straniero in senso giuridico, alien; termini come come exterus, externus o extraneus, che sono all’origine diretta non soltanto del nostro ministero degli Esteri, ma anche e soprattutto del nostro straniero.

Dal peregrinus all’extracomunitario: l’importanza della cittadinanza

Fra tutti questi termini, quello che si radicò maggiormente nel latino classico è peregrinus, e questo accadde perché fu scelto dai giuristi per esprimere un concetto fondamentale della Weltanschauung romana. Si è visto che già l’hostis era per i Romani arcaici chi non era della città: e così anche in seguito la distinzione più importante continuò a essere quella fra chi era cittadino e chi non lo era. Cittadino romano, s’intende: Civis Romanus sum. Per chi voglia apprendere rapidamente e in modo grafico quanto il possesso della cittadinanza fosse determinante nel mondo romano, assai più dell’appartenenza etnica, linguistica o religiosa, rimandiamo allo straordinario dialogo contenuto in Atti degli Apostoli (21-22). Paolo predica a Gerusalemme; gli Ebrei, allarmati, lo fanno arrestare dal comandante romano, che lo chiude nella torre Antonia e si prepara a farlo frustare.

«Appena fu legato, pronto per essere frustato, Paolo disse all’ufficiale che gli stava vicino: “potete voi frustare un cittadino romano senza fargli prima il processo?” L’ufficiale corse subito a informare il comandante. Gli disse: “Che cosa stai facendo? Quell’uomo è un cittadino romano!” Allora il comandante venne da Paolo e gli chiese: “Dimmi un po’: sei davvero cittadino romano?” Paolo rispose: “Sì”. Il comandante disse ancora: “Per poter essere cittadino romano, io ho dovuto pagare una grossa somma di denaro”. “Io invece” disse Paolo “sono cittadino fin dalla nascita”.»

Dopo questo dialogo surreale, Paolo venne immediatamente slegato e trattenuto non in prigionia, ma quasi come un ospite mentre la pratica veniva trasmessa a Roma, perché solo l’imperatore poteva giudicare un cittadino romano. Basta confrontare questa vicenda con ciò che era accaduto pochi anni prima, in circostanze del tutto analoghe, a un poveraccio che era ebreo tanto quanto san Paolo, ma non poteva dire «Civis Romanus sum», per capire che nel mondo romano il concetto di straniero non era declinato come nel nostro.

Gesù, nell’impero romano, non era un cittadino: era un peregrinus. Il diritto romano scelse infatti di applicare proprio questo termine – che in origine indicava colui che si era allontanato dalla sua patria – per designare gli abitanti dei paesi conquistati dai Romani, e che non detenevano la cittadinanza. È un procedimento molto indicativo di come funziona l’imperialismo romano: il Romano invade un paese altrui, se ne impadronisce, dopodiché informa gli abitanti che ora lì sono stranieri, perché quel paese è diventato Roma. È, in sostanza, il contrario del colonialismo europeo, che usava il termine indigeni per indicare i sudditi senza diritti, o meglio, con meno diritti; anche se non è forse un caso che l’impero zarista, erede della Roma d’Oriente, abbia invece usato una categoria mentale fondamentalmente analoga, definendo “allogeni”, cioè, paradossalmente, nati altrove, gli indigeni di lingua turca dell’immenso Turkmenistan colonizzato dai russi.

Oggi i peregrini hanno ricominciato a lasciare le loro città per venire nelle nostre, e poiché l’evoluzione della lingua ricalca pedissequamente il flusso della realtà, abbiamo avuto bisogno di un nuovo termine per designarli, che però, nonostante le apparenze, si rivela vecchissimo. Parlo, naturalmente, di “extracomunitario”. Un termine di cui bisognerà un giorno fare la storia, ma di cui si può già dire fin d’ora che ha scacciato “straniero” da diversi ambiti della nostra lingua quotidiana, soprattutto giornalistica e giudiziaria. In un momento in cui all’identità italiana si sta faticosamente sovrapponendo un’identità europea, la cittadinanza stessa diventa un concetto plurale, e l’esclusione dai diritti non può più riferirsi semplicemente all’opposizione fra noi e gli stranieri: passa invece attraverso formulazioni esoteriche com’è, negli aeroporti, il doppio binario Schengen/non Schengen, e com’era in origine anche il termine extracomunitario, prima dell’inatteso successo che ne ha fatto un vocabolo di base. Senonché, come si diceva, questo termine così nuovo è in realtà vecchissimo, dal momento che recupera la radice latina extra: la stessa che si ritrova all’origine etimologica della parola straniero. Compulsivamente, la lingua italiana continua ad attingere al tesoro degli antenati latini per esprimere in modi apparentemente nuovi un concetto che non è in fondo mutato: l’alterità più marcata è quella di chi viene da fuori rispetto alla nostra comunità, e non gode, a meno che noi non glieli concediamo, degli stessi diritti nostri di cittadinanza.

Due sinonimi: straniero e forestiero

Torniamo, adesso, all’evoluzione del concetto di straniero nella lingua italiana antica e moderna. Per pensare questo concetto, gli intellettuali italiani del Medioevo e del Rinascimento disponevano di un’attrezzatura mentale basata fondamentalmente sul lessico latino. Un lessico tramandato, s’intende, non solo dai classici latini, ma anche e soprattutto dalla Bibbia. Se verifichiamo quale vocabolario impiega la Vulgata per il concetto di straniero, ritroveremo la terminologia classica del peregrinus, inteso però sempre meno in senso giuridicamente preciso, ma nel senso più generico possibile, di estraneo, come in Salmi, 68.9: «factus sum peregrinus filiis matris meae». Nella Bibbia latina torna ad affievolirsi anche la distinzione tra peregrinus e hospes, sentiti di nuovo sostanzialmente come sinonimi, nel senso di qualcuno che non è a casa sua, come in un passo cruciale di Paolo (Hebr., 11.13) dove leggiamo che coloro che vivono nella fede non si aspettano ricompense terrene, «quia peregrini et hospites sunt super terram».

Questo passo che ancor oggi si sente parafrasare nelle chiese cattoliche, quando si prega per la Chiesa pellegrina sulla terra, era citatissimo nel Medioevo, e spesso tradotto in volgare. Citiamo due parafrasi trecentesche, una da un Cassiano volgarizzato: «Io sono straniero nella terra e peregrino»; l’altra di Santa Caterina da Siena: «Noi siamo forestieri e peregrini in questa vita». Due passi utilissimi per il nostro scopo, perché mostrano come di fronte alla coppia di sinonimi peregrini/hospites i parlanti italiani del tardo Medioevo rifiutassero di riconoscere lo stesso significato alla parola italiana ospite, e affiancassero invece a pellegrino altri due possibili sinonimi, destinati l’uno a grande, e l’altro a grandissimo futuro nella lingua moderna: forestiero e, appunto, straniero.

Beninteso, l’italiano continuava a usare in questo senso anche pellegrino, al modo classico. Così il Virgilio di Dante alle anime che aspettano di entrare in Purgatorio: «voi credete / forse che siamo esperti d’esto loco; / ma noi siam peregrin come voi siete». E Petrarca nella Canzone all’Italia: «che fan qui tante pellegrine spade?». E non si tratta solo dell’italiano maneggiato dai più dotti; anche in un volgarizzamento della Legenda aurea si legge questo dialogo:

«“Noi siamo quinci di questa cittade”. E quelli disse: “Perché mentisti tu? Il parlare tuo mostra che tu se’ pellegrina”».

Ma la parola pellegrino, con lo sviluppo della pratica cristiana del pellegrinaggio, assume inevitabilmente un altro significato, ed è proprio dello sviluppo moderno della lingua lo sforzo di evitare le confusioni. Perciò la lingua parlata preferisce sviluppare i due termini appena citati, che – come si accennava prima discorrendo del termine extracomunitario – derivano entrambi dal concetto di “fuori”. Fuori in latino si dice extra oppure foras e da qui vengono le parole straniero e forestiero.

Per un parlante di oggi, i due termini non sono più sinonimi. Forestiero è una parola sentita come arcaica, rimanda a un mondo di angusti localismi, e in pratica è uscita dall’uso. Straniero invece, lo abbiamo visto, indica molto precisamente ciò che non è italiano, e lo stesso avviene, in modo semmai ancor più formalizzato, con l’equivalente – dal punto di vista etimologico – estero. Nell’italiano antico, invece, fra questi termini non c’è alcuna differenza: l’intera sfera semantica che rimanda allo straniero e all’estero equivale a quella di forestiero, e significa semplicemente persona o cosa non del luogo. Con la conseguenza fondamentale che straniero non è mai il contrario di italiano, come invece ci sembra così naturale oggi.

Vediamo qualche esempio. Gli statuti di Galatina nel Salento, chiamata un tempo San Pietro in Galatina, entrati in vigore alla fine del Quattrocento, recitano:

«qualunca stranieri anducesse pecora, capre in lo territorio de Sancto Pietro e tenesseli per tre iorni continui sia tenuto pagare la erbatica allo baglivo».

Qui lo stranieri a cui si richiede il pagamento d’una tassa per l’uso dei pascoli locali è semplicemente chi non è cittadino di Galatina. Nel 1469 il re Ferrante d’Aragona concede il diritto di abitare a Napoli, a certe condizioni, a chi lo vorrà, «omnes cuiuscumque exterae nationis, etiam non Regni nostri». Il contrasto fra le due parti della frase ha un effetto comico se le traduciamo nell’italiano di oggi, ma non nell’italiano di allora: exterae nationis suona molto solenne, ma qui indica solo chi non è cittadino della città di Napoli. Il Regno dunque è pieno di gente che rispetto a Napoli è di nazione straniera: e puntualmente un ufficiale regio, facendo riferimento a questa legge, dirà, in volgare, che essa riguarda tucti forestieri.

Quest’uso si ritrova identico anche nel pieno Cinquecento. Il Bandello in una lettera si raccomanda a un gran signore di Pavia, messer Antonio di Pirro, e lo adula ricordando che lui è famoso proprio perché a Pavia aiuta sempre gli stranieri: «chi dubiterà che voi per me non pigliate la protezione, se voi in Pavia sempre sète quello che degli stranieri pigliate la diffensione?». Poi aggiunge, in modo vagamente contraddittorio: «So che io appo voi non sono straniero, conoscendo quanto mi amate». Dove il punto più interessante è che se presso quel signore pavese Bandello non è straniero, questo avviene soltanto perché è già di casa e benvoluto – non certo perché è nativo di Alessandria: in condizioni normali, essere suddito del ducato di Milano e nato a poche decine di chilometri non gli sarebbe bastato a non essere considerato straniero a Pavia.

Straniero, estraneo, strano

Un’altra caratteristica sorprendente della parola straniero, oggi apparentemente così ben marcata, è la fatica che ha fatto per emergere come parola distinta rispetto ad altre due parole che condividono la stessa origine: estraneo e strano. Per noi oggi sono tre termini nettamente distinti, ciascuno dei quali ha una propria sfera semantica poco o per nulla sovrapposta alle altre due, tanto che nella coscienza dei parlanti si perde perfino la nozione del loro apparentamento etimologico; ma nell’italiano antico non era così, anche per l’estrema varietà delle grafie e delle pronunce. Intricatissima è la derivazione delle varie forme proposta dai linguisti: dal latino extraneus sarebbe derivato uno stragno, e un umbro straino, e da qui il nostro strano; poi l’incrocio con l’originale extraneus avrebbe dato una quantità di varianti tutte ben attestate, stranio, istrano, istraino, straneo, strannio, estrano e la forma dotta oggi vincente, estraneo; contemporaneamente l’influenza del francese d’oil estrangier e estrange avrebbe dato l’istrangio di Guittone, lo strangio di Giovanni Villani, lo strangero dell’Anonimo genovese, lo straineri delle Poesie bolognesi, e finalmente il moderno straniero.

Questa molteplicità di forme, che è veramente singolare, rende molto difficile nell’italiano antico la differenziazione semantica fra termini della stessa origine. Si trattava, allora, di sinonimi a tutti gli effetti. Così, per esempio, è comunissimo l’uso di strano nel senso di straniero, forestiero: il Compagni in apertura della sua cronaca dichiara di voler descrivere Firenze «acciò che gli strani possano meglio intendere le cose avvenute», e Dante osserva nel Convivio che «non è sanza loda d’ingegno apprendere bene la lingua strana». Nell’uso di Dante, di chi cioè aveva una tale sensibilità linguistica da scrivere il De vulgari eloquentia, lo strano è qui già lo straniero nel senso moderno, chi cioè non parla la lingua del sì; così come in Petrarca, nella Canzone all’Italia, quando parla dei tedeschi che vengono dai deserti strani a inondare i nostri campi, o in Ariosto, quando parla di gente venuta «di Lamagna o d’altro stran linguaggio», o in Aretino, per il quale «saria più tosto inimico d’Italia che italiano quello il quale desiderasse la rovina della fede romana per le mani degli strani». Ma per Boccaccio, come per il Compagni appena ricordato, tutti quelli che non sono fiorentini sono le nazioni strane, ed è strano chi non è amico e di casa: «è strano non che gli amici, ma gli strani ripigliare»; nel Furioso, troviamo una magia che «così noceva ai suoi come agli strani», e il tiranno Marganore che odia le donne e si diverte a vessare tanto le sue suddite quanto le strane.

D’altra parte, e specularmente, straniero continuerà a lungo a essere usato nel senso di estraneo, non di famiglia: nell’Introduzione della Prima giornata, Boccaccio scrive che a Firenze nel disordine provocato dalla peste «le più delle case erano divenute comuni e così l’usava lo straniere, pure che ad esse s’avvenisse, come l’avrebbe il propio signore usate»; ma ancora in Tasso ci sono passi in cui straniero è il contrario di concittadino o di consanguineo. Mentre per noi, insomma, straniero indica un’alterità molto forte, nell’italiano antico può indicare banalmente chi non è di casa, col risultato che quando si vuole davvero segnalare un’alterità totale bisogna, per dir così, rafforzarlo: in un volgarizzamento di Angelo Clareno si legge di certi briganti che «spogliarono uno frate straniero scognosciuto de lingua stranea e paese», una formulazione che in italiano moderno sarebbe ridondante e qui invece è sentita necessaria per la debolezza della semplice definizione di straniero.

Esiste l’Italia?

Le conseguenze di questa debolezza sono molto rilevanti. Se infatti straniero significa solo uno che non è di qui, è insomma del tutto equivalente a forestiero, all’italiano antico manca la terminologia che permetterebbe di pensare in termini binari a un’opposizione fra italiani e stranieri. E infatti sono molti gli esempi che mostrano l’inesistenza, o almeno la debolezza, di questa opposizione. Prendiamo, ad esempio, il caso della Consortia de li forestieri che organizzava, a Genova, tutti i mercanti provenienti dall’esterno. A fine Trecento il consorzio è articolato in quattro nazioni: milanese, romana, francese e tedesca. La stessa cosa vale per le nationes dell’Università di Bologna, che pure, in origine, si erano organizzate in cismontani e ultramontani: con lo sviluppo dell’immigrazione studentesca questa organizzazione bipartita esplode. Un testo del Duecento elenca, in quest’ordine, Lombardi, Tusci, e dunque gli italiani del Centro-Nord, poi Galli, Alamanni, Angligene, i transalpini, e finalmente Sciculi, Calabri, Appulienses, i meridionali.

Il problema non è soltanto linguistico e concettuale, ma assume una rilevanza politica. Nel basso Medioevo gli ambiti politici sono ancora in evoluzione, tutt’altro che cristallizzati, e in ogni caso ben lontani dal coincidere con quelli linguistici. Perciò, quando vogliono mettere in piedi delle strutture amministrative a base geografica gli italiani si trovano di fronte a un terreno vergine, e praticano un approccio estremamente flessibile. Lo si vede bene analizzando il modo in cui i nuovi ordini religiosi si articolano in province. L’ordine del Tempio prende piede in Italia fin dal 1169 con una provincia di Puglia, che è poi il regno normanno; l’Italia del Nord a quell’epoca dipende dalla provincia di Provenza, che si estende dalla Lombardia fino alla Catalogna. Più tardi si crea una provincia di Lombardia, che talvolta è addirittura detta d’Italia, ma il termine non va inteso nell’accezione moderna, perché non comprende mai il regno meridionale.

La stessa fluidità delle ripartizioni geografiche caratterizza l’espansione dei Francescani, che all’inizio si svolge tutta in Italia: le province più antiche sono Tuscia, Marca Anconetana, Lombardia, Terra di Lavoro, Apulia. Ma in realtà già l’espansione in Lombardia, per questi frati dell’Italia centrale, è vista come un’impresa avventurosa, che prelude direttamente all’espansione verso la Germania: ci si preoccupa di mandare in questi luoghi stranieri dei frati che sappiano le lingue, e quindi si incarica Giovanni da Pian del Carpine precisando che è «predicator in Latino et in Lombardico», e dopo di lui un frate Barnaba, perché è «predicator egregius in Lombardico et in Theutonico». Agli occhi degli italiani del Centro che costituiscono all’inizio quasi tutto il personale dell’ordine francescano, non c’è opposizione netta, almeno dal punto di vista linguistico, fra Lombardia e mondo germanico.

Tutto questo non significa che l’antica suddivisione geografica, ben nota ai dotti, fra Italia, Gallia e Germania non sia percepita, in certi momenti, come significativa. L’orizzonte geografico degli italiani del Medioevo e del Rinascimento è un orizzonte stratificato, in cui convivono eredità e percezioni alternative. Per motivi politici, è innanzitutto di fronte ai tedeschi che si manifesta un certo risentimento, che in epoca risorgimentale potrà essere interpretato, non senza forzature, come spirito nazionale. Durante la guerra contro il Barbarossa circolano canzoni contro i tedeschi, come il serventese di Peire de la Caravana «Lombartz, be.us guardatz», che ricorre al più facile degli argomenti sciovinisti parodiando il linguaggio incomprensibile dei tedeschi:

«granoglas resembla
en dir broder guaz,
lairan quant s’asembla
com cans enrajatz».

Ovvero, più o meno: «sembrano ranocchie / quando dicono Bruder, was?; / latrano quando si riuniscono / come cani arrabbiati». L’esortazione a impedirne l’invasione («No volhatz ja venha!», «Non vogliate che vengano!») ci porta su un terreno, quello appunto dell’invasore transalpino, che non uscirà più dalle ossessioni italiane. Ma nell’analizzare questo testo che sembra giustificare tanti travisamenti risorgimentali, sarà meglio non dimenticare che è scritto in provenzale, non in italiano, ed è espressamente rivolto ai Lombardi: di Italia e italiani non c’è menzione alcuna.

Il riferimento all’Italia si trova invece in un contesto dotto e propagandistico. Subito dopo la battaglia di Legnano i milanesi trasmettono al papa e a tutti i loro alleati il bollettino della vittoria, in cui raccontano la grande giornata e descrivono il bottino catturato:

«Abbiamo lo scudo dell’imperatore, la bandiera, la croce e la lancia. Nelle sue casse abbiamo trovato molto oro e argento, e ci siamo impadroniti d’un tale bottino che nessuno, crediamo, potrà mai calcolarne il valore».

Dopo questa rassegna non del tutto edificante, viene il tocco di genio: «Tutte cose che non consideriamo nostre, ma vogliamo che appartengano in comune al signor papa e agli italiani». Tocco di genio, anche perché implica che gli italiani stiano tutti dalla stessa parte, cancellando quella spaccatura fra la Lega Lombarda e le città filoimperiali che preludeva alla duratura spaccatura degli italiani fra guelfi e ghibellini.

Gli italiani, insomma, per riconoscersi come popolo hanno bisogno che venga loro ricordata, con forza e se possibile in modo drammatico, l’esistenza di popoli che sono davvero altri, e rispetto ai quali le differenze fra una città e l’altra si rivelano improvvisamente irrilevanti. La lotta contro il Barbarossa è certamente un primo momento in cui, in embrione, si manifesta questo fenomeno. Bisogna attendere il Petrarca della Canzone all’Italia, già più volte citata in queste pagine, per ritrovare espressa con tanta forza l’opposizione fra gli italiani e gli invasori stranieri, là dove il poeta lamenta l’Italia devastata dalla guerra e dai mercenari, «diluvio raccolto / di che deserti strani / per inondar i nostri dolci campi», e si rallegra delle Alpi, schermo posto dalla Natura «fra noi et la tedesca rabbia».

Siamo insomma di fronte all’emergere carsico di una coscienza nazionale che è tutt’uno con l’ostilità per gli invasori non italiani, e che nel corso del Medioevo ha soltanto occasioni isolate di manifestarsi. La guerra fra le città della Lega Lombarda e il Barbarossa, o le devastazioni dei mercenari trecenteschi, sono momenti forti ma, appunto, isolati. Bisognerà attendere le guerre d’Italia perché il lamento sull’Italia assoggettata allo straniero diventi parte integrante e permanente del patrimonio nazionale.

Prima d’allora c’era però, effettivamente, una situazione specifica in cui l’italianità si rivelava una connotazione forte. La sensazione che tutti gli italiani abbiano qualcosa in comune e non siano stranieri fra loro emerge soprattutto fra gli italiani che si trovano fuori dalla Penisola, lontani da casa, al di là delle Alpi o del mare. Così Boccaccio ci descrive quel mercante ligure che ad Acri, in Terrasanta:

«andando d’attorno veggendo, e molti mercatanti e ciciliani e pisani e genovesi e viniziani e altri italiani vedendovi, con loro volentieri si dimesticava per rimembranza della contrada sua»;

che è, fra l’altro, una delle primissime attestazioni in volgare della parola italiano come aggettivo sostantivato.

Ed è proprio fuori d’Italia che i mercanti italiani, pur organizzati in varie nationes rivali, cominciano a essere percepiti dalle autorità locali, più ancora che da loro stessi, come un gruppo unitario. Il Villani racconta che un giorno «il re di Francia fece pigliare tutti i prestatori italici di suo reame»; il Pegolotti elenca i diritti pagati dai mercanti a Nîmes e a Montpellier: «ciascuno taliano denari 2 per libbra»; a Barcellona dal Quattrocento c’è un’imposta pagata dai mercanti della Penisola, che si chiama Dret dels italians.

Il diritto commerciale si rivela, insomma, uno dei fondamenti della creazione della nazione. A tal punto che anche in Italia cominciano qua e là a emergere, in quest’ambito, normative che tra i forestieri distinguono, e di solito privilegiano, gli italiani: ad Arezzo nel 1337 si stabilisce «che niuno forestieri ytaliano, il quale s[i]a habitato in Areço familiarmente da doi anni in qua» possa essere espulso se non ha commesso un reato; a Genova, nel 1444, per la prima volta le disposizioni sui venditori ambulanti sono più restrittive verso quelli che vengono da extra Italiam.

L’unità degli italiani all’estero sarà per lungo tempo più visibile all’estero che in patria. Nella Madrid di Filippo II, come ricorda Matteo Sanfilippo nel suo Faccia da italiano, l’ospedale di San Pedro y San Pablo de los Italianos, fondato nel 1579, diviene il centro ufficiale della comunità immigrata, che ha un certo peso a corte, e la gestione del quale è affidata a un consiglio di sei governatori provenienti da Napoli, Sicilia, Milano, Genova, Roma e Firenze; il punto fondamentale è che l’elemento comune dell’italianità prevale rispetto all’essere, o non essere, sudditi del re. L’immigrazione ottocentesca, politica e operaia, seguirà spontaneamente questi stessi modelli organizzativi, creando strutture d’appoggio che quando nate dal basso saranno sempre italiane, e non legate ai singoli stati della Penisola. Quando Garibaldi nel 1828, poco più che ventenne e marinaio di mestiere, decide di fermarsi a Costantinopoli, dove rimarrà quasi tre anni, trova subito appoggio da parte del “Circolo degli operai italiani” residenti nella capitale ottomana.

Estranei, barbari e oltramontani

Le guerre contro il Barbarossa, il Trecento delle compagnie mercenarie e del papato ad Avignone, la colonizzazione delle piazze commerciali estere da parte dei mercanti italiani: altrettanti momenti che hanno contribuito al coagularsi dell’identità italiana. Il Cinquecento, col trauma delle guerre d’Italia e della permanente occupazione straniera, fu il momento in cui si consolidò definitivamente la coscienza di un’opposizione di fondo tra gli italiani e quelli che noi oggi chiamiamo gli stranieri. Senonché, se gli italiani si chiamavano indiscutibilmente così, il problema di come chiamare gli stranieri era tutt’altro che risolto. La lingua, infatti, faticò molto ad adottare un termine che potesse esprimere nettamente la situazione di chi non era italiano.

Nel Cinquecento, come abbiamo visto, l’area semantica di straniero era ancora in gran parte sovrapposta a quelle di strano e di estraneo. Non è però forse infondata l’impressione che nel corso del secolo, dalla generazione dell’Ariosto a quella del Tasso, questo groviglio abbia faticosamente cominciato a districarsi. Accanto all’uso di strano come sinonimo di straniero e di estraneo, colpisce l’uso via via più frequente e consapevole di estrano, che un’ulteriore riverniciatura dotta trasformerà poi nel nostro estraneo. Nell’Ariosto estrano alterna ancora con istrano, la gente estrana con le strane genti, il cavalliero estrano si muta ancora, a distanza di pochi versi e in riferimento al medesimo personaggio, in un cavalliero strano. Nel Tasso le strane genti sono un esempio isolato, mentre estrano compare ripetutamente come sinonimo di straniero – termine, quest’ultimo, usato nella Gerusalemme più frequentemente che nell’Orlando. Un pagano si distingue dai cristiani per «l’uso de l’arme e ’l portamento estrano», o perché «d’arme e d’abito straniero», frasi palesemente sentite dal Tasso come identiche; Elvezi e Inghilesi, in quanto lontani dagli alberghi italici, sono estrane genti. Ma soprattutto compare la contrapposizione fra la patria e gli stranieri, anzi il giogo straniero: «ché sotto il giogo di straniere genti / la patria ove regnasti ancor è serva»; e ci sono anche popoli «di patria e di fé stranieri». In un poema come la Gerusalemme, che mette in scena un contrasto che più drammatico non potrebbe essere fra i nostri e gli altri, ma anche, a parti rovesciate, fra invasori e difensori della propria terra, si rivela così in filigrana l’evoluzione della lingua italiana, dettata non dalle intenzioni dichiarate del poeta, ma dalla congiuntura coeva d’Italia.

Stiamo attenti, però, a trarre troppe conclusioni dall’analisi di poche opere, sebbene capitali; perché si rischia la sovrainterpretazione. Se nel passaggio da Ariosto a Tasso gli usi sembrano razionalizzarsi e tendere verso la modernità, con Giambattista Marino tutto è rimesso in discussione. Nell’esplosione linguistica dell’Adone coesistono forme arcaiche e forme nuove, le nazion peregrine assimilate alle genti estrane e alle straniere genti, il natio, il domestico e il paesano contrapposti al peregrino, e ancora, gli strani confini, il lido estrano e l’estrania terra, le straniere e peregrine forme e la straniera e traditrice gente, la strania donna e l’estrano da incivilire, la strana e barbara ricchezza e le turbe … barbare e strane. Siamo ormai all’inizio del Seicento, e l’emergere di una netta separazione semantica tra strano, estraneo e straniero è ancora ben di là da venire.

Tutto questo non significa che, almeno a partire dalle guerre d’Italia, gli italiani non avessero bisogno di un termine per indicare chiaramente chi italiano non era. È significativo che altri vocaboli siano stati allora sperimentati, con diverso successo, per riempire quell’area semantica. La nuova idolatria rinascimentale della civiltà classica, unita alla violenta ostilità suscitata dalle dominazioni straniere, portò alla riscoperta d’un lessico prima dimenticato, soprattutto da chi scriveva in volgare; e allora si parlò di nuovo di barbari. Non è così chiaro se Giulio II abbia davvero detto «fuori i barbari»: una fonte esplicita e diretta non c’è; ma ci si avvicina col Guicciardini, secondo il quale il papa si adoperò con tutti i mezzi affinché «Italia rimanesse (queste parole uscivano frequentemente dalla bocca sua) libera da’ barbari». Aggiungiamo quella pasquinata del 1510 in cui s’immaginava l’Italia gettarsi ai piedi del papa e implorarlo di sguainare la spada «contra’l barbaro furore» e di scacciare «questa barbarica aspra gente». Il che non impedì all’umanista Marco Antonio Altieri di criticare invece Giulio II per aver inventato la Guardia Svizzera, affidando la propria sicurezza a «huomini barbari … nemici capitali di Roma e del nome italiano».

Fuori i barbari, inutile dirlo, piacerà moltissimo nel Risorgimento. Il 31 marzo 1848, il giurista fiorentino Vincenzo Salvagnoli pubblicava un appello che invitava a contribuire alla santa battaglia combattuta in quel momento nei campi di Lombardia: «guerrieri d’Italia, tutti gli italiani: nemici d’Italia tutti gli austriaci, o tutti i partigiani degli austriaci, cioè i non italiani», che se non altro era più esplicito, nel definire chi fosse o non fosse italiano, di quanto non fosse stata settecento anni prima la lettera dei milanesi all’indomani di Legnano. L’appello del Salvagnoli si concludeva ripetendo tre volte: «Fuori i Barbari! Fuori i Barbari! Fuori i Barbari!», e lo stesso grido fu ripreso da innumerevoli articoli e fogli. In quella specie di tardivo epilogo del Risorgimento che fu, sotto taluni aspetti, la nostra Grande Guerra, l’appello tornò di attualità: nel 1915 si stampavano opuscoli antitedeschi intitolati Fuori i barbari!, e nello stesso anno il giovane musicista Mario Castelnuovo-Tedesco compose un inno intitolato appunto Fuori i barbari!

Ma barbaro era troppo connotato negativamente per poter diventare il normale identificativo dello straniero, anche in un’Italia abituata a un’accesa pedagogia sciovinista. Un termine che non aveva questo difetto e che ebbe successo dal Trecento fino all’Ottocento è oltramontano, vivido ed efficace nel rendere l’idea di chi per venire in Italia doveva appunto passare le Alpi; anche se non sarebbe certo plausibile applicarlo, oggi, alle moltitudini che sbarcano sulle nostre coste dopo aver avventurosamente attraversato il Mediterraneo. Il termine è oggi così totalmente morto che sorprende scoprire che rimase ampiamente in uso fin verso il 1850. Alla fine era molto usato soprattutto in contesti eruditi: dal XVIII secolo si trova continuamente menzione di letterati oltramontani, di giornali oltramontani, di professori oltramontani, di trattatisti oltramontani, di filologi oltramontani e di giornalisti oltramontani; e ancora in opere dei primi decenni dell’Ottocento capita che si polemizzi con qualche dotto oltramontano o che si suddividano architetti, scrittori e pittori in italiani e oltramontani.

Ma non si trattava soltanto di un uso erudito. In sé neutro, il vocabolo esprimeva con abbastanza forza il sentimento dell’alterità geografica da essere utilizzato in quei contesti politici che dal Trecento in poi esprimevano la coscienza di un’opposizione fra gli italiani e gli altri. In pieno Scisma d’Occidente, Caterina da Siena scrive a tre cardinali italiani per esortarli a schierarsi con quello che secondo lei è il vero papa, Urbano vi. I tre si sono schierati per l’avversario, Clemente VII, al secolo Roberto di Ginevra, e Caterina trova che non possono aver avuto nessuna buona ragione per farlo. Capisco ancora, scrive, quei cardinali francesi che si sono schierati con lui perché era dei loro; ma Urbano vi è italiano,

«e voi Italiani, che non vi poteva muovere la passione della patria, come gli Oltramontani: cagione non ci veggo, se non l’amore proprio».

Oltramontani sono, nella lingua corrente, prima i soldati di ventura che incrudeliscono sull’Italia trecentesca, benché chiamati e pagati dagli italiani, e poi, nell’epoca delle guerre d’Italia, gli strapotenti invasori stranieri. Così nel Berni («però già ci soleva esser nemica / l’empia barbarie degli oltramontani»), e così ancora in quella pasquinata seicentesca in cui si dimostrava «che tutti gli oltramontani sono inimici capitalissimi dell’Italia». Come si vede, l’idea dello straniero invasore e tiranno, per natura nemico del Bel Paese, era già largamente radicata nella psiche nazionale ben prima di quel Risorgimento da cui abbiamo preso le mosse; semplicemente, non lo si chiamava straniero. Alla vigilia del Risorgimento l’uso polemico dell’opposizione fra oltramontani e Italiani era ancora vivo, come dimostra quell’articolo uscito nel 1831 nell’Antologia del Capponi, in cui si stroncava violentemente l’Introduction à l’histoire universelle del Michelet, accusando l’autore d’aver sottovalutato il contributo italiano alla civiltà umana: nel Medioevo, ad esempio:

«[durante il] travaglio fra il male antico e il bene nuovo, venia tutto da Oltremonti il primo, e tutto dall’Italia il secondo… Non gli oltramontani ma gli Italiani fecero il primo conquisto della civiltà cristiana sulla barbarie mussulmana».

Ed è interessante la personificazione addirittura in luogo geografico dello straniero ostile («l’Oltremonti non ne è grato né in parole, e molto meno in opere»).

Nei confronti di oltramontani e barbari, l’atteggiamento sprezzante è di rigore nell’età umanistica come alla vigilia del Risorgimento. Vespasiano da Bisticci, nelle sue Vite degli uomini illustri, si degna a un certo punto di elogiare un certo chierico d’Ungheria venuto a studiare a Ferrara: «Sogliono i più di questi oltramontani avere poco ingegno; costui superava non solo gli oltramontani, ma non era Italiano che s’accostasse al suo ingegno». Era un disprezzo così scontato che ci si scherzava su: il tipografo italiano Pietro Perna, attivo a Basilea nel Cinquecento, scrivendo nel 1569 all’umanista Piero Vettori per chiedergli un consiglio circa la pubblicazione delle opere di Aristotele, badò bene di concludere la sua dotta lettera latina con qualche riga in italiano, per rassicurarlo che il mittente era pur sempre italiano anche lui:

«e voi, Signor Pietro Vittorio, non farete questo servizio a un oltramontano barbaro; il qual però, quando oltramontano fosse, a domandar questo non sarebbe barbaro, ma quasi un vostro compatriotta».

Come mai una parola così pratica e così diffusa come oltramontano, che per di più s’era già caricata dell’opportuna valenza spregiativa, scomparve dall’uso proprio intorno al 1850, cioè nel momento in cui l’Italia era chiamata con più vigore di prima a raccogliersi contro lo straniero? Un’ipotesi di spiegazione è possibile. Intorno all’epoca della Rivoluzione Francese, l’appellativo si colorò di toni decisamente negativi soprattutto nella stampa reazionaria. Così nel 1790 gli Annali di Roma di Michele Mallio stigmatizzano con sdegno l’esterofilia italica che porta a preferire in tutto le cose oltramontane: «Un libro Italiano, benché di ottimo gusto, si prende appena in mano, si sbadiglia, e si getta via con disprezzo. Solo i libri Oltramontani formano le delizie d’Italia», e via stigmatizzando l’oltramontana mollezza, la moda oltramontana, le acconciature oltramontane e gli oltramontani divertimenti: ma lo scopo del pubblicista controrivoluzionario è di scongiurare che con tutte queste novità penetrino in Italia anche i lumi, la filosofia, l’irriverenza e l’irreligione.

Si può dunque ipotizzare che proprio per esser stato preso a bersaglio dai reazionari il termine non venne poi usato con piacere dalla pubblicistica risorgimentale. Le rare eccezioni sono in realtà conferme: nella storia del Senato romano di Luigi Pompilj Olivieri, del 1840, i popoli d’Italia del Medioevo sono contrapposti agli invasori oltramontani, ma considerando che si tratta di un’opera pubblicata a Roma, anche qui dietro quegli invasori bisognerà vedere i giacobini e non le baionette degli austriaci. E la stessa matrice si ritrova nel Gioberti, che nel Primato morale e civile degl’Italiani esorta gli italiani a diffidare del pensiero di Berlino o di Parigi, a non adorare gl’iddii forestieri, a sentire e a filosofare italianamente, anziché attingere alla vena del senno oltramontano: perfino la medicina, secondo lui, deve riscattarsi dal materialismo oltramontano e rivolgersi verso i principii nazionali. Questa connotazione lo rendeva un bersaglio troppo angusto e troppo di parte: gli uomini del Risorgimento se la prenderanno con lo straniero, e non con gli oltramontani. Così facendo, la pubblicistica risorgimentale riuscirà a realizzare definitivamente anche un altro obiettivo, quello di modificare l’uso del termine straniero nella direzione che ancor oggi conosciamo. Francesco II, a Gaeta, sarà l’ultimo italiano in grado di usarlo in riferimento ad altri italiani.

Nota bibliografica

Forestieri e stranieri nelle città basso-medievali, atti del Seminario internazionale di studio Bagno a Ripoli 4-8 giugno 1984, Firenze 1988.

G. Arnaldi, L’Italia e i suoi invasori, Roma-Bari 2002.

W. Barberis (a cura di), 1860-1861. Torino Italia Europa, Torino 2010.

A. Barbero, Italiani e stranieri: la novità di un’antitesi, in Italiani e stranieri nella tradizione letteraria, Roma 2009, pp. 19-33.

S. Battaglia, Grande dizionario della lingua italiana, vol. XX, Torino, Utet, 2000, le voci “Straniero”, “Strano”.

E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, I: Economia, parentela, società, Torino 1976.

M.L. Betri (a cura di), Rileggere l’Ottocento.Risorgimento e nazione, a cura di, Torino 2010

N. Moe, Altro che Italia! Il sud dei piemontesi, 1860-61, in “Meridiana”, 15 (1992), pp. 53-89.

J. Ridley, Garibaldi, Milano 1975.

G. Rossetti (a cura di), Dentro la città. Stranieri e realtà urbane nell’Europa dei secoli XII-XVI, Napoli 1989.

M. Sanfilippo, Faccia da italiano, Roma 2011.

Copyright

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Ebook ISBN: 9788897514244

Table of Contents

Straniero

Nota dell’editore

Maurizio Bettini, Ovidio straniero a Tomi

Dall’esilio allo smarrimento linguistico

Costretti ad andar fuori

Cambiar terreno

Le sostanze della vita umana

Perdere la lingua, perdere se stessi

Lingua, mores e identità collettiva

Un galateo fra stranieri

Serpenti, lingue doppie e la paura del bilinguismo

Fonti e riferimenti bibliografici

Alessandro Barbero, L’idea dello straniero, in Italia

Italiani e stranieri

Lo straniero invasore

Gli italiani stranieri a se stessi

Straniero: il lungo cammino d’una parola

Dal peregrinus all’extracomunitario: l’importanza della cittadinanza

Due sinonimi: straniero e forestiero

Straniero, estraneo, strano

Esiste l’Italia?

Estranei, barbari e oltramontani

Nota bibliografica

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