Els humans disposem d’una capacitat única d’entendre la nostra existència. Conèixer les nostres característiques genètiques, bioquímiques i cel·lulars, en el context de la història, la cultura i l’evolució, ens pot ajudar a comprendre’ns millor com a espècie i a respondre, des de la metodologia científica, algunes de les preguntes que ha plantejat tradicionalment la filosofia. En aquest assaig, Macip proposa analitzar la condició humana a través del que anomena «biohumanisme racionalista», una eina que ens ha de permetre transgredir el determinisme biològic per assolir una vida en societat digna i justa.

Salvador Macip

¿Què ens fa humans?

Notes per a un biohumanisme racionalista

ePUB v0.9

Reynus 08.08.24

Títol original: ¿Què ens fa humans?

Salvador Macip, 2022

Disseny de coberta: Víctor García Tur, a partir d’un diseny original d’Astrid Stavro / Atlas

Edició digital: Reynus (v0.9)

ePUBCat base r1.3

A l’Amadeu Ros,
per totes les portes que m’ha obert.

Whatever knowledge is attainable, must be attained by scientific methods; and what science cannot discover, mankind cannot know.

BERTRAND RUSSELL
Religion and Science (1935)

[Tot el coneixement que es pot assolir s’ha d’assolir amb mètodes científics; i el que la ciència no pugui descobrir, la humanitat no ho coneixerà mai.]

PÒRTIC

Els humans som els habitants més avançats d’aquest planeta, i això a vegades ens fa pensar que ens regeixen normes diferents de les de la resta dels organismes.¹ En realitat, som animals definits per una sèrie de característiques biològiques que tenen poc d’úniques, malgrat que sovint triem ignorar-ho. Però per entendre la condició humana i decidir cap a on volem que vagi la nostra espècie és essencial saber què ens fa ser així; ens cal conèixer bé les bases que conformen l’ésser humà per poder explicar com funcionen les cultures que hem construït al llarg de mil·lennis i fer-les créixer en la direcció més adequada. Dit d’una altra manera, per superar la tirania de la biologia, un pas essencial per al progrés de les societats modernes, primer hem de descobrir com i per què ens determina el comportament.

L’objectiu principal d’aquest assaig és, precisament, provar d’entendre millor la nostra singularitat. Analitzarem alguns dels trets essencials dels humans, a partir de les nostres característiques genètiques, bioquímiques i cel·lulars, sempre emmarcats en el context de la història, la cultura i l’evolució. La hipòtesi de partida és que les respostes a moltes de les grans preguntes que tradicionalment s’ha fet la filosofia es poden construir millor utilitzant les eines que ens proporciona la ciència. Per aquest motiu, defensarem que l’humanisme² ha d’empeltar-se del procés científic i, més enllà del pensament abstracte, ha de fonamentar en dades contrastables qualsevol discurs que faci servir.

De la mateixa manera que la biomedicina es crea quan usem el coneixement científic per millorar i fer avançar la salut humana d’una manera més efectiva del que mai ho podria fer la medicina per si sola, cal utilitzar les disciplines biològiques per reforçar també l’humanisme i un dels seus components principals, la raó, entesa com l’aplicació de la lògica a la interpretació de la informació obtinguda empíricament. Aquesta nova arma, que es podria anomenar biohumanisme racionalista,³ s’usaria llavors per, primer, entendre millor l’ésser humà i les seves estructures socials i, després, trobar la manera de fer-les progressar incentivant l’estat del benestar i la igualtat social. Per acostar-se a aquest objectiu, el llibre està estructurat en diversos blocs construïts al voltant de conceptes bàsics dels estudis humanístics, i pretén integrar idees de diferents àrees del coneixement que són, en realitat, vasos comunicants que s’alimenten els uns dels altres.

Una de les conseqüències d’analitzar la humanitat amb el prisma d’aquest biohumanisme racionalista podria ser caure en un determinisme fatalista que ens porti a acceptar les limitacions que tenim per dissenyar societats més justes, amb l’excusa que la presó que representa la nostra naturalesa no ens permetrà mai assolir els nostres objectius. Però la conclusió principal hauria de ser la contrària, tal com proposàvem a l’inici: que, malgrat que la biologia determina tot el que fem, no hi ha cap raó per haver d’obeir-la sempre i, per tant, podem escapar d’aquests límits que ens predefineixen. No ens hauria de semblar pas nou: ja vam començar a saltar-nos les normes que ens imposava a partir del moment que vam prioritzar conceptes com els drets humans per sobre de la supervivència del més apte.

El biohumanisme racionalista ens ha d’empènyer a continuar per aquesta via, assenyalant les guies naturals que ens marquen el camí per, un cop les hàgim reconegudes, poder-les abandonar lliurement. Aquestes planes només pretenen ajudar-hi mirant d’entendre què ens fa humans i apuntant possibles estratègies per continuar avançant.

S. M.
Leicester, 2019-2022

1. A vegades es diu que som els més evolucionats, però això és discutible, perquè hi ha éssers vius exquisidament adaptats a ecosistemes complexos que poden resistir condicions molt més extremes que no pas nosaltres, que és precisament un triomf de l’evolució. El pic de la piràmide evolutiva, doncs, és difícil de definir, perquè depèn dels paràmetres que es considerin més rellevants, i l’antropocentrisme normalment tendeix a esbiaixar aquesta tria. Però sí que ens podem considerar els més avançats, en el sentit que disposem d’una capacitat única d’entendre i modificar l’entorn en avantatge nostre.

2. La paraula humanisme s’ha fet servir per a molts conceptes diferents. En aquest llibre el definirem com el moviment que, posant l’ésser humà al centre, intenta entendre el món on vivim i promoure societats millors i més justes per a tothom.

3. El nom serveix també com a homenatge a l’humanisme racionalista, un dels moviments que va aparèixer durant la Il·lustració per posar fi a l’obscurantisme religiós que va definir l’Edat Mitjana.

0
¿QUÈ ENS FA HUMANS?

0.1 La pregunta més essencial

Fer-nos preguntes, siguin simples o complexes, és una de les activitats primordials de l’ésser humà. Algunes són vitals per prendre decisions en la nostra activitat diària i tenen una utilitat immediata, mentre que altres apel·len a la necessitat intel·lectual de descodificar la realitat. D’aquestes, n’hi ha que fa mil·lennis que intentem respondre, perquè són particularment ambicioses i, per tant, difícils de resoldre. Són les que interroguen l’essència mateixa del que vol dir existir. Aquestes preguntes han sigut, i continuen sent encara, un dels motors que més ha fet avançar el coneixement, la inquietud que ens fa buscar noves fronteres.

És cert que una gran part (potser la part més gran) de la recerca en tots els camps del saber avui dia té o busca una aplicació pràctica, una finalitat concreta a curt o mitjà termini, normalment relacionada amb millorar la situació actual (més salut, més confort, més oportunitats, més entreteniment, menys patiment, menys obstacles, menys estrès…).¹ Són objectius primordials en les societats desenvolupades del segle XXI, que en general pequen de ser substancialment hedonistes. Però al centre de totes aquestes innovacions (tecnològiques, biològiques, econòmiques, etc.) continua havent-hi una necessitat bàsica d’entendre’ns a nosaltres mateixos i el nostre entorn. Volem saber com són les coses i, potser per damunt de tot, com som nosaltres.

És per això que la pregunta més essencial de totes sempre serà «¿què ens fa humans?». És la qüestió central d’aquest llibre, i aquest primer capítol estarà dedicat a establir els paràmetres que la defineixen i la limiten.

0.2 La ciència és l’única eina que tenim per conèixer la realitat

La ciència és filosofia. La filosofia, des dels seus inicis, ha plantejat una sèrie de preguntes fonamentals relacionades amb la nostra singularitat i moltes, encara no resoltes, les han heretat els científics. La mateixa definició etimològica de filosofia, l’amor al saber, es pot aplicar literalment a qualsevol ciència moderna. Tot el que fan els científics precisament té com a objectiu primordial eixamplar el saber humà.

Molts filòsofs al llarg de la història han intentat contestar les preguntes més essencials amb teories que sovint estaven recolzades només en intuïcions. Eren hipòtesis impossibles de validar, per això acabaven tenint la mateixa rellevància que una asseveració religiosa basada només en la fe. Per exemple, els escolàstics van estar almenys sis segles² regint el pensament occidental amb la seva manera de fer deduccions a partir de creences, no de fets observables. Durant tot aquell temps es va usar la religió per descodificar l’univers, i això feia que els savis topessin una vegada i una altra amb un mur de restriccions. D’aquesta manera es va perdre molt de temps i es van malgastar nombroses ments brillants. Per això es podria dir que la separació de poders més important que hi ha hagut a la història de la humanitat no ha sigut entre església i estat, sinó entre església i ciència, el moment a partir del qual el saber va començar a ser capaç de tornar a créixer.

La irrupció del mètode científic, popularitzat inicialment per Aristòtil³ però només implementat sistemàticament a partir del segle XIX⁴ (o potser fins i tot a partir de Popper),⁵ va deslegitimar les disquisicions sense fonaments empírics emeses des de diverses disciplines, i va establir les normes per fer avançar el coneixement que hem seguit des de llavors, basades en l’observació directa com la manera principal d’adquirir informació. Així és com ara intentem resoldre els problemes que ja preocupaven els savis grecs fa més de dos mil cinc-cents anys, però usant les eines que va importar de la ciència a la filosofia la revolució iniciada cent anys enrere amb el positivisme lògic.⁶ Avui dia, per primer cop, sembla que tenim l’oportunitat d’obtenir respostes coherents (i, si no definitives, almenys parcialment satisfactòries) a les preguntes essencials de sempre.

Deia Bertrand Russell que la ciència és el que sabem, i la filosofia el que no.⁷ Si acceptéssim aquesta definició, hauríem d’admetre que l’espai de la filosofia està condemnat a anar-se reduint progressivament, fins que només quedi lloc per a les preguntes per a les quals no podrem mai obtenir una resposta⁸ i per a les que no podem ni tan sols formular perquè queden fora dels límits del nostre llenguatge.⁹ Però això seria atorgar a la filosofia el mateix nivell que la mística o les religions, que serveixen per inventar respostes al que no es pot conèixer. Seria més just considerar que la filosofia estudia el que encara no sabem (però és cognoscible). Així doncs, la filosofia buscaria eixamplar els límits del saber plantejant reptes nous, però estaria obligada a utilitzar la ciència com a eina per resoldre’ls. Vist d’aquesta manera, filosofia i ciència ni són enemigues ni excloents, sinó dues fases del mateix procés de generar coneixement; raonament i empirisme condemnats a treballar plegats. La ciència, doncs, ha de ser considerada com un component essencial de la filosofia moderna.

0.3 La genètica és la primera resposta

Tornant a la pregunta central d’aquest llibre, podríem considerar que hi ha dos elements bàsics que expliquen, en primera instància, què ens fa humans: un de compartit amb molts altres éssers vius (malgrat que amb uns ordres de magnitud diferents), la intel·ligència; i un que sembla que ens és exclusiu, la consciència.¹⁰ Tot i que no són els únics, són els factors que millor ens defineixen. Així doncs, la primera pregunta que ens hem de fer és: ¿d’on surten aquesta intel·ligència especial i aquesta consciència única?

Una resposta reduccionista es podria limitar a assenyalar els gens. Al cap i la fi, tots els éssers vius estan definits (tant al nivell de l’espècie com al de l’individu) per la informació que conté el seu genoma. El primer nivell de l’explicació podria ser aquest: qualsevol característica única d’una espècie ha d’estar codificada d’alguna manera en els gens. La vida és, al cap i a la fi, informació. Estem vius (i ens mantenim vius) gràcies a uns bits de dades continguts en una molècula anomenada ADN. En algun lloc del genoma humà hi ha d’haver una sèrie de gens que determinin aquestes dues funcions essencials. D’aquesta manera, una resposta alternativa a la pregunta «què ens fa humans» seria la informació.

Encara podem afinar més i centrar-nos a identificar la informació genètica que ens diferencia dels animals més propers en la cadena evolutiva, els simis. És aquí on hi ha l’última frontera entre els humans i tota la resta d’animals. Amb els simis compartim una sèrie de gens que ens diferencien dels altres mamífers, fins al punt de tenir una semblança en el genoma d’un 99 %.¹¹ A l’1 % restant, doncs, hi hauria d’haver aquesta essència de la humanitat.

S’ha calculat que els humans tenim 3.230 gens imprescindibles.¹² És a dir, qualsevol modificació en un d’aquests gens faria que un embrió humà no s’arribés a desenvolupar. Això representa només un 15 % dels 20.000 gens si fa no fa que té el nostre genoma, i delimita un tipus d’informació primària sense la qual no existiríem, no tindríem entitat física. Pot semblar una xifra estranyament petita, però cal tenir present que la quantitat de gens no ho explica tot, en la natura: malgrat la complexitat de l’ésser humà, el nostre genoma no és ni de bon tros el més llarg que coneixem.¹³

Sigui com sigui, aquesta no sembla la resposta que busquem, perquè l’essència que ens separa dels animals no ha d’estar necessàriament en aquests gens imprescindibles per desenvolupar-nos. El que encara no s’ha definit és quins són els gens sense els quals seríem només simis, no només en aspecte, sinó en comportament.¹⁴ Aquest tipus d’informació genètica segurament no seria essencial per a la nostra construcció física (naixeríem igualment, estaríem vius), però sí per al desenvolupament mental. Probablement no es tracta d’un o dos gens que marquin tota la diferència, sinó d’una xarxa de desenes o centenars de gens que actuen de forma coordinada, cadascun contribuint només en una part petita al fenotip.¹⁵ Al cap i a la fi, la majoria de trets complexos en els humans es determinen d’aquesta manera.

Encara hi ha una possibilitat més interessant: que no siguin només els gens en si mateixos els que decideixen els factors bàsics de l’essència de la humanitat, sinó com es modulen. En realitat, els gens només formen un 1 % de l’ADN. El 99 % restant abans s’anomenava ADN escombraria, però amb el temps s’ha entès que aquest nom no és adequat, perquè té una important funció reguladora de l’altre 1 %. Un 80 % d’aquest ADN regulador i sense gens experimenta modificacions bioquímiques, la qual cosa fa sospitar que té funcions complexes que no entenem del tot.¹⁶ Això explicaria que el que ens fa humans no sigui la mida del genoma sinó com el fem servir, la col·lecció de reòstats que marquen el nivell de funcionalitat dels gens en cada moment. En altres paraules, pot ser que alguns simis tinguin els mateixos gens per definir funcions cerebrals com la intel·ligència o la consciència, però que els tinguin activats i regulats de manera diferent, i que només això ja defineixi l’abisme que ens separa.

De totes maneres, la genètica només ens pot ajudar a localitzar el llibre d’instruccions de la humanitat, que és tan sols el pas inicial. Fins i tot si mai arribem a saber quins gens (i quins dels seus elements reguladors) participen en la intel·ligència i la consciència, encara no haurem entès com funcionen realment aquests trets diferencials. En una fase següent, hauríem d’investigar les complexes diferències bioquímiques, les variacions de neurotransmissors definides per aquests gens que actuarien d’efectors dels fenotips humans.¹⁷

0.4 La informació és poder

Aquesta capacitat que hem adquirit de llegir i, per tant, emmagatzemar informació genètica ja ens ha començat a plantejar problemes, tant pràctics com ètics. Gràcies als avenços constants en el disseny de les màquines que seqüencien l’ADN, actualment estem generant incomptables terabits de dades biològiques, aconseguides a un cost cada cop més baix. El primer que cal és trobar un lloc on guardar-les. Això es fa en una sèrie de bancs, sovint d’accés públic i gratuït, on la informació està més o menys anonimitzada. Els científics els usen constantment, cosa que permet accelerar investigacions molt diverses, per exemple a l’hora de dissenyar nous tractaments per a malalties tan dependents dels gens com ara el càncer. També els està començant a fer servir la policia,¹⁸ i això obre la porta a una sèrie de problemes de privacitat i, si anem més lluny, al risc que els governs autoritaris en facin un ús abusiu.¹⁹

Encara en podem imaginar aplicacions més extremes. Fins als anys setanta del segle passat, el software biològic estava guardat en el que es veia com una mena de memòria ROM, la que es pot llegir però no canviar. L’arribada de les tecnologies d’ADN recombinant²⁰ va revolucionar aquesta idea i, a partir de llavors, hem anat perfeccionant les eines que ens permeten modificar i reescriure la informació genètica. Per tant, ara ens podem plantejar «escriure» tot un genoma humà partint de zero. No estaríem parlant d’editar dades, sinó d’agafar la ploma i redactar una novel·la sencera sobre uns fulls en blanc. Això s’ha aconseguit ja amb una forma de vida simple,²¹ però naturalment serà molt més complicat fer-ho amb un genoma com el nostre. D’aquí uns anys, els problemes tècnics potser s’hauran superat, i podrem generar un genoma peça a peça, el primer pas per crear un humà sintètic: si transferíssim aquesta informació genètica a un òvul i l’estimuléssim adequadament, podria generar un embrió, i així acabaria naixent un nen que hauria estat dissenyat de dalt a baix per nosaltres. És a dir, aprofitant el hardware que ens dona la natura (un òvul, un úter), podríem escriure noves peces de software (un genoma) per reinterpretar la vida.

En tot cas, encara que la possibilitat sigui de moment només teòrica, això ens obliga a replantejar algunes definicions clàssiques de què és un ésser humà. Al segle XXI, l’essència de la humanitat no cal que resulti ni d’un procés hereu de mil·lennis d’evolució ni d’un designi diví, perquè aviat la podrem reproduir manualment en un laboratori (fins i tot abans que l’entenguem del tot). Si assumim que la vida és informació, deixem de ser especials i únics per convertir-nos en peces que es poden fabricar en sèrie.²² Ni tan sols ens caldria una mostra d’ADN per clonar algú: podríem anar a les bases de dades i extreure’n una seqüència antiga, la de qualsevol persona que hagi viscut, encara que faci segles que estigui morta, i crear-ne de zero un duplicat físic.²³

0.5 Màquines de gens i cèl·lules

Els gens contenen la informació que ens fa com som, però una definició més física de l’ésser humà ens obliga a recórrer a un nivell estructuralment superior, als elements mínims de la vida: les cèl·lules. Les cèl·lules funcionen com peces de Lego que, unides de la forma adequada, poden formar estructures molt complexes.²⁴ Els humans, doncs, som màquines enrevessades construïdes amb uns trenta bilions d’elements relativament senzills que funcionen amb una complexitat perfectament coordinada.

Des del punt de vista pràctic, aquest canvi de perspectiva ha sigut revolucionari per a la gestió de la salut. Ara sabem que emmalaltim perquè les nostres cèl·lules emmalalteixen. Això ha obert la porta a l’era de la biomedicina, que entén que per curar un individu hem de solucionar els problemes de les unitats que el formen.

La definició cel·lular de l’ésser humà també té implicacions importants des del punt de vista filosòfic. Adonar-nos que cada organisme no és una unitat indivisible, sinó que es pot fragmentar en milions de petits mòduls independents que tenen un sentit vital per si sols,²⁵ permet enfrontar-nos d’una altra manera a les disquisicions clàssiques sobre la consciència i el pensament.

0.6 Trobar el nostre lloc en l’escala evolutiva

Una manera d’entendre què som és comparar-nos amb els exemples més propers, estudiar com encaixem entre la resta d’éssers vius que han fet el recorregut de l’evolució amb nosaltres. Com dèiem abans, això ens costa perquè l’antropocentrisme fa que creiem que tot gira al voltant nostre. Es pot argumentar que un ésser viu capaç de crear bellesa tan sols pel plaer que li ocasiona contemplar-la, llegir-la o escoltar-la, juga a una lliga diferent de tota la resta. Però el planeta està ple d’altres prodigis biològics. Hi ha organismes multicel·lulars que són preciosos exemples d’adaptació al seu entorn. També ho són els unicel·lulars, com els bacteris, els ancestres dels quals van ser els primers éssers vius del planeta i han donat lloc a tota la resta al llarg de milions d’anys d’evolució. Encara és més espectacular un element com un virus, que ni tan sols ens hem posat d’acord sobre si podem considerar que està viu o no, tan primari i tan hàbil a l’hora de perpetuar els seus gens. Els bacteris i els virus ja eren aquí abans que apareguéssim nosaltres i continuaran sent-hi quan ens hàgim extingit.²⁶

És més: no podem entendre la humanitat independentment dels microbis: el cos humà és, de fet, un petit ecosistema on conviuen en equilibri diversos d’aquests microorganismes.²⁷ Per tant, en el nostre procés evolutiu cal considerar també totes les simbiosis amb altres éssers vius que ens permeten funcionar. És per això que no podem veure tot el procés de l’evolució de la vida a la Terra com una línia, un arbre o una piràmide, amb unes jerarquies fàcilment definibles, sinó com una xarxa amb un gran nombre de connexions que ha permès que tots els éssers vius que han arribat fins al present hagin anat avançant en paral·lel, més que no uns per damunt dels altres.²⁸

Com hem deixat clar al principi, els humans som especials dins del llistat d’habitants de la Terra, però ho som gràcies a (o malgrat) una biologia que ni és única en els seus components ni particularment complexa en relació amb altres exemples que tenim al voltant. A partir d’aquests components bàsics, hem aconseguit adquirir unes diferències notables que ens separen en certa manera de la res-ta, sobretot com a conseqüència de tenir un cervell desproporcionadament actiu.²⁹ Això ens permet arribar a cotes úniques d’assoliment intel·lectual, les representacions més especials de les quals són la ciència (la capacitat de fer preguntes i, sobretot, trobar-hi respostes) i l’art (la possibilitat d’imaginar i crear obres que provoquen i estimulen sensacions i sentiments).³⁰ Això ens porta també a transgredir una norma bàsica de la natura, i així atorguem importància a la persona per sobre de l’espècie. L’evolució de la nostra intel·ligència i de les societats modernes dona una rellevància a l’individu que no existeix enlloc més en la natura i que, per tant, es podria comptar dins dels trets essencials de la humanitat.³¹

Afegirem, doncs, aquesta peculiar dimensió social als dos elements principals que hem escollit abans, consciència i intel·ligència, per vertebrar aquest assaig sobre què ens fa humans. Al final, completarem aquests tres eixos amb una dimensió nova que ens obligarà a fer una mica d’anticipació: els canvis que la ciència ens permet aplicar als nostres cossos, fins fa poc impensables, ens fan predir que els humans del futur potser no s’assemblaran als del present. Això potser farà que la definició d’humanitat sigui dinàmica i evolucioni constantment amb nosaltres.

1. Això es reflecteix, per exemple, en un gir preocupant en el finançament de la ciència, que, els darrers anys, ha de demostrar quina utilitat pràctica tindrà una investigació si vol accedir als principals fons de recerca. És una manera de limitar perillosament el que s’anomena ciència bàsica, la que vol descriure com funcionen les coses independentment del que es pugui fer després amb aquest coneixement, i que és tan necessària com la ciència aplicada per avançar: sense l’una, l’altra no pot existir.

2. L’arribada de l’inductivisme, proposat per Francis Bacon al segle XVII, va representar la fi progressiva del regnat pràcticament absolut dels escolàstics a les escoles de pensament europees.

3. La lògica aristotèlica, descrita en el seu Organon i usada com a referència pràcticament única en aquest camp fins gairebé el segle XX, va contribuir de forma essencial a definir les bases del mètode científic modern.

4. Seria injust descartar les contribucions, puntuals però essencials, de grans pensadors (com Guillem d’Occam, Francis Bacon, René Descartes, David Hume, Immanuel Kant…), o d’alguns dels més grans científics de la història (Galileu i, sobretot, Newton), que van florir precisament en aquest període durant el qual el coneixement del món real encara era embrionari. Tots ells van contribuir a desenvolupar i popularitzar el mètode científic, però eren casos aïllats. Fins que no es van poder treure de sobre les limitacions imperants, imposades sobretot per la religió, no es va poder aprofitar realment els seus avenços.

5. La falsabilitat de Popper supera l’inductivisme de Bacon: en lloc de deduir una hipòtesi a partir de fets observables, accepta la hipòtesi mentre busca els esdeveniments que puguin demostrar que és falsa. És el pal de paller del raonament científic contemporani.

6. També anomenat empirisme lògic, aquest moviment filosòfic que va començar a la Viena dels anys vint del segle XX, i que tenia com a dogma central que l’únic coneixement possible és el científic i que les doctrines metafísiques no tenien cap sentit. Considerat per molts posteriorment com un punt de vista extrem, filòsofs com Popper o Thomas Kuhn l’han criticat i hi han proposat alternatives contemporànies més moderades.

7. «Science is what you know, philosophy is what you don’t know». My Philosophical Development (1959).

8. Que són precisament les que no tenen demostració empírica possible, com per exemple: ¿existeix Déu?

9. Com diu Ludwig Wittgenstein al punt 5.6 del Tractatus Logico-Philosophicus (1922): «Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt» (Els límits del meu llenguatge són els límits del meu món).

10. Les llengües llatines tenen una sola paraula per referir-se al que els anglosaxons anomenen conscience (el procés cognitiu d’emetre judicis morals) i consciousness (el coneixement de la pròpia existència, a vegades també anomenat self-awareness, ser conscient d’un mateix). Tots dos conceptes tenen implicacions filosòfiques, però en aquest llibre ens referirem a la segona accepció del terme.

11. Concretament, la seqüenciació del genoma de diversos simis ha demostrat que el dels humans s’assembla un 99 % al dels ximpanzés (Pan troglodytes) i bonobos (Pan paniscus). Aquests són també, evolutivament, els parents més propers dels humans. Els tercers serien els goril·les, que tenen un genoma homòleg en un 98 % a l’humà [Nature, 437: 69-87 (2005) i Nature, 486: 527-531 (2012)].

12. Nature, 536: 285-291 (2016).

13. Té 3.200 milions d’unitats químiques bàsiques, menys que organismes teòricament més simples. La flor Paris japonica en té 150.000, per exemple. Una ameba, feta d’una sola cèl·lula, en té 670.000 milions. Si parlem de gens, el genoma humà en conté només uns 20.000. Comparem-ho amb els 13.700 de la mosca o els 19.000 dels cucs. Animals més senzills fins i tot ens superen: l’eriçó de mar en té més de 23.300 i el ratolí, 29.000. Passa el mateix amb alguns vegetals. L’Arabidopsis thaliana, una planta europea de la família de la mostassa, té 25.500 gens, i l’arròs en té vora 50.000.

14. I també el contrari: se sap que, comparat amb el dels altres primats, hem «perdut» part del nostre ADN [Nature, 471: 216-219 (2011)]. Hi ha regions del genoma que els nostres parents propers tenen i nosaltres no, per tant es van eliminar en algun punt de l’evolució (i, segurament, això té a veure amb què ens fa humans des del punt de vista genètic).

15. El genotip d’un organisme són les seves característiques genètiques. El fenotip, en canvi, són les seves característiques físiques visibles.

16. Nature, 489: 57-74 (2012).

17. Tornant a la comparació entre humans i simis, ja coneixem algunes de les variacions bioquímiques. Per exemple, el cos estriat, una estructura del cervell, té un patró neuroquímic molt diferent en els humans si el comparem amb el dels primats (amb més elevacions de dopamina, serotonina i neuropèptid Y, i descensos d’acetilcolina). Es creu que això facilitaria comportaments tan definitoris dels humans com l’empatia i l’altruisme, i per tant podria ser que fos una de les bases de la monogàmia i la cooperació típiques de la nostra espècie [PNAS, 115 (6): E1108-E1116 (2018)].

18. Un cas pioner va ser el del Golden State Killer, l’assassí que havia terroritzat Califòrnia durant els anys setanta i vuitanta del segle XX. La policia dels Estats Units va atrapar el 2018 un sospitós gràcies a un banc que contenia informació genètica no d’ell, sinó d’un familiar proper. Això demostra que, encara que siguem curosos amb les nostres dades, els parents poden revelar involuntàriament qui som, on hem estat o què hem fet. La ciència ha fet que la nostra privacitat ja no depengui només de nosaltres.

19. La pandèmia de covid-19 ja va demostrar que alguns països no tenen problemes per fer servir tecnologia que atempta conta la llibertat i la privacitat (per exemple, el geoposicionament) quan l’excusa és protegir el bé comú. Un govern amb accés lliure a les dades genètiques de tots els seus ciutadans podria trobar moltes maneres d’utilitzar-les per controlar, reprimir i discriminar els dissidents. Només cal recordar l’ominós programa de «ciutadania per punts» que ha implementat la Xina amb videovigilància i reconeixement facial. Si a sobre hi poguessin afegir una dimensió genètica, les possibilitats d’escapar de l’absolutisme d’un govern que es creu que té el dret i l’obligació de dictar què han de pensar els seus ciutadans es reduirien molt.

20. Bàsicament, una sèrie de protocols per manipular i editar ADN.

21. Construir el bacteri anomenat Synthia (tècnicament, Mycoplasma laboratorium), que sobreviu amb només 473 gens, va costar 40 milions de dòlars de l’època [Science, 329 (5987): 52-56 (2010)].

22. Ens podem plantejar copiar la informació genètica sense necessitat de saber què vol dir exactament. Això és el que vol dir clonar: crear una còpia genètica exacta d’un organisme. El substrat físic d’un humà es podria repetir tants cops com fes falta. Naturalment, això no voldria dir reproduir exactament la persona: tot el que envolta i modula la personalitat depèn molt de l’entorn, no només dels gens.

23. En un cas així, ¿qui tindria el copyright de la nostra informació un cop morts? ¿Els nostres hereus? ¿Podrien «vendre’s» els drets per crear clons nostres? La informació genètica d’un atleta, un model, un actor o un savi podria cotitzar-se a preus molt alts.

24. O molt simples: hi ha organismes formats per una sola peça, com els bacteris. Tots els éssers vius d’aquest planeta estan fets de cèl·lules, siguin moltes, poques o només una.

25. Les nostres cèl·lules estan vives, fins i tot aïllades del tot. Es poden separar de l’organisme i, en certs casos, es poden mantenir un temps en condicions de laboratori, alimentant-se i reproduint-se com qualsevol altre ésser viu.

26. I, com ens recorden les pandèmies, els microorganismes poden desmuntar en un instant la complexitat de les nostres estructures socials i paralitzar bona part de la nostra activitat. Un virus pot eliminar una bona part de la humanitat, com ha fet diverses vegades al llarg de la història, o potser fins i tot esborrar-nos del planeta.

27. Per cada cèl·lula humana, al cos humà hi ha entre un i dos microorganismes, el que s’anomena la microbiota humana [PLOS Biology, 14 (8): e1002533 (2016)].

28. La visió més acceptada del procés evolutiu es basa en la idea de la simbiogènesi com a inici i motor (les cèl·lules dels organismes pluricel·lulars s’han format per la simbiosi amb bacteris), proposada per Konstantin Mereschkowski a principis del segle XX i desenvolupada després per Lynn Margulis als anys seixanta. Margulis va anar encara més enllà i, junt amb James Lovelock, van proposar als anys setanta la hipòtesi de Gaia, una visió teòrica segons la qual la Terra es podria considerar un sol macroorganisme autoregulat, on tots els éssers vius depenen els uns dels altres i interaccionen coordinadament com a part d’un tot, com ho fan les cèl·lules del cos.

29. El cervell humà consumeix un 20 % del total de l’energia que necessita el cos per funcionar, mentre que en altres animals aquesta xifra és tan sols del 2-8 % (només supera el 10 % en primats) [Science, 338 (6103): 33-34 (2012)]. És un percentatge molt superior al que li tocaria per volum, perquè el cervell representa només un 2 % del pes del cos humà (curiosament, en ratolins arriba al 10 %). Això obliga l’organisme a fer certs sacrificis per compensar-ho. Per exemple, s’ha vist que un augment de capacitat cerebral al llarg de l’escala evolutiva es correspon amb una menor activitat reproductiva i, en el cas dels humans, pot haver comportat una reducció en la capacitat digestiva i muscular, dues àrees que se sap que consumeixen molta energia en altres primats [PLOS Biology, 12 (5): e1001871 (2014)].

30. Precisament pel fet de ser dues manifestacions del mateix fet, ciència i art no s’haurien de veure com dues entitats separades (i gairebé antagòniques), com ensenyen molts models educatius actuals, sinó com components del mateix concepte, el de cultura humana. C. P. Snow, al seu assaig The Two Cultures (1959), va ser un dels primers a verbalitzar aquest error tan propi del món contemporani.

31. És cert que tots els organismes miren per la seva pròpia supervivència, però ho fan dins dels límits dels beneficis per a la seva espècie, si es valora macroscòpicament. Nosaltres, en canvi, usem tots els recursos possibles per no haver de cedir a aquesta dilució de la individualitat en el conjunt perquè hem après a valorar la singularitat.

1
LA CONSCIÈNCIA

1.1 La consciència, ¿essència principal de la humanitat?

Una prova que recolza la idea que la ciència ha fagocitat una part important del camp de treball de la filosofia és la recerca sobre la consciència, un tema que ha preocupat els pensadors al llarg de la història. Els humans som animals amb una habilitat peculiar i única: ser conscients de la nostra existència.¹ S’ha proposat, però, que aquesta separació no és brusca, és a dir, no hi ha un moment de l’evolució en el qual, de sobte, apareix la capacitat de ser conscients en un organisme, sinó que hi ha diversos animals entre els vertebrats que ja en tenen els mecanismes neurofisiològics rudimentaris, només que funcionen a un nivell molt més baix, per sota del llindar del que nosaltres anomenaríem pròpiament consciència.² Elements d’aquesta consciència primitiva podrien incloure la capacitat de sentir dolor i, en un altre nivell, saber que s’està sentint-lo, que no és el mateix. En tot cas, en els altres animals sempre hi mancaria una capa superior, que seria el poder emetre un pensament crític sobre aquests fets.³

Els filòsofs clàssics van fallar a l’hora d’explicar per què els humans sabem que existim,⁴ sobretot perquè no disposaven de la tecnologia adequada. Els faltava també entendre el concepte de selecció natural. Un organisme conscient d’estar viu és lògic que faci més esforços per mantenir-se en aquest estat, més enllà de l’instint de conservació bàsic que han desenvolupat tots els éssers complexos i, per tant, l’adquisició d’aquesta habilitat pot donar-li un avantatge evolutiu important. Aquesta podria ser una explicació pragmàtica i funcional de per què han aparegut (i s’han mantingut) animals conscients en aquest planeta.

Malgrat tot, la consciència costa de definir i mesurar, encara que els humans tenim molt clar que és una qualitat que posseïm. Tampoc no sabem dir amb certesa en quin moment apareix. Alguns estudis proposarien que ja naixem amb la capacitat de reconèixer el nostre cos, l’expressió més rudimentària de consciència, i que, per tant, no és una cosa que aprenem amb l’experiència.⁵ Altres proposen que cal una mica més de desenvolupament neuronal, i que els primers senyals de consciència real apareixen a partir dels cinc mesos de vida.⁶ Sigui com sigui, la majoria d’hipòtesis sembla que recolzen la idea que és un esdeveniment força inicial en la nostra existència, cosa que encara subratlla més la importància que té per definir el que vol dir ser humà.

1.2 L’ànima com a concepte científic

La consciència és un do però, a la vegada, també un inconvenient important. Saber que existeixes implica entendre que la vida comença i acaba. Aquesta obsolescència programada ens comporta una gran ansietat. Adonar-nos que la nostra existència no és infinita ens genera una sèrie de temors que incideixen de manera important en el nostre comportament, no tan sols com a individus, sinó també com a espècie.

Al llarg del temps hem provat de conviure amb la nostra condició mortal, o si més no hem mirat de trobar un relat que la fes més suportable. La principal conseqüència ha estat l’aparició d’una gran diversitat de religions, que es plantegen realitats alternatives per facilitar l’acceptació de la nostra mortalitat, sobretot creant universos paral·lels que justifiquin una altra forma d’existència quan la terrenal arribi a la fi.

Les religions (i altres doctrines místiques) solen assignar alguna forma d’immortalitat a aquesta essència que ens separa de la resta d’animals. Així neix el concepte d’ànima, que es podria definir en aquest context com l’impuls que ens fa conscients de ser qui som. Els coneixements científics actuals ens han empès a abandonar la idea d’un esperit incorpori que justifiqui la consciència, com han proposat moltes mitologies, perquè partim de la idea empírica que tot el que està relacionat amb l’ésser humà ha de tenir una base biològica. L’explicació, doncs, ha de ser més simple (o potser més complexa): la consciència és una funció que resideix en algun lloc del cos. El candidat més obvi, és clar, és el cervell.⁷

Però el raonament científic no és necessàriament incompatible amb les creences basades en llegendes primitives. Per motius culturals i personals, cadascú tendeix a escollir un punt de vista com a guia principal per entendre el món que ens envolta, però aquesta decisió pot ser flexible. Hi ha moments en què se’ns fa gairebé imprescindible recórrer a la imaginació per suavitzar l’impacte pertorbador de la realitat. Per exemple, quan hem d’explicar per primera vegada què és la mort a un nen no li diem que quan les funcions bioquímiques d’un organisme s’interrompen, l’entropia se n’apodera d’una manera irreversible. Això seria una descripció mecanicista del fet, ajustada a la veritat però poc reconfortant, i encara menys entenedora. Segurament tampoc no deu ser gaire útil quan ens hem d’enfrontar a la imminència de la pròpia mort. En casos així, ens és més fàcil recórrer a fabulacions elaborades provinents de les tradicions ancestrals de cada cultura.

Aquest efecte sedant és un dels motius pels quals la religió està immersa en el teixit bàsic de les interaccions humanes, tot i que no sempre en siguem conscients. La seva habilitat per explicar el que encara no podem explicar de cap altra manera és una de les virtuts que l’ha fet perdurable. Per això, déu i ciència no són excloents: sempre hi haurà coses impossibles de racionalitzar i, en aquests casos, aferrar-se a l’imaginari místic pot ser una solució molt atractiva, fins i tot per a les ments més racionals. Parlarem més endavant també d’altres papers importants que ha tingut i té la religió en la nostra existència, en aquest cas des de l’angle social, i que reforcen la idea que és un dels factors únics que defineixen la humanitat.

1.3 El primer problema a resoldre és localitzar la consciència

No es pot analitzar una cosa que no se sap on és.⁸ Per això, l’estudi científic de l’ànima necessitaria localitzar abans de res on és la consciència, quina part específica del cervell se n’encarrega. Treballs com els de Christof Koch i Francis Crick⁹ ens han permès començar a construir un mapa neuronal de la consciència, definint, per exemple, conceptes teòrics com els correlats neuronals de consciència.¹⁰

L’eina principal que fem servir en aquestes anàlisis és la tomografia per emissió de positrons (coneguda per les seves sigles en anglès, PET), que es podria descriure com una sèrie de radiografies computeritzades que permeten determinar quines cèl·lules estan treballant en cada moment gràcies al fet de mesurar quanta glucosa consumeixen.¹¹ Aquesta tècnica, que inicialment es feia servir sobretot per detectar cèl·lules canceroses,¹² s’ha convertit en indispensable per localitzar les funcions cerebrals: és precisament gràcies a la PET que hem cartografiat moltes de les feines que fa cada àrea del cervell. Es podria dir que això representa el primer intent de «fotografiar» l’ànima.

Aquests estudis de neurobiologia i altres treballs similars ens han permès descartar que la consciència es trobi, per exemple, a la medul·la espinal (els tetraplègics continuen sent conscients), al cerebel (malgrat que és una de les zones aparentment més complexes del cervell)¹³ o al lòbul frontal (si se n’extreuen parts per tractar tumors, hi ha problemes motors o d’emocions, però no es perd la consciència), tot i que el còrtex prefrontal havia sigut durant molt de temps un dels principals candidats. Els resultats ens indiquen que les experiències conscients segurament s’originen al còrtex posterior del cervell, i les àrees parietal, occipital i temporal en són probablement el nucli central. En aquestes zones, hi hauria d’haver unes neurones capaces de fer-nos entendre que estem vius, que som una entitat individual que pot relacionar-se amb d’altres semblants, que la nostra existència té un principi i un final i que, per tant, el món existia abans de nosaltres i continuarà existint després.

Però, malgrat tot, les dades que tenim fins ara no deixarien de ser una visió força general de l’assumpte. Encara ens falta poder aplicar el zoom fins a ser capaços de percebre’n els detalls concrets.¹⁴ Potser això ens donarà una imatge del substrat de la consciència més complexa del que ens esperàvem.

1.4 ¿Es pot mesurar la consciència?

Si sabem més o menys on anar a buscar la consciència, en principi també hauríem de poder estimar-ne la quantitat i la qualitat. Per exemple, amb la PET s’ha mesurat l’activitat de les neurones de pacients anestesiats, en coma, en estat vegetatiu permanent o en altres estats similars i s’ha comparat amb la imatge obtinguda de persones sanes i despertes.¹⁵ El resultat d’aquestes anàlisis és un mapa del metabolisme cerebral correlacionat amb el grau de consciència d’un individu, i que no es limita a àrees concretes, sinó que presenta variacions al llarg de tot el còrtex. Una ment en un estat d’inconsciència profunda exhibeix només el 38 % de l’activitat d’una de normal, per exemple.

La principal aplicació d’aquest mapa és la possibilitat de mesurar la gravetat de la «desconnexió» d’una ment. Això serviria per predir si algú es recuperarà d’un coma o no, entre altres coses, i hauria de permetre una millora en l’atenció d’aquests malalts, perquè reconeixeríem quins són capaços de percebre els impulsos del món exterior malgrat que no hi reaccionin.

A part de l’interès clínic, aquests estudis compliquen la identificació de les neurones encarregades de la consciència, perquè suggereixen que potser no hi ha cap àrea del cervell que en tingui l’exclusiva: així com la parla o la visió es localitzen en zones concretes del còrtex, la consciència podria estar determinada per l’activitat metabòlica conjunta de tot el cervell. Dit d’una altra manera, aquesta capacitat de saber que existim i que formem part del món que ens envolta potser és un treball d’equip i no està circumscrita a la funció d’un sol grup de neurones específiques, com altres funcions (potser per això més simples) del cervell.

Una crítica a aquesta manera d’avaluar la consciència és que aquest patró de treball col·lectiu a vegades apareix també durant el son, que és precisament un moment en el qual no estem conscients. Per solucionar aquest problema, s’ha usat l’estimulació magnètica transcranial,¹⁶ que permet detectar grups de neurones que treballen de forma coordinada encara que estiguin a llocs distants del cervell, i mesurar quantes n’hi ha d’actives en un moment determinat. D’aquesta manera, es pot definir un índex que en teoria seria proporcional al nivell de consciència de la persona.¹⁷ Aquest sistema ja pot diferenciar les persones en estat vegetatiu (sense consciència) de les que simplement no es poden moure,¹⁸ la qual cosa demostraria que sí que es poden dissenyar sistemes per mesurar fins a quin punt algú és conscient.

Quantificar el grau de consciència seria un pas més (després de la possibilitat de localitzar-la) en la definició del seu substrat biològic. Això ens portaria a un repte nou: fabricar-la.

1.5 Reproduir la consciència

El concepte d’ànima que tenen certes religions implica que no tan sols és única de l’ésser humà, sinó que no és reproduïble. En aquest sentit, l’ànima és immaterial, immortal, inabastable i impossible de generar pels humans, perquè això és un atribut exclusiu de la divinitat corresponent. Però a partir del moment que reconeixem que l’ànima té una base física, se’ns obre la possibilitat, si més no teòricament, de fabricar entitats que també entenguin que existeixen.

L’estudi de la consciència, com el de qualsevol altre fenomen, no ha de ser necessàriament seqüencial. Podem fer avenços en una etapa sense haver completat l’anterior. Per exemple, malgrat que no hem trobat encara la consciència (on), no podem mesurar-la (quant), ni n’entenem el funcionament (com), podria ser que aconseguíssim abans reproduir-la parcialment, encara que això sembli una tasca a priori més difícil. Una consciència artificial seria un model de treball molt útil, que, fent servir l’enginyeria inversa, ens permetria anar enrere i explicar millor el que no sabem. Però ¿com podem construir una cosa que no sabem com funciona? Potser la manera més fàcil és deixar que la natura treballi per nosaltres.

Fa dècades que als laboratoris es mantenen vives cèl·lules humanes,¹⁹ una cosa que és relativament fàcil d’aconseguir mentre se’ls donin, com hem dit abans, els nutrients i les condicions ambientals adequades. Més recentment s’ha intentat fer créixer teixits sencers,²⁰ que s’acosten més al que veiem en els éssers vius. Són eines molt útils per estudiar malalties i tractaments, perquè mantenen part de l’activitat dels teixits originals. El pas següent és construir òrgans sencers al laboratori.²¹ Com que això és molt difícil, especialment en el cas dels òrgans més grans com el fetge, el ronyó o el cervell, de moment s’ha optat per un estadi previ, els anomenats orgànuls o organoides, que vindrien a ser-ne una versió rudimentària i en miniatura.

Tot i que no són ni remotament tan complexos, aquests orgànuls són capaços de dur a terme algunes de les funcions de l’òrgan que volen imitar. Ja s’han generat petits fetges, ronyons i fins i tot ulls.²² També s’han creat minicervells,²³ amb la idea d’estudiar com es connecten les neurones entre elles. ¿Podríem anar un pas més enllà i fer que aquestes estructures fossin conscients de la seva existència? És a dir, ¿podríem reproduir la consciència en el plat de plàstic on es cultiven normalment les cèl·lules? Això seria la demostració definitiva que té un origen físic i no metafísic o diví.

Potser si construïm orgànuls cerebrals prou grans, ells sols acabaran adquirint l’habilitat, sense que els hàgim d’empènyer gaire. Ja s’han fet les primeres passes en aquesta direcció: s’han creat orgànuls cerebrals que demostren que tenen un cert patró d’activitat neuronal.²⁴ Les cèl·lules generen unes ones semblants a les que es veuen al cervell d’un nen prematur, que van canviant a mesura que l’orgànul va madurant (com ho faria, de fet, el cervell d’un nen),²⁵ i que es poden mantenir al laboratori durant mesos. Això no vol dir que aquests grups de cèl·lules estiguin pensant, però almenys s’hi poden veure les mateixes ones d’activitat coordinada que es relacionen amb la consciència.

Si es perfeccionen aquests orgànuls i se’ls permet seguir evolucionant, potser sí que podran formar pensaments, sobretot si es poden organitzar en estructures més grans i complexes que les actuals, amb més neurones interactuant. Potser llavors podrien arribar a patir o a generar records.²⁶ I un moment o altre, potser un d’aquests pensaments serà «¿qui soc?».²⁷ Potser no ho sabrem mai, perquè abans hauríem de trobar una manera de comunicar-nos amb aquestes neurones, o almenys mesurar el grau de consciència que tenen.

Continuant en aquesta línia, podríem anar un pas més enllà i trasplantar aquesta consciència a un altre ésser viu.²⁸ Els orgànuls podrien inserir-se en el cervell d’un altre mamífer i, si aconseguissin fer-se les connexions adequades, potser l’animal adquiriria també la capacitat de ser conscient. Això, ara per ara, és tècnicament molt complex, i potser no es podrà arribar a fer mai. De moment sí que s’ha aconseguit implantar algunes neurones humanes en ratolins, tot i que això no vol dir ni de bon tros que hàgim aconseguit humanitzar-los de cap manera mesurable.

També pot ser que la biologia no sigui l’únic camí per aconseguir reproduir la consciència. El concepte de fabricar una consciència artificial només amb peces mecàniques ens ha fascinat des de molt abans que la tecnologia ens permetés acostar-nos-hi, com demostra que en la ficció tenim nombrosos exemples d’ordinadors que s’humanitzen.²⁹ Un dels objectius dels qui treballen en intel·ligència artificial pot ser construir el primer ordinador que sàpiga que existeix. Si la consciència està definida per una sèrie de neurotransmissors i impulsos elèctrics intercanviats entre cèl·lules, en principi hauríem de ser capaços de copiar-la usant circuits, connexions i els programes adequats que els controlin. Però si mai identifiquem la recepta neuronal que porta a la consciència, pot ser que la complexitat requerida per assolir aquest estat sigui inabastable a nivell computacional. Malgrat que hem aconseguit que les màquines hi vegin, escoltin o facin càlculs complicats, la fórmula de la consciència potser requereix massa neurones treballant plegades perquè, de moment, puguem pensar a reproduir-la en xips. Potser serà més fàcil aconseguir-ho amb neurones que no amb succedanis de silici.

Tot això obre la interessant possibilitat de deslligar d’una manera o altra la consciència del cos. Transferir-la d’un humà a una màquina és, de nou, un tema recurrent en la ciència-ficció,³⁰ i es relaciona amb l’afany que sempre ha tingut l’ésser humà d’aconseguir la immortalitat, però tècnicament pot ser impossible. Hi pot haver alternatives més simples. Si extraiem el cervell d’un porc i, abans no passi gaire estona, el submergim en un líquid que conté una sèrie de substàncies químiques, podem aconseguir que les neurones tornin a transmetre’s senyals elèctrics.³¹ Això està força a prop del concepte de reviure un cervell mort, tot i que no està clar que la reactivació elèctrica vulgui dir que també es recuperi la funcionalitat. En tot cas, podem imaginar que en el futur es podria posar un cervell humà en un contenidor ple d’un líquid especial que el mantingués en vida, potser no indefinidament però almenys sí més enllà de la data de caducitat de la resta de l’organisme.³² Si les neurones d’aquest cervell continuessin actives, en principi la consciència continuaria existint, en aquest cas de manera independent del cos.

Arribats a aquest punt, ens hem de preguntar si estarem mai preparats per extreure l’essència de la humanitat i tenir-la dins una incubadora, en una peixera o dins un animal, o fins i tot en el format d’una màquina. ¿Ens faria menys humans que una de les nostres característiques distintives pogués existir sense nosaltres? Si la consciència deixa de ser-nos exclusiva, ¿ens estem rebaixant a una categoria inferior, diluint una de les poques coses que ens fa especials? Assumim la possibilitat més extrema: ¿com ens veuríem si, gràcies a la ciència, un dia no fóssim l’única espècie conscient? ¿Sabríem compartir el privilegi? ¿Com tractaríem aquests animals conscients? ¿Com a iguals o com a éssers inferiors dels quals podem continuar aprofitant-nos-en? La resposta a aquesta pregunta és la que ens dirà si estem disposats a reconèixer que la consciència és sinònim d’humanitat, i és possible que algun dia ens obligui també a redefinir què vol dir ser humà.

1. Malgrat que és un tema que genera molt debat entre els experts, aquí prendrem el punt de vista, potser predominant, que els animals no saben què són, malgrat que alguns potser s’hi acosten. Ximpanzés, orangutans, elefants i dofins, per exemple, sovint es poden reconèixer en un mirall, el primer pas per tenir un concepte de jo (S. T. Parker et al., Self-awareness in Animals and Humans. Cambridge University Press, 1994). El macaco rhesus és un dels últims afegits a aquest grup exclusiu, després de passar un entrenament [Current Biology, 25: 212-217 (2015)]. Cal dir que es discuteix si el test del mirall és suficient per demostrar que l’animal és veritablement conscient [alguns arguments en contra es poden trobar a PNAS, 114 (13): 3281-3283 (2017) i a PLOS Biology, 17 (2): e3000021 (2019)].

2. PNAS, 110 (suppl. 2): 10357-10364 (2013).

3. EMBO reports, 13: 289 (2012).

4. El Cogito, ergo sum de Descartes no va ser mai una resposta, sinó part de la pregunta.

5. Per exemple: Current Biology, 23: 2413-2416 (2013). De totes maneres, aquest autoreconeixement corporal es pot enganyar fent servir trucs enginyosos, com demostren els estudis de Henrik Ehrsson [PLOS ONE, 3: e3832 (2008) i PLOS ONE, 6: e17208 (2011)], per la qual cosa no se li podria atorgar el pes central de la consciència.

6. Science, 340 (6130): 376-380 (2013).

7. Ho resumeix molt bé Francis Crick en el seu llibre The Astonishing Hypothesis (1994), subtitulat reveladorament «La recerca científica de l’ànima» (que és el títol que se li va donar directament en algunes traduccions): el que sempre hem anomenat ànima té en realitat un substrat físic fet de neurones, no cal buscar-hi explicacions més enllà.

8. Un dels millors exemples d’aquesta afirmació és la doble hèlix de l’ADN. Que Watson i Crick descobrissin quina forma té l’ADN sembla un avenç interessant però relativament trivial. En canvi, és el tret de sortida de la genètica moderna, perquè va permetre determinar on es trobaven exactament els gens (i la informació genètica que es transmet de generació en generació): la forma va permetre deduir-ne la funció, i així entendre que els àcids nucleics són els discs durs de les cèl·lules.

9. Després de resoldre l’estructura de l’ADN, Crick va buscar-se un repte científic encara més fenomenal. Vegeu per exemple el llibre que hem citat abans i també: Nature Neuroscience, 6: 119-126 (2003), Nature, 557, S8-S12 (2018), o l’estudi Francis Crick and Christof Koch, d’Andrea Eugenio Cavanna i Andrea Nani (a Consciousness. Springer, 2014).

10. Els neuronal correlates of consciousness (o NCC) serien el nombre mínim de neurones que cal que s’activin per a cada experiència conscient.

11. La glucosa és el combustible que fan servir les cèl·lules de molts éssers vius, talment com si fos la benzina per al motor d’un cotxe, i això permet estimar-ne l’activitat: com més actives estan, més n’han de consumir.

12. Les cèl·lules canceroses són més «actives» que les normals (entre altres coses, es multipliquen molt més sovint) i per això consumeixen molta més glucosa i se les pot identificar per aquest fet característic.

13. El cerebel té uns setanta mil milions de neurones, quatre vegades més que tota la resta del cervell.

14. Fem passos importants en aquesta direcció constantment. Per exemple, recentment s’han utilitzat tècniques de microscopia electrònica i intel·ligència artificial per generar un mapa de 25.000 neurones i els seus 20 milions de connexions en el cervell de la mosca [eLife, 9: e57443 (2020)]. Aquest mapa representa el 40 % del cervell de l’animal i és el més detallat que s’ha aconseguit fins ara. En mamífers, de moment el rècord són 89 neurones del cervell del ratolí, amb 400.000 connexions [Science, 366 (6469): eaay3134 (2019)].

15. Current Biology, 26 (11): 1494-1499 (2016).

16. Consisteix a estimular una àrea concreta del cervell generant un corrent elèctric amb un camp magnètic. Serveix per mesurar l’activitat cerebral, però també s’ha usat amb un cert èxit com a tractament de trastorns neurològics (epilèpsia, Alzheimer, Parkinson, esclerosi lateral amiotròfica…).

17. Science Translational Medicine, 5 (198): 198ra105 (2013).

18. En anglès s’anomena locked-in syndrome (que es tradueix a vegades com síndrome de l’enclaustrament). Aquestes persones estan immòbils però totalment conscients i poden arribar a comunicar-se movent els ulls o parpellejant.

19. Ross Granville Harrison va definir el mètode bàsic de mantenir cèl·lules vives al laboratori a la primera dècada del segle XX. Anys més tard, es va descobrir com obtenir i després cultivar cèl·lules immortals. Algunes d’aquelles cèl·lules, com les HeLa (obtingudes el 1951), les 3T3 (generades el 1962) o les HEK 293 (del 1973) es fan servir encara ara en recerca molt diversa a laboratoris de tot el món.

20. Els teixits són conjunts de cèl·lules de diferents tipus que actuen coordinadament i mantenen una arquitectura concreta, a diferència d’una massa de cèl·lules totes iguals, que és el que s’ha cultivat majoritàriament fins ara als laboratoris (perquè és el més senzill, tècnicament parlant).

21. Les cèl·lules formen teixits. Els teixits formen òrgans. Els òrgans formen individus. Les cèl·lules serien com punts en un full de paper. Els teixits serien línies que s’entrecreuen. I els òrgans necessitarien ja la tercera dimensió, perquè són estructures amb volum. És comprensible que, com més ho compliquem, més difícil és mantenir aquestes estructures vives funcionant en l’entorn artificial d’un laboratori.

22. No ens hem d’imaginar aquests orgànuls com versions miniaturitzades dels òrgans que representen. Són més aviat petites esferes no més grans que el cap d’una agulla, formades per centenars de milers de cèl·lules, sovint obtingudes a partir de cèl·lules mare. Cert tipus de cèl·lules adopten aquestes formes espontàniament, com per exemple algunes del ronyó, que s’agrupen formant unes estructures anomenades glomèruls. Això fa dècades que es va descobrir [vegeu per exemple British Journal of Experimental Pathology, 62 (1): 52-58 (1981)].

23. El primer cop, el 2013 [Nature, 501: 373-379 (2013)]. Construir orgànuls cerebrals i mantenir-los vius requereix unes tècniques molt complexes i una atenció constant.

24. Cell Stem Cell, 3;25 (4): 558-569.e7 (2019).

25. Si es mantenen aquests organoides vius al laboratori durant prou temps (pels volts de 300 dies), els seus gens comencen a activar-se seguint patrons semblants als que es veuen als cervells dels nadons [Nature Neuroscience (2021) https://doi.org/10.1038/s41593-021-00802-y].

26. Alguns experts creuen que això és impossible sense alguna mena d’estímul extern, el que normalment al cervell li arriba a través dels sentits. Per crear una consciència potser abans és imprescindible trobar una manera que les neurones es comuniquin amb l’exterior, cosa que suggeriria que la consciència no pot aparèixer de forma espontània i aïllada, sinó que necessitaria un entorn adequat.

27. Les conseqüències ètiques d’això seran fenomenals, perquè s’hauria de considerar que aquestes estructures estan vives i, segons com, podrien ser més properes a un humà que qualsevol animal.

28. Experimentalment, ja és possible inserir teixits humans en altres animals. És el que s’anomena xenotrasplantaments, i és molt útil per estudiar per exemple el comportament de cèl·lules canceroses humanes en un entorn més semblant al que tenen a l’organisme (així és com sovint es prova l’eficàcia de nous fàrmacs). També es pot fer amb teixits normals, que demostren que poden funcionar amb una certa normalitat un cop trasplantats. S’ha de fer en animals que tinguin el sistema immunitari eliminat o reduït, per evitar que rebutgin el teixit que prové d’una altra espècie.

29. Isaac Asimov va popularitzar les màquines amb certs graus de consciència en diversos dels seus contes, però la idea ja apareix a R.U.R. (1920), l’obra de teatre de Karel Čapek, que és el primer text on surt la paraula robot. Entre els exemples més famosos hi ha l’ordinador HAL9000 descrit per Arthur C. Clarke a 2001: A Space Odyssey (1968) o la xarxa neuronal Skynet de la pel·lícula The Terminator (1984) i les seves seqüeles. Curiosament, en totes aquestes obres, la màquina conscient acaba rebel·lant-se contra els seus creadors, cosa que es podria interpretar com una demostració de la por que ens fa aquesta idea.

30. Hi ha exemples tan primerencs com el conte The Infinite Brain (1930), publicat per John Scott Campbell a la revista Science Wonder Stories. Potser una de les novel·les més conegudes sobre aquest tema és Neuromancer (1984), de William Gibson, on les consciències de les persones es poden guardar en xips de memòria ROM d’ordinador i copiar com si fossin programes. Al cinema també hi ha nombrosos exemples en què la consciència humana és transferida a alguna mena de suport físic, com The Lawnmower Man (1992) o Transcendence (2014).

31. Nature, 568: 336-343 (2019).

32. Aquesta idea ja s’explotava amb intencions còmiques a la sèrie animada d’humor Futurama (1999-2013), de Matt Groening, on es presentava un futur en el qual els caps de les persones famoses es conserven en peixeres i així poden viure eternament, interactuant amb la resta de la gent. Mantenir viu i actiu un cervell fora del cos serà molt complex, però trobar una manera que es comuniqui ho serà encara més.

2
LA INTEL·LIGÈNCIA

2.1 La intel·ligència ens defineix, malgrat que no ens és exclusiva

La intel·ligència és la capacitat d’entendre i aprendre (o, en altres paraules, de manipular i retenir informació). Hi ha moltes permutacions més complexes d’aquesta descripció, que inclouen combinacions de capacitats com raonar, enfrontar-se a situacions desconegudes, planificar, crear, qüestionar, deduir, resoldre problemes, etc. Però, al cap i a la fi, tot això es podria veure com variacions de la capacitat central de processar informació i, per tant, se’n podria considerar el component més essencial.¹

Aquesta qualitat és aplicable a molts éssers vius, fins al punt que tots els animals es podrien considerar, en certa manera, intel·ligents, segons com siguem de flexibles amb aquests paràmetres.² Així doncs, en la recerca que fem per trobar la nostra essència, inicialment no podríem considerar la intel·ligència com un patrimoni exclusiu nostre, sinó que hauríem de concloure que no és una característica prou específica per definir què ens fa humans. D’altra banda, no hi ha cap dubte que estem al capdamunt d’aquesta llista d’éssers intel·ligents, a molta distància dels altres animals,³ i que aquest és un dels nostres trets diferencials més importants. Una prova indiscutible seria la quantitat (i qualitat) de coses que podem fer gràcies a aquesta intel·ligència, i que són impensables per a qualsevol altre ésser viu. El que aconseguim els humans processant el coneixement que adquirim a través d’inputs similars als dels altres animals és simplement incomparable.

Potser el millor seria veure la intel·ligència no com un atribut de «tot o res», com fins a cert punt era la consciència, sinó més aviat com un gradient. Tot i això, tampoc no sembla que hi hagi d’haver un llindar a partir del qual podem afirmar amb seguretat que una quantitat d’intel·ligència és necessària per definir-nos com a humans. De fet, alguns animals poden ser igual d’intel·ligents o més que certes persones,⁴ la qual cosa fa que les fronteres siguin molt difuses, si més no a la banda més baixa de les nostres capacitats. És més fàcil, doncs, centrar-nos en l’altre extrem, en els màxims intel·lectuals que podem assolir com a espècie. Així, podríem afirmar que una part de l’essència de la humanitat seria haver aconseguit globalment uns nivells d’intel·ligència als quals cap altre animal no pot accedir. Però perquè aquesta definició funcioni adequadament, el que ens cal primer és poder quantificar aquesta capacitat intel·lectual.

2.2 ¿Es pot mesurar la intel·ligència?

Malgrat tot el temps i els recursos que s’han invertit a quantificar la intel·ligència dels humans, encara no tenim un mètode universal i objectiu que ens permeti obtenir-ne uns valors consistents, fiables i discriminants. Part del problema seria el punt de partida: que, com dèiem abans, ni tan sols no tenim una bona descripció d’intel·ligència. És complicat mesurar el que no es pot definir.

Existeixen nombroses maneres de determinar el que s’anomena quocient intel·lectual,⁵ la relació entre l’«edat mental» d’una persona (quantificada a través d’una sèrie de tests)⁶ i la seva edat biològica, que seria el que de moment més s’acosta a una mesura objectiva de la intel·ligència. En principi, seria una xifra que hauria de ser estable al llarg de la vida de l’individu, de manera que el quocient quan ets petit hauria de predir, dins d’uns marges, el que tindràs d’adult. Però no és tan senzill: durant l’adolescència, per exemple, poden haver-hi variacions sorprenentment altes en alguna de les mesures, de fins a vint punts amunt o avall,⁷ que podrien estar relacionades amb com madura el cervell i no es correlacionarien amb la puntuació final aconseguida amb l’estabilització adulta.

El concepte del quocient intel·lectual té un taló d’Aquil·les evident: és tan exacte com exactes són els tests que utilitza. Aquí és on se centren la majoria de retrets, que assenyalen que els tests només mesuren certes habilitats, potser les més òbvies, però no el que seria la globalitat de la intel·ligència.⁸ A l’extrem d’aquest punt de vista crític hi hauria els que pensen que la intel·ligència és un concepte abstracte i, per definició, no és mesurable amb cap tipus de test.

Aquesta limitació tècnica de les eines que tenim és un problema si volem determinar el grau d’intel·ligència que implica ser humà. Ens obliga a utilitzar una aproximació més intuïtiva, sense límits tan clars, o, com a alternativa menys dràstica, fragmentar la intel·ligència en àrees diferenciades que es puguin estudiar per separat.⁹ Cap d’aquestes opcions no és ideal, per això continuem patint una manca d’objectivitat en tot el que es refereix a la mesura de la intel·ligència que en dificulta l’estudi.

Al llarg del temps s’ha proposat que la mida del cervell (o de certes àrees concretes) o fins i tot el nombre de neurones podrien ser marcadors del nivell d’intel·ligència, però res d’això no s’ha pogut confirmar.¹⁰ De manera semblant al que passava amb la consciència, les tècniques modernes d’imatge podrien ser una manera de solucionar el problema, si es pogués relacionar una sèrie de dades morfològiques i funcionals (no tan sols el volum de certes àrees i el nombre de neurones, sinó també el gruix de la substància grisa, l’activació de zones específiques…) amb el que la intel·ligència ens permet aconseguir.¹¹ Hi ha una teoria que proposa que les persones més intel·ligents tindrien uns circuits cerebrals més ben organitzats, cosa que els permetria processar la informació d’una manera més eficient: les imatges mostren que els seus cervells tenen menys densitat de connexions entre neurones i treballen menys, al contrari del que podria semblar lògic.¹²

Altres estudis també donen suport a aquest possible lligam entre les connexions neuronals i la intel·ligència humana. S’ha proposat que, fa entre cinquanta i dos-cents mil anys, el nostre genoma va anar adquirint una sèrie de canvis en sis gens concrets, tots ells relacionats amb el desenvolupament del cervell, i això va multiplicar exponencialment la capacitat de les neurones de connectar-se entre elles,¹³ cosa que va afavorir que la ment dels nostres antecessors fes el salt que ens ha portat fins a l’humà modern. Com a conseqüència, però, hauríem hagut de pagar un preu elevat. Els gens implicats en les noves capacitats cerebrals haurien provocat que la demanda metabòlica del teixit s’incrementés tant que, amb el pas dels anys, provocaria que les neurones s’anessin danyant progressivament. Això explicaria per què som l’única espècie que pateix malalties neurodegeneratives, com l’Alzheimer.¹⁴

Si es confirma que el nombre i tipus de connexions neuronals són tan importants per definir la intel·ligència, podríem usar tècniques per mesurar l’arborització dendrítica a la substància grisa (la xarxa de contactes que estableixen les neurones en aquesta zona clau del cervell), i així superar les imperfeccions dels quocients per estimar millor el nivell d’intel·ligència. Tindria l’avantatge de ser una mesura totalment objectiva. Podria ser, però, que fos extremadament difícil de dur a terme una cosa així, perquè és molt possible que els processos intrínsecs que formen part de les habilitats cognitives requereixin l’acció coordinada de moltes àrees diferents, i això impliqui una complexitat connectiva impossible d’estudiar llevat que es desenvolupin eines molt sensibles. L’obstacle principal continua sent que, en algun moment, s’hauria de poder correlacionar aquest substrat físic amb el rendiment intel·lectual, per definir la base a partir de la qual es faran les mesures i confirmar que existeix aquesta relació causa-efecte. I aquí tornem a topar amb la limitació d’haver d’usar alguna mena de test per fer aquesta quantificació.

2.3 La relació entre intel·ligència i èxit

Si assumim que és impossible mesurar la intel·ligència com un tot, podríem proposar fer experiments orientats només a algun dels molts dels seus aspectes, potser més fàcilment quantificables. És una aproximació amb els seus inconvenients, sobretot pel que fa a quines conclusions es poden treure dels resultats. En aquest sentit, un dels paràmetres més interessants però també complexos d’avaluar és fins a quin punt la intel·ligència és un avantatge evolutiu o, adaptant aquest concepte als humans, si les persones més intel·ligents són també les que tenen més èxit, en el sentit d’aconseguir fer servir aquestes habilitats per al seu progrés social. Poder quantificar aquest èxit podria llavors reflectir la quantitat d’intel·ligència, si realment hi hagués una associació directa.¹⁵

Agafem com a exemple d’aquesta idea el test del marshmallow, un experiment clàssic que permet mesurar una característica de la intel·ligència com és l’autocontrol, però que, depenent de com s’interpreta, pot portar a hipòtesis potser esbiaixades. A la Universitat de Stanford, als anys seixanta del segle XX, el psicòleg Walter Mischel va estudiar la capacitat d’entendre el concepte de gratificació retardada, o ser capaç de resistir la temptació per obtenir un benefici major a mitjà termini, un tret associat amb el desenvolupament de la intel·ligència humana a partir de certa edat. Va reclutar nens d’entre quatre i sis anys i els va oferir una llaminadura.¹⁶ Si aguantaven quinze minuts sense menjar-se-la, se’ls retribuïa doblant-ne la dosi. La majoria de subjectes eren capaços d’esperar per poder rebre’n dues, tot i que havien de fer un esforç per controlar-se. Això demostra que els humans, des de molt aviat, entenem que una recompensa immediata no és sempre la millor opció i podem optar per ignorar-la, una cosa que va en contra dels instints animals de supervivència més bàsics.¹⁷

Però la clau van ser els estudis fets pel mateix Mischel i altres científics trenta anys després,¹⁸ en els quals relacionaven la capacitat dels nens d’aguantar un temps determinat sense menjar-se la llaminadura amb l’èxit que tindrien en el futur. És a dir, el test no tan sols donaria un resultat que es correlacionaria amb un rendiment fàcilment mesurable, sinó que aquests resultats serien consistents dècades després. Segons aquests articles, els nens que podien esperar més estona el premi gros es convertien en adolescents amb menys problemes de comportament i més capacitat d’aconseguir els seus objectius, característiques relacionades tant amb la intel·ligència com amb la posició dins de l’escala social.

Això tindria una implicació rellevant: aquest test podria ser una manera indirecta de mesurar l’impacte de les capacitats intel·lectuals (infantils) amb la posició (adulta) en l’escala socioeconòmica, una relació intuïda però difícil de justificar científicament. Tenint en compte com és de difícil relacionar aquests dos factors,¹⁹ la prova del marshmallow seria una eina amb una clara utilitat pràctica. Però no és clar que el test realment permeti treure aquestes conclusions: treballs posteriors han vist que la relació entre la força de voluntat dels nens i el seu futur no és tan forta com proposava Mischel,²⁰ sinó que altres elements relacionats amb la intel·ligència distorsionarien el paper de l’autocontrol com a «marcador» clau en les possibilitats de triomf social.

Aquest exemple demostra les dificultats de fer prediccions a partir de mesures d’intel·ligència, cosa que es podria traslladar a molts altres experiments similars. Ara per ara, doncs, la quantificació de la intel·ligència, per la via que sigui, s’ha de considerar una aproximació imperfecta a un problema difícil, que potser podrem resoldre en el futur gràcies a altres tipus d’anàlisis, però que, de moment, no ens serveix per entendre quin paper té la intel·ligència en el que ens fa com som com a espècie. Però això no ens hauria d’impedir utilitzar-la com a concepte abstracte en la definició d’humanitat, potser centrant-nos més en la seva qualitat que en la seva quantitat.

2.4 ¿D’on ve la intel·ligència?

Els fills hereten dels progenitors una sèrie de característiques, que van des de l’aspecte (els detalls de la cara, l’alçada…) fins al funcionament cel·lular (predisposició a certes malalties, capacitat d’eliminar tòxics, metabolisme…). La intel·ligència té un substrat físic, el cervell, per tant hauria de poder-se heretar, almenys fins a cert punt.²¹ Això seria un avenç, perquè el component genètic sí que es pot estudiar d’una manera quantificable.

Però així com és obvi que la pràctica totalitat dels nostres trets físics venen molt determinats per la barreja de l’ADN que rebem dels pares, quan parlem d’intel·ligència, l’origen no és tan clar. És cert que hi ha una correlació entre els quocients intel·lectuals de generacions consecutives d’una família, moltes vegades perceptible sense que calgui fer mesures gaire complicades, però també és evident que la genètica no ho pot explicar tot. ¿Quina part dependria dels gens i quina de l’entorn?

Aquesta és una pregunta amb moltes implicacions pràctiques, més enllà de la simple curiositat científica o de la utilitat filosòfica que pugui tenir. Si el límit de la intel·ligència que podem assolir estigués marcat només per les capacitats neuronals dels nostres ascendents, seria inútil esforçar-se a millorar més enllà d’un punt determinat. En canvi, si les fronteres no venen definides de naixement, pràcticament qualsevol podria arribar on es proposés. La realitat ha de ser un equilibri entre el determinisme genètic de la primera opció i el conductisme absolut de la segona, amb una base física que marca unes capacitats bàsiques, i uns factors ambientals que ens permeten desenvolupar-les. Això encaixa amb una observació òbvia i ben coneguda: les diferències socioeconòmiques fan que es desaprofiti el potencial d’un munt de persones que no tenen accés a l’estimulació necessària per arribar intel·lectualment tan lluny com podrien.

Però ¿pesen igual la genètica i l’entorn en aquest cas o predomina l’una més que l’altre? Una teoria clàssica amb molts seguidors posava més èmfasi en el component hereditari que en l’entorn. Segons aquesta hipòtesi, hi hauria una intel·ligència general que seria invariable en cada individu des del moment del naixement i que en seria el factor més determinant.²² Actualment, aquest punt de vista se sol considerar excessiu.²³ La clau per resoldre el dubte seria trobar quins gens poden fer-nos més o menys intel·ligents, per poder valorar així en quin percentatge determinen la nostra capacitat cerebral i quin marge de millora tenim. Fins ara, els resultats que s’han obtingut són poc clars, fins al punt que una bona part dels treballs que han identificat regions de l’ADN possiblement implicades en la intel·ligència han estat severament criticats pels mètodes que usen i les conclusions que treuen.

Els estudis fets els darrers anys en bessons idèntics confirmarien que el quocient intel·lectual té un fort component genètic.²⁴ Se sap també que la intel·ligència pot variar al llarg del temps, però el fet que, com dèiem abans, les capacitats mentals dels nens es correlacionin fortament amb les que tenen quan són adults és una prova més que hi ha d’haver un substrat físic molt determinant.²⁵ I malgrat tot, les diferències en l’ADN d’un grup d’individus no són suficients per explicar les variacions de la intel·ligència que hi ha entre ells, que és el que s’ha anomenat el «problema de l’herència desapareguda»: si és tan obvi que certs gens determinen la intel·ligència, ¿per què no els trobem?

Hi ha molts estudis que han analitzat quines variants genètiques poden influir en la intel·ligència.²⁶ Per exemple, un estudi de més de cent sis mil voluntaris va trobar seixanta-nou variacions de l’ADN que estaven relacionades amb el nivell d’educació que havia aconseguit una persona.²⁷ Tres d’aquestes variants es veien també més sovint en els individus amb quocients intel·lectuals alts. Un altre, que va analitzar més de tres-cents mil voluntaris, va trobar cent quaranta-vuit variacions amb un impacte en funcions cognitives.²⁸ Malgrat que semblaria que aquests podrien ser els famosos gens de la intel·ligència, a l’hora de la veritat els seus efectes són molt petits: haver heretat dues còpies (del pare i de la mare) d’una d’aquestes variants només faria pujar 0,3 punts el quocient intel·lectual.²⁹

De moment, cap dels gens identificats fins ara no determina significativament per si sol el nostre grau d’intel·ligència. Així doncs, l’explicació més lògica per a aquesta manca de dades genètiques que corroborin on resideix exactament l’heretabilitat de la intel·ligència podria ser que hi ha molts gens (centenars o fins i tot milers) que hi contribueixen. Si fos així, cadascun d’aquests gens aportaria només una part molt petita a la suma total; per tant, seria gairebé impossible de descobrir-ne tot el conjunt sencer, llevat que s’estudiessin milions d’individus. Malgrat tot això, alguns estudis xifren l’impacte de la genètica en l’èxit acadèmic per sobre del 50 %.³⁰

Simultàniament a aquesta cerca de les bases genètiques de la intel·ligència hem d’estudiar també els efectes que té l’entorn, que són especialment rellevants durant els primers anys de vida, quan l’aprenentatge és més important. Per exemple, fa temps que se sap que l’estatus socioeconòmic d’una família determina els resultats dels fills en alguns tests cognitius,³¹ i això fins i tot podria correlacionar-se amb canvis morfològics en el cervell.³² Així doncs, hi ha una part de la intel·ligència que heretem dels pares, no a través dels gens, sinó a través del nivell que ocupem en l’escala social, i sembla que aquesta contribució es manté invariable un cop entrats a l’edat adulta.

La ment dels infants és una esponja capaç d’absorbir una gran quantitat d’informació, i de modificar-se en conseqüència. Aquesta habilitat plàstica és també part del que ens fa especials, ja que és molt menor en animals, però, a la vegada, ens fa vulnerables a una sèrie de factors que s’escapen del nostre control.³³ Això vol dir que els condicionants externs poden tenir una influència permanent en les capacitats cognitives de la persona si el seu impacte és important en els moments de la vida en els quals som més susceptibles de desenvolupar-nos mentalment.

Se sap, per exemple, que l’estrès elevat durant la infància té conseqüències duradores. La pobresa severa o les situacions de guerra solen derivar en una sèrie de trastorns de comportament quan els nens creixen: els que han sobreviscut a aquests traumes tenen probabilitats més elevades de caure en conductes de risc, com l’abús de drogues, les conductes delictives o els embarassos adolescents.³⁴ Els afectats també tarden més a prendre decisions que, al final, comporten conseqüències més negatives que les del grup que ha tingut infanteses felices. Això es correlaciona amb una menor activació d’àrees clau del cervell que se sap que estan relacionades amb aquests processos. Aquestes persones no canvien els comportaments poc reflexius malgrat les conseqüències negatives que tenen, cosa que porta a una cronificació del problema. Això demostra que el mal de no intervenir a temps pot ser irreparable i el cost social de no haver-los protegit prou durant els anys més importants per a la formació del cervell, immens.

D’altra banda, els traumes en edat infantil, inclosos els efectes de la pobresa extrema, es poden revertir en part amb una estimulació cognitiva específica que permeti als afectats arribar a quocients intel·lectuals més elevats quan són adults, la qual cosa confirma els efectes de l’entorn en la intel·ligència, així com la plasticitat del cervell infantil.³⁵ Aquestes dades són especialment rellevants si tenim en compte que hi ha milions de nens al món patint condicions de vida extremes. En algunes àrees, el problema és endèmic. Una acció coordinada i sostinguda en aquests territoris podria tenir uns efectes importants en el futur no tan sols dels nens, sinó del seu país.

Relacionat amb la plasticitat neuronal, se sap que el cervell infantil es pot modelar fins i tot abans de néixer. Els nivells d’una proteïna anomenada TNFa que un ratolí femella té durant l’embaràs afecten el comportament dels fills: com més alts, més por i ansietat tenen les cries en la seva vida adulta.³⁶ La quantitat de TNFa que es fabrica depèn de l’entorn (l’estrès fa que augmenti), per tant això suggereix que les experiències de la mare durant l’embaràs es poden transferir a la generació següent en forma de canvis estructurals del cervell, que determinaran alguns trets essencials de la personalitat dels individus. Les mateixes conclusions s’han proposat en humans.³⁷ Així doncs, les mesures de protecció i estimulació que esmentàvem s’haurien d’estendre no tan sols als infants, sinó també a les embarassades.

Més enllà de la relació amb l’estrat socioeconòmic, al llarg de la història s’han buscat també altres explicacions grupals a les variacions en la intel·ligèn cia, per exemple assumint que una raça o un sexe és, de mitjana, més intel·ligent que els altres a causa d’algun determinant genètic.³⁸ Són afirmacions basades sobretot en prejudicis històrics i que no tenen cap base científica, malgrat que hagin estat defensades per pensadors rellevants,³⁹ i beuen precisament de les dificultats de quantificar la intel·ligència que hem descrit.

Sigui com sigui, i si assumim la validesa dels tests d’intel·ligència, és cert que hi ha hagut estudis clàssics que han trobat diferències significatives entre grups de població, per exemple entre els estatunidencs d’origen africà i els d’ancestres europeus a les primeres dècades del segle XX. Aquesta mena de treballs es van utilitzar per justificar actituds racistes i eugèniques, molt vigents en aquella època. Els resultats, en principi, podien ser reals, però les interpretacions que en feien (que hi ha races intel·lectualment superiors a les altres) eren incorrectes perquè no es tenia en compte un factor essencial, el socioeconòmic. Els grups considerats menys intel·ligents eren també els d’estrats econòmics més baixos, amb pitjor salut, educació, nutrició, etc., per tant no cal recórrer a explicacions genètiques que justifiquin les diferències.⁴⁰ Això només demostra que l’estudi de la intel·ligència, com molts altres camps, pateix d’un biaix eurocèntric que considera els individus d’origen caucàsic com la norma, i la resta com a variacions (a vegades imperfectes) de l’original.⁴¹

És possible que s’hagi realitzat poca recerca seriosa sobre aquest tema precisament perquè és un camp èticament espinós que molts prefereixen evitar, però també hi influeix la gran dificultat de dissenyar aquesta mena d’estudis. Qualsevol anàlisi de les diferències intel·lectuals pel que fa a les races parteix en desavantatge per la dificultat de definir el segon concepte. Si hem dit que costa mesurar la intel·ligència, encara és més complicat parlar de races, un terme que, en la seva accepció més clàssica, es basa principalment en el color de la pell.⁴² Una simplificació com aquesta té poc sentit ara que sabem que els grups ètnics, definits per similituds genètiques més que no d’aparença, són força nombrosos i de marges molt difuminats.⁴³ Potser quan els grups humans estaven geogràficament aïllats era més fàcil fer aquestes distincions, però el fet que avui dia trobem gent de diversos orígens per tot el planeta (i que, a més, fa segles que es van reproduint entre ells), fa aquestes distincions més difícils.

Hem de tenir present, a més, que genètica i cultura són dos paràmetres molt interrelacionats, fins al punt que sovint pot ser difícil destriar quin és el pes de cadascuna en qualsevol de les característiques comunes d’una població.⁴⁴ També cal considerar que, malgrat que els humans som genèticament diferents entre nosaltres, aquestes diferències són en realitat petites: només diferim en un 0,1 % de la informació (suficient, però, perquè cadascú sigui una combinació única de gens). De fet, compartim molts gens, més com més ens hem anat allunyant evolutivament de l’Àfrica.⁴⁵ Finalment, cal tenir present que la quantitat de diferència genètica entre dos individus qualssevol no sempre es correspon a les diferències anunciades pel color de pell,⁴⁶ cosa que encara posa més en entredit la definició original de raça.

Sovint lligada a aquest concepte apareix la idea que l’intercanvi genètic entre grups ètnics no és beneficiós. Aquesta teoria de la «puresa de la raça» es deuria implantar en societats primitives com una manera de reforçar la idea de pertànyer a una comunitat. Una conseqüència d’estrènyer els lligams del grup podria haver sigut oposar-se als aparellaments fora del clan, i això hauria acabat portant aquesta necessitat artificial de preservar les combinacions genètiques pròpies, considerades millors que les altres per reforçar la prohibició.

Ara sabem que no voler barrejar-se és un error greu, biològicament parlant, perquè si els gens d’una població no es mesclen amb individus de fora del grup augmenta el risc de malalties normalment amagades al genoma.⁴⁷ Malgrat la possible pressió social de mantenir-nos «purs», els humans hem tendit instintivament a anar en direcció contrària. Per exemple, les anàlisis d’ADN ens han permès deduir que els nostres avantpassats s’havien reproduït amb neandertals, que no tan sols no eren part del clan, sinó que eren una espècie diferent d’homínid. De la mateixa manera, una tercera branca d’homínids primitius, els de Deníssova, també ha deixat petja en el nostre genoma. La teoria actual diu que desenes de milers d’anys enrere, els humans, els neandertals i els deníssovans van encreuar-se diverses vegades entre ells, contravenint qualsevol norma que hi hagués pogut haver per afavorir l’aïllament genètic.⁴⁸

Malgrat tot, la idea de la puresa ha prevalgut d’una manera o altra fins als nostres dies, darrerament alimentada sobretot pel component cultural de les ètnies. Avui dia, la por no és tant la contaminació d’una línia genètica com la dilució d’una identitat cultural, accelerada per moviments migratoris massius, que dificulten la integració a la vegada que faciliten la creació de guetos que encara impermeabilitzen més els grups. Ja que l’emigració és tan inevitable com imprescindible,⁴⁹ un dels reptes més importants del món contemporani és saber integrar cultures (o ètnies) i no pas mantenir-les aïllades les unes de les altres, encara que comparteixin territori.

Les dades fan pensar que serà difícil determinar mai si la base genètica de la intel·ligència té un pes important més enllà del purament individual, ja que hi ha massa factors que impedeixen atribuir-hi cap patró de grup. De totes maneres, i vista la naturalesa multifactorial de la intel·ligència, la majoria d’experts està d’acord que és molt poc probable que existeixi un patró genètic rellevant relacionat amb l’ètnia. Si més no, encara no se n’ha trobat cap prova.

1. Per confondre encara més la situació, la paraula intel·ligència s’utilitza per descriure també habilitats en altres àrees que en principi no tenen cap relació directa amb aquestes (per exemple: la intel·ligència social o la intel·ligència emocional). Malgrat això, alguns experts associen aquestes habilitats humanes, en certa manera, a la intel·ligència en la seva definició més clàssica, com a possibles facetes addicionals seves, tot i que no tothom hi està d’acord.

2. Aquesta afirmació té molts matisos, perquè les mesures d’intel·ligència en animals són complexes. Comportaments semblants als dels humans (per exemple, respondre a instruccions o reconèixer conceptes) s’interpreten normalment com signes d’intel·ligència, però hi ha crítics que proposen que els resultats de molts d’aquests experiments no són fiables: no sempre està clar que siguin conseqüència d’un raonament pur o que es puguin explicar simplement amb paràmetres més simples de comportament i còpia de conductes.

3. Tot i que això és obvi, és difícil de quantificar, perquè els tests que mesuren la intel·ligència en humans no es poden aplicar a animals. Malgrat tot, s’ha intentat assignar xifres de quocients intel·lectuals a diverses espècies, o si més no fer-ne classificacions en funció de les respectives habilitats cognitives, més per entreteniment que per rigor científic. En aquests casos, els primats serien els següents de la llista, després dels humans, i per sota hi trobaríem animals com les balenes, els dofins, els gossos o els pops.

4. Els corbs, per exemple, considerats els ocells més intel·ligents, poden demostrar capacitats iguals a les dels humans d’entre set i deu anys. Poden resoldre trencaclosques senzills, com omplir de pedres un tub amb aigua que comunica amb un altre on hi ha menjar, per així fer que pugi el nivell de l’aigua i emportar-se la recompensa [PLOS ONE, 9 (7): e103049 (2014)], cosa que els nens de quatre i cinc anys no saben fer. Si usem el simple grau d’intel·ligència com una de les característiques principals per definir els trets de la humanitat, aquests corbs serien més humans que els nens petits, la qual cosa és, naturalment, absurda.

5. El concepte el va proposar el psicòleg William Stern el 1912, i estableix que la mitjana de quocient d’una població és 100. Els que tenen un valor per sobre d’aquest serien més intel·ligents que la mitjana, i els que el tenen per sota ho serien menys. No és, doncs, una mesura absoluta individual, sinó sempre relativa a un grup de persones.

6. Els primers tests són anteriors al concepte mateix, de principis del segle XX, i van ser creats pel psicòleg francès Alfred Binet.

7. Nature, 479: 113-116 (2011).

8. Malgrat que els resultats dels tests són consistents i reproduïbles, s’ha criticat que estan orientats sobretot a habilitats acadèmiques. Hi hauria, a més, biaixos culturals i variacions segons l’edat que alguns han proposat que serien artefactes (resultats incorrectes deguts a efectes inesperats que distorsionen les mesures).

9. Per exemple, la teoria de les intel·ligències múltiples, proposada per Howard Gardner el 1983, menciona vuit àmbits diferents (que inclouen habilitats com les musicals o les interpersonals, que els tests clàssics no mesuren). Però aquesta teoria tampoc no soluciona el problema, perquè es basa sobretot en apreciacions subjectives. A més, no hi ha cap prova científica que aquestes vuit «intel·ligències» siguin realment entitats separades (o que no n’hi hagi més). La seva utilitat, doncs, és molt discutible.

10. És obvi que cap d’aquestes no poden ser les raons determinants quan veiem que hi ha animals que tenen cervells més grossos o més neurones que nosaltres, però no són més intel·ligents. L’estudi del cervell d’individus especialment intel·ligents tampoc no ho corrobora (per exemple, el cervell d’Einstein no tenia més neurones que la mitjana).

11. Això podria també anar lligat amb la genètica. Alguns d’aquests estudis han relacionat variants genètiques amb mides de certes àrees del cervell. Se n’han trobat vuit, de variants, que poden provocar canvis de fins a un 1,5 % del volum del teixit cerebral de zones clau com l’hipocamp o el nucli caudat. Aquests vuit gens estan especialment actius durant el desenvolupament del cervell [Nature, 520: 224-229 (2015)].

12. Nature Communications, 9: 1905 (2018).

13. https://doi.org/10.1101/018929

14. Més enllà del fet que vivim prou anys per donar temps que es desenvolupin, és clar. Si continuéssim tenint l’esperança de vida mitjana pròpia de la nostra espècie, només un petit percentatge arribaria a l’edat necessària per superar el límit de resistència física d’un cervell que sempre treballa hiperrevolucionat.

15. En animals, almenys, aquesta relació no és sempre òbvia. Proves en abelles demostren que les més llestes (fins a on es pugui mesurar la intel·ligència en insectes) recullen menys sucre. Els ocells més intel·ligents també ponen més ous però, en canvi, tendeixen a abandonar més els nius [Science, 345 (6197): 609-610 (2014)]. Això fa pensar que, en animals, més intel·ligència no vol dir més èxit evolutiu, perquè, per motius poc clars, s’associa amb altres comportaments que poden ser perjudicials per a l’individu i els seus descendents.

16. Normalment un núvol de sucre, que els americans anomenen marshmallow, d’aquí el nom del test.

17. Aquest autocontrol, que es creia que era una característica típicament humana, s’ha vist recentment que també la tenen els ximpanzés [Current Biology, 28: 574-579 (2018)], així que aquesta diferència entre humans i la resta d’animals, un cop més, tampoc no és tan clara.

18. Science, 244: 933-938 (1989). Psychology, 26: 978-986 (1990).

19. Una altra crítica habitual als tests d’intel·ligència és que només mesuren com ets de bo resolent tests, una habilitat fins a cert punt entrenable, però no necessàriament relacionada amb com t’anirà a la vida tot i que, en principi, una persona més intel·ligent també hauria de tenir més probabilitats de tenir èxit.

20. https://doi.org/10.1177/0956797618761661

21. L’heretabilitat de la intel·ligència és també evident en animals. Hi ha treballs que demostren que certes característiques intel·lectuals es mantenen de pares a fills en ximpanzés, per exemple [Current Biology, 24: 1649-1652, (2014)].

22. El psicòleg anglès Charles Spearman va proposar per primer cop el 1904 que hi havia una intel·ligència general (que anomenava factor g) després d’observar que els resultats de diversos tests d’intel·ligència eren consistents en el temps. Per a Spearman, el factor g estava definit pels gens tant com ho està l’alçada o el color d’ulls.

23. Ara es creu que el factor g és entre el 50 % i el 80 % d’origen genètic, i la resta ve determinada per l’entorn [Trends in Cognitive Sciences, 6 (4): 169-176 (2002)]. El problema és que això és difícil de mesurar, malgrat els estudis que s’han fet en bessons, per això les estimacions són molt variables. Un cas diferent seria la part inferior de l’espectre intel·lectual: les discapacitats per raons no traumàtiques serien difícilment modificables per l’entorn, segons diversos estudis.

24. Un estudi en bessons suecs fet al llarg de vint-i-vuit anys, alguns educats separadament i altres no, concloïa que no hi havia una relació entre la classe social dels nens i les habilitats cognitives quan eren grans, sinó que les diferències depenien sobretot dels gens [PNAS, 114 (27): 7001-7006 (2017)].

25. Alguns càlculs conclouen que la relació entre el quocient intel·lectual de la infantesa i el de quan som adults és de més del 60 % [Nature, 482: 212-215 (2012)], la qual cosa vol dir que el 40 % restant seria modificable.

26. Una variant genètica és un canvi molt petit en la informació que conté un gen. Malgrat que tots els humans tenim els mateixos gens, aquests gens no són iguals entre individus (si no, tots seríem clons idèntics). Són aquestes petites variacions les que fan que cadascú sigui com és.

27. PNAS, 111 (38): 13790-13794 (2014). Altres estudis, per exemple, han identificat xarxes de 150 gens o més que hi podrien estar implicats [Nature Neuroscience, 19: 223-232 (2016)].

28. Nature Communications, 9: 2098 (2018).

29. De manera similar, s’han trobat 74 gens que es relacionen directament amb els anys que una persona es passa estudiant [Nature, 533: 539-542 (2016)], però, malgrat això, tots junts només hi contribuirien un 0,43 %, la qual cosa vol dir que molts altres gens (i l’entorn) també hi tenen un paper important.

30. Per exemple: PNAS, 111 (42): 15273-15278 (2014).

31. Trends in Cognitive Science, 13 (2): 65-73 (2009).

32. La superfície del còrtex cerebral d’un nen podria estar relacionada amb els ingressos econòmics dels pares [Nature Neuroscience, 18: 773-778 (2015)].

33. La plasticitat del cervell es perd amb l’edat perquè s’activen uns gens que hi posen fre. En ratolins transgènics en els quals s’han eliminat aquests gens, el cervell adult es torna malleable com el dels infants, però també més susceptible a trastorns com l’epilèpsia. Sembla, doncs, que la plasticitat va acompanyada de la fragilitat, i per això es reserva exclusivament per a l’època en què hem d’aprendre més coses [Science, 338: 36-39 (2012)].

34. PNAS, 114 (51): 13549-13554 (2017).

35. Un estudi en nens jamaicans d’entorns socioeconòmics molt baixos demostra que aquesta estimulació es correspon, vint anys després, amb un major quocient intel·lectual i unes feines que els proporcionen un salari un 25 % més elevat que els que no van rebre cap mena de suport cognitiu addicional [Science, 344 (6187): 998-1001 (2014)]. Els estímuls poden ser tan simples com joguines, llibres i fer que els pares parlin més amb els fills, ja que s’ha vist que això ajuda a un millor desenvolupament intel·lectual [Psychological Science, 24 (11): 2143-2152 (2013)].

36. Current Biology, 27 (24): 3859-3863 (2017).

37. Science Signaling, 5 (245): 7 (2012).

38. No s’han observat mai diferències significatives entre la intel·ligència d’homes i dones, per exemple. En canvi, sí que s’ha vist que els estereotips de gènere s’inculquen molt aviat: les nenes de sis anys ja estan convençudes que no poden ser tan intel·ligents com els nens. Per culpa d’aquest condicionament social, és possible que al final la profecia es compleixi i les dones aconsegueixin menys fites intel·lectuals perquè s’autolimiten [Science, 355: 389-391 (2017)].

39. James Watson, guanyador del premi Nobel el 1962 per haver descrit l’estructura de l’ADN, va fer una sèrie de declaracions polèmiques durant la primera dècada del segle XXI, en les quals atribuïa un menor quocient intel·lectual a les persones de pell negra a causa de la seva genètica, i una intel·ligència mitjana superior a jueus i xinesos. Les ha continuat repetint, malgrat el rebuig que han generat, la vegada més recent en un documental del 2019. Watson insisteix que no és racista i que la seva intenció és estimular una discussió sobre aquest tema, però no ha aportat mai cap dada científica que justifiqui la seva hipòtesi.

40. Malgrat això, aquests punts de vista s’han mantingut fins a l’era moderna. Per exemple, Arthur Jensen (1923-2012) va ser un psicòleg americà molt influent que va defensar aquestes teories al llarg de tota la seva carrera. I el llibre The Bell Curve, publicat per Richard Herrnstein i Charles Murray el 1994, que justificava entre altres coses l’impacte de la raça en la intel·ligència, encara va generar un debat molt polaritzat en el seu moment.

41. Un exemple d’això és que sempre s’ha ensenyat que la pell negra va aparèixer per protegir-nos dels efectes del sol a les latituds on hi ha més exposició, en canvi s’hauria d’explicar al revés: la pell més clara apareix evolutivament més tard, entre altres coses perquè els humans que havien migrat a zones on el sol no és tan potent poguessin generar prou vitamina D, fet que depèn de l’exposició solar. Els primers humans, nascuts a l’Àfrica, segurament ja tenien la pell fosca, per tant aquest seria el nostre color original.

42. Malgrat que, per a molta gent, les races es podien comptar amb els dits d’una mà, als anys seixanta del segle passat hi havia estudis científics que n’identificaven fins a tretze [Science, 140: 1057 (1963)]. Curiosament, cinc d’elles es trobaven a Europa i només una a l’Àfrica, la qual cosa recolza el biaix cultural. En algun moment de la història, s’han arribat a definir fins a dues-centes races diferents.

43. El concepte de raça no s’utilitza formalment en biologia gaire sovint (els termes tècnics són subespècie, soca, etc.), però s’ha fet servir popularment en animals domèstics i en humans per descriure una sèrie de característiques físiques comunes a un grup de població. Actualment, el terme raça ha evolucionat per incloure altres paràmetres (culturals, socials, d’identitat, genètics). Hi ha experts que pensen que la raça continua sent bàsicament una diferenciació genètica, mentre que altres creuen que és només un constructe identitari sociocultural. El punt de vista més acceptat és que és una barreja de tots aquests factors. La nomenclatura també ha anat canviant i s’ha ampliat per tenir menys connotacions negatives, fins al punt d’evitar tant com es pot la paraula original (segons el cas, ara es fan servir termes alternatius com poblacions, pobles, comunitats, grups ètnics, etc.). En tot cas, aquesta subdivisió dels humans segons certes característiques diferencials, s’anomenin com s’anomenin les categories, es continua fent i, en alguns contextos, pot tenir un cert sentit (més sociocultural que científic). Sigui com sigui, no sempre és fàcil assignar un individu a una de les categories, a causa de la impossibilitat de definir compartiments estancs.

44. Hi ha estudis que ho han intentat. Per exemple, s’ha observat que els americans d’origen asiàtic tenen resultats acadèmics generalment més bons que els que tenen ancestres europeus. Però les anàlisis sembla que proposen que això és degut a les diferències culturals (de petits se’ls inculca una connexió clara entre esforç i èxit, amb els costos psicològics i socials que això pot tenir a la llarga), no a cap variació genètica que els faci més intel·ligents [PNAS, 111 (23): 8416-8421 (2014)].

45. Tots els no africans descendeixen d’uns pocs milers d’humans que van marxar de l’Àfrica fa uns seixanta mil anys. Àfrica és on hi ha més variabilitat genètica, mentre que als altres continents hi ha variacions locals, però són poques. Això suggereix que va haver-hi el que es diu «efecte fundador», embuts evolutius que van fer que la majoria de supervivents de la diàspora humana provinguessin d’uns pocs «pares» ancestrals (o fundadors) i, per tant, tots els descendents comparteixen certes característiques genètiques.

46. Quan es van seqüenciar els genomes de James Watson i Craig Venter, dos científics nord-americans d’ascendència caucàsica, es va veure que tots dos compartien més variants genètiques amb Seong-Jin Kim, un científic coreà, que entre ells [Current Biology, 23 (5): R185-R187 (2013)].

47. Un exemple ben conegut d’aïllacionisme genètic és el de la reialesa europea (en aquest cas, per motius de casta, més que no pas d’ètnia). Com que fins fa ben poc encara insistien a casar-se només entre ells, van aconseguir fer aflorar una sèrie de trastorns hereditaris que s’haurien evitat amb aparellaments menys restrictius.

48. L’anàlisi genètica d’una adolescent morta fa noranta mil anys ha demostrat que tenia una mare neandertal i un pare de Deníssova [Nature, 561: 113-116 (2018)]. Es tracta del primer híbrid conegut entre aquestes dues espècies.

49. Les societats envellides, com les europees, només sobreviuran a mitjà termini si importen individus de les franges de població més joves, que l’establiment progressiu dels patrons de baixa natalitat ha anat delmant amb el temps.

3
LA DIMENSIÓ SOCIAL

3.1 ¿Per què l’home ha creat Déu?

El que ens fa humans no tan sols és el que es troba dins nostre, com els factors que hem comentat en els capítols anteriors, sinó també el que hi ha al nostre entorn. Una de les característiques més definitòries de la humanitat és precisament la nostra organització social. L’estructura de les societats humanes és tan única com ho és la de qualsevol espècie, però en aquest cas té unes peculiaritats que la fan destacar encara més. Per exemple, som de la minoria d’animals (pels volts del 5 %) que manté relacions eminentment monògames,¹ però a la vegada som capaços d’organitzar societats més grans i complexes que les formigues, dues coses a priori contradictòries.

Un dels trets que ens separa més de la resta d’animals és la capacitat (o la necessitat) de creure en una entitat superior.² Tal com hem discutit abans, algunes teories predominants proposen que la creença en el món sobrenatural és inevitable, un efecte secundari de l’evolució del cervell, possiblement lligada a l’aparició d’altres capacitats, com la consciència. En aquest sentit, un tret comú de totes les religions avançades és el de plantejar alternatives per facilitar l’acceptació de la nostra mortalitat, i no hi ha cap constància que ni tan sols els altres primats hagin volgut i pogut construir un imaginari sobrenatural com el nostre al voltant del fet de morir.³ Així doncs, mentre que no podrem demostrar mai que un Déu hagi creat l’ésser humà,⁴ es pot deduir fàcilment que els humans hem creat el concepte de Déu per facilitar la comprensió i acceptació de conceptes que ens generen angoixa: la perspectiva d’una pròrroga més enllà dels límits biològics de la vida a la Terra pot fer més suportable la poca rellevància que té l’individu dins de la immensitat de l’univers.⁵

Però aquesta funció de calmar les crisis existencials seria només una de les capacitats d’aquests éssers superiors que hem inventat. La idea d’un déu com a entitat totpoderosa i omnipresent (anomenem-la a partir d’ara Déu, en majúscula) és un fenomen convergent⁶ segurament perquè, a part de la personal, també té una utilitat social: més enllà de proporcionar explicacions als esdeveniments desconeguts,⁷ és possible que Déu sigui necessari per al creixement de les societats, si més no a partir de cert límit.

Efectivament, hi ha teories que proposen que la idea d’un ésser superior i moralitzant ha tingut un paper important en el desenvolupament i el manteniment de les xarxes socials humanes.⁸ Segons aquest punt de vista, sense un Déu les societats mai no haurien pogut arribar a ser tan grans i estables com ho són actualment. La divinitat representaria un codi moral superior, rigorosament vigilat, que arribaria on les lleis i la policia humanes no poden fer-ho, i així evitaria que els ciutadans cometessin crims que desestabilitzarien la comunitat. Aquest paper de control el podia fer la mateixa comunitat quan era prou petita i els membres es podien vigilar els uns als altres, però això esdevé impossible a mesura que els grups es van fent més grans. Així doncs, la religió organitzada basada en Déus punitius hauria tingut un paper indispensable en l’establiment de les societats complexes, reforçant la implantació d’un sistema just que permetria la cooperació a gran escala,⁹ ja que afavoriria comportaments imparcials envers els altres membres del grup i augmentaria el nivell de socialització.¹⁰

No tothom està d’acord amb aquest punt de vista. Per exemple, en un estudi¹¹ de gairebé quatrecentes civilitzacions primitives de les illes d’Austronèsia, entre Madagascar i Rapa Nui, es proposa que la presència d’un Déu moralista no és essencial per iniciar el procés de creixement social. La complexitat política d’aquestes societats illenques no sembla dependre del fet que abans haguessin establert l’adoració d’un Déu suprem i vigilant. Més aviat al revés: Déu hauria aparegut en aquests casos un cop la societat ja havia evolucionat fins a un nivell considerablement alt. Un possible motiu seria que l’espiritualitat organitzada (és a dir, la religió) facilita eines per tal que grups influents controlin la resta de la població, canalitzant hàbilment aquesta por a la ira divina.¹² L’incentiu per a l’aparició de la religió, doncs, seria en aquest cas el poder, més que no la justícia.

Un altre treball,¹³ que analitzava més de quatre-centes societats de trenta àrees del món, va concloure una cosa similar: en deu d’aquestes zones (incloent-hi parts d’Amèrica, Àsia i Oceania) no hi havia cap evidència de déus totpoderosos fins a l’arribada dels colonitzadors. En canvi, en àrees on sí que havien aparegut aquests déus, hi havia indicacions que això no havia passat fins que les societats havien creuat un llindar de complexitat, que podríem situar aproximadament a partir de superar una població d’un milió de ciutadans.¹⁴ També hi ha estudis que proposen que la creença en el més enllà només apareix quan les necessitats bàsiques de la societat (menjar, supervivència) estan cobertes, i que això passa a partir del moment que la comunitat assoleix un cert nivell de riquesa, mesurat, per exemple, per tenir accés a suficient menjar d’una manera regular.¹⁵

Independentment de si Déu és un estímul que facilita l’emergència de societats complexes (les cultures que tenen divinitats totpoderoses tenen un avantatge que els permet créixer més) o una conseqüència de l’establiment d’aquesta complexitat (les societats provoquen que acabin apareixent aquests déus totpoderosos quan es fan prou grans), les principals creences que han sobreviscut fins a l’actualitat i que, per tant, formen part del nostre ADN social, tenen una cosa en comú: l’existència d’una o més d’una entitats omniscients que castiguen qui es desvia del que es considera just. Els grans imperis (sobretot islàmics o cristians) segurament no haurien sigut possibles sense una religió comuna que proporcionés un factor cultural homogeneïtzador a territoris distants i amb tradicions inicialment ben diferents. Pel camí han quedat divinitats més lligades a la naturalesa i poc dependents de les relacions socials, pròpies de societats més primitives i menys extenses.¹⁶

Tot això ens porta a la consideració següent: ¿què cal fer amb Déu un cop ha complert el seu propòsit? Nietzsche va concloure que la Il·lustració havia aconseguit que el concepte de Déu ja no fos necessari a partir del segle XVIII.¹⁷ Això concorda amb la teoria que, a títol personal, deixem de creure en motius religiosos quan predomina el pensament analític,¹⁸ que la Il·lustració hauria posat a l’abast de tothom. En aquest sentit, doncs, Déu seria com l’escala wittgensteiniana, que un cop ens ha permès arribar on volíem anar, ja no ens fa cap servei i s’ha de descartar perquè deixa de tenir sentit.¹⁹ Precisament el fet d’haver assolit aquest nou nivell de desenvolupament hauria de fer que el concepte de Déu no tan sols fos inútil, sinó que es veiés com una absurditat. Quan es converteix en innecessari, Déu passa a ser un llast per al progrés que, possiblement, abans havia afavorit, tant a títol personal (limita les llibertats) com social (evita que l’individu s’enfronti al poder religiós). El més coherent, doncs, sembla que seria desempallegar-se’n com més aviat millor.

Això es podria aplicar també als complicats rituals que han creat totes les religions, unes proves que cal passar regularment per certificar el compromís renovat (pregàries periòdiques, sacrificis, dejunis, abstinències, pelegrinatges, penitències, formes de vestir, de portar els cabells o la barba…). És fàcil concloure que són absurds en si mateixos i altament limitadors un cop es despullen del significat iniciàtic que se’ls dona. Una anàlisi racional feta des d’una societat prou avançada hauria de destapar aquesta incongruència. Per tant, la lògica empeny a pensar que la culturització de les societats i la modernització que aquesta comporta és incompatible amb les creences místiques que han servit de crosses a les civilitzacions menys madures. Si més no, aquesta semblava la tendència intel·lectual al segle XIX, plasmada finalment en l’ateïtzació progressiva de les societats occidentals durant el segle XX.

Però el panorama actual sembla desmentir Nietzsche, perquè és evident que no hem aconseguit desfer-nos de Déu, malgrat que algunes de les seves funcions principals hagin passat a ser irrellevants. Una de les raons pot ser que la religió està tan integrada en certes cultures i models sociopolítics que és difícil deslligar-la’n. Cal considerar que, al llarg de l’últim mig segle, la globalització s’ha escampat per un planeta on el progrés no s’havia fet de manera homogènia. Mentre que la majoria de societats occidentals havien aconseguit separar religió i estat, no tan sols d’una manera teòrica, sinó també pràctica,²⁰ altres àrees encara no havien ni tan sols iniciat aquesta revolució.²¹ Ara és més difícil que la facin, perquè els països que han aconseguit un estat avançat de desenvolupament i nivell econòmic abans d’haver après a prescindir de Déu tenen pocs incentius per fer el pas. El manteniment de l’statu quo assolit en aquests casos inclou no torbar l’equilibri de poders entre política i religió, i per a això cal que el concepte de Déu continuï sent àmpliament acceptat per la població. D’aquesta manera, es destinen molts esforços a reforçar els rituals bàsics de la religió i a castigar els qui no els compleixen amb lleis contra la dissidència, però també encoratjant que ho faci la mateixa població, que respon amb violència o amb condemnes d’ostracisme als qui gosen trencar la norma.

De les tres utilitats pràctiques que tenia inicialment (resposta al desconegut, cohesió social i tranquil·litat individual), Déu sobretot serveix ara per a la darrera, calmar la por a la incertesa del futur. Aquest ús personal del concepte de Déu es podria fer perfectament fora de la religió organitzada, i així no hauríem de patir-ne els efectes secundaris nocius relacionats amb el poder que genera. Però la religió ha anat adoptant cada cop més un component cultural i, d’aquesta manera, ha acabat integrant-se en els drets inalienables de l’individu que les societats avançades han jurat defensar, en lloc de veure’s com un jou que cal ensenyar a trencar. Així es crea una paradoxa: per continuar progressant caldria incentivar que els ciutadans que no ho han fet encara abandonessin Déu (o, si més no, la religió organitzada), però precisament el progrés ens impedeix fer-ho. Les societats més avançades ara es troben que, gràcies a l’esborrament de fronteres, acullen una diàspora de cultures amb un fort component religiós contra el qual no poden lluitar, perquè el respecte a l’autonomia individual que prediquen inclou també preservar el dret que qualsevol vulgui retallar les seves llibertats o cedir-les a tercers, si això es pot justificar com una tradició o cultura acceptada (o mantinguda) de manera voluntària.²² En aquestes condicions, tot fa pensar que Déu gaudirà encara d’un bon predicament durant molt temps.

3.2 ¿Som els humans justos per naturalesa?

La religió podria haver estat una eina important per assegurar la col·laboració entre humans quan les societats es fan prou grans per necessitar una cola moral que les mantingui unides, però en cercles més petits, per exemple les famílies, l’altruisme ha estat sempre present sense necessitat de buscar elements externs que l’imposin o el reforcin. Això ha fet que ens plantegéssim un dilema: ¿som els humans justos per naturalesa o hem d’aprendre a reprimir l’egoisme instintiu per millorar les possibilitats de supervivència? ¿Naixem amb aquest sentit de justícia o l’adquirim (o el refinem, o l’ampliem) gràcies a la socialització?

El principal objectiu biològic de qualsevol organisme és sobreviure i reproduir-se.²³ Tindria lògica pensar, doncs, que l’egoisme és l’estratègia que millor garantirà aquest èxit, i per tant hauria de ser instintivament prevalent. Però, a la pràctica, és més complex. Una pista ens la poden donar certs animals que també tenen un concepte de justícia primari. Els ximpanzés, per exemple, es refien dels seus amics més que no dels desconeguts, cosa que demostra que la confiança en individus propers (la base de la cooperació) no és exclusiva dels humans.²⁴ A més, s’ha demostrat que, en alguns aspectes, tenen un sentit de la justícia similar al nostre.²⁵ Abaixant una mica el llindar, també s’ha vist en ratolins comportaments relacionats amb l’empatia entre individus, un dels elements de la cooperació social.²⁶ Això ens faria assumir que la idea bàsica de justícia és comuna a animals evolutivament molt separats.

És molt possible, doncs, que la capacitat d’empatia i de formular judicis morals tingui un origen biològic arcaic, si més no en un format primitiu, i que les arrels siguin compartides amb alguns animals del mateix arbre evolutiu. Si aquesta característica ha estat mantinguda per la selecció natural, és poc probable que sigui un accident: segurament vol dir que resulta beneficiós per a l’espècie. Això vol dir que el sentit de justícia hauria estat modelat al llarg de mil·lennis pel procés de socialització, però no seria una construcció cultural, sinó eminentment biològica. Hi ha diverses hipòtesis que proven d’explicar aquest possible efecte positiu de l’altruisme en un grup d’individus propers, la més simple de les quals diu que mantenir un sentit de justícia fa que tothom es pugui reproduir més i, col·lectivament, millora l’èxit evolutiu dels altruistes.²⁷ L’explicació podria ser, però, més complicada, i que depengués d’afavorir una reproducció constant i estable del grup, no necessàriament que fos més nombrosa.²⁸

Una de les claus per confirmar-ne l’origen biològic és saber a quina edat se’ns forma el concepte de justícia, i també si hi ha diferències que vinguin determinades per l’entorn cultural:²⁹ si existeix un sentit universal de justícia imprès en els nostres circuits genètics, hauria de ser evident des de molt aviat i independentment del tipus de socialització de l’individu. En un estudi³⁰ van reclutar prop de dos mil nens de set països diferents, distribuïts en tres continents (Estats Units, Canadà, Mèxic, Perú, Índia, Senegal i Uganda), i amb varietat de religions (catòlics, protestants, hindús, musulmans…) i entorns (rural, urbà…). Tenien edats compreses entre els quatre i els quinze anys, i els van agrupar per parelles. Un dels voluntaris escollia com repartir unes llaminadures: a parts iguals o la majoria per a un d’ells i unes poques per a l’altre. El seu company havia de decidir llavors si acceptava l’oferta o no. Si deia que sí, es podien menjar els caramels que els havien tocat; en cas negatiu, cap dels dos rebia el premi.³¹ Aquest exercici permet comprovar d’una manera senzilla les bases morals dels nens, ja que els repartiments desiguals generen respostes de rebuig amb més freqüència quan es comença a tenir clar el concepte del que és just i el que no.

Curiosament, els nens de tots els països analitzats rebutjaven els oferiments que els posaven a ells en desavantatge, no gaire sovint quan tenien quatre anys però cada cop més a mesura que augmentava l’edat dels participants. Aquest increment era sempre obvi, encara que en alguns llocs evolucionava lentament. D’aquí es pot deduir que el sentit de justícia apareix transversalment i si fa no fa a la mateixa edat,³² i també que les normes s’acaben solidificant pels volts de l’inici de l’escolarització bàsica. Queixar-se perquè es rep un tracte injust és una reacció universal i espontània que es desenvolupa ben aviat, mentre que l’impuls de defensar el proïsme triga a emergir, segurament perquè depèn de factors culturals. Cal tenir present que la majoria de països exhibeixen aquesta segona variant de justícia, la qual cosa vol dir que en els casos que no es forma durant la infantesa, ho fa a partir de l’adolescència.

Malgrat tot, és complicat definir normes ètiques que es puguin aplicar de manera universal. Un tema que exemplifica aquestes dificultats és la necessitat de programar els futurs cotxes intel·ligents, que pot ser que en algun moment es trobin en la conjuntura d’haver de determinar si atropellen un vianant o l’esquiven, posant així en risc els passatgers. Quan els humans hem de prendre decisions d’aquesta mena no tenim temps de processar totes les variables, i l’instint acaba imposant-se a la raó. Però un ordinador no pateix aquestes limitacions, per això necessita seguir una sèrie de directrius clares. Si no queda més remei que triar, ¿és preferible que mori un nen o un home? ¿Un home o dos homes? ¿Un home o una dona? ¿Un home o un gos? ¿Un metge o un sensesostre? ¿Un jove o un vell? ¿Un obès o un esportista? ¿Un criminal o un ciutadà obedient? Una enquesta amb 2,3 milions de respostes repartides per tot el planeta va revelar que sí que existeix un cert codi moral bàsic comú:³³ globalment, hi ha una tendència compartida a preferir salvar humans abans que animals, els més joves i com més millor. Però en realitat, les dades són heterogènies i demostren que les diferents cultures es divideixen en tres grans grups (etiquetats com a occidentals, orientals i meridionals), que expressen preferències divergents. Així, a les meridionals (Amèrica Llatina, França, Nord d’Àfrica) salvarien abans les dones, els nens i els individus de nivell social elevat. En canvi, a les orientals (Extrem Orient) valoren més les persones d’edat avançada i els homes. I a les occidentals compta més el nombre de persones i la joventut.

Resultats com aquests expliquen per què ens costa tant estar d’acord a l’hora de definir i defensar idees com els drets humans bàsics. Cada cultura té les seves línies vermelles pel que fa a la igualtat, la llibertat de pensament i d’expressió i l’abast de la fraternitat que està disposada a exercir. Hem d’acceptar que la varietat que ens fa tan interessants és també un obstacle a l’hora de triar una estratègia que ens permeti avançar plegats cap a un futur millor, malgrat que algunes de les bases morals siguin compartides.

Amb tot això podríem concloure que el sentit del que és just té un substrat biològic comú però varia notablement segons les societats (per tant, el component cultural hi pesa molt). També hauríem de diferenciar entre l’aplicació de la justícia i l’altruisme dins del propi grup i la cooperació amb estranys, que no semblaria que sorgís d’una manera tan instintiva, sinó que requeriria una normativa social més forta per incentivar-la. La resposta a la pregunta d’aquesta secció seria, doncs, sí i no: som justos per naturalesa, però l’entorn condiciona molt la qualitat i la forma d’aquesta justícia. Així seria com els humans possiblement ens hem convertit en l’espècie més altruista i cooperadora,³⁴ la qual cosa segurament és una de les claus del nostre èxit. Però no s’ha de confondre aquesta justícia, en certa manera inherent a l’ésser humà, amb una tendència natural a l’igualitarisme.³⁵ Com tantes espècies, la nostra s’organitza per defecte amb una estructura de castes, la qual cosa vol dir que el sentit de justícia no ens impedeix acceptar que les societats s’estratifiquin de manera espontània.

Els humans, com la resta d’animals, no naixem iguals, tant pel que fa a les capacitats físiques com a les intel·lectuals.³⁶ Aquestes diferències eren les que, tradicionalment, definien el nostre lloc en les societats primitives, com passa amb els altres primats, fins i tot abans que hi intervinguessin les possessions com a factor determinant de l’estatus. Així doncs, les desigualtats socials no serien patrimoni dels temps moderns:³⁷ es creu que aquesta separació entre classes socials s’hauria accentuat amb la ramaderia i l’agricultura, fa uns deu mil anys,³⁸ quan l’acumulació de béns materials era més fàcil que en les èpoques dels caçadors-recol·lectors nòmades, unes societats que eren en principi «per necessitat» més igualitàries.³⁹ La situació d’abundància introduïda per l’agricultura i la consegüent aparició dels excedents, poc habituals entre els nòmades i que, a més, es podien transferir als descendents perpetuant així les diferències, va canviar les normes del joc.⁴⁰

Semblaria que, a mesura que les societats es tornen més complexes, és inevitable tendir cap a un model de desigualtats, que d’alguna manera podria afavorir més el progrés en condicions de bonança que no pas els models més igualitaris. Podria ser, doncs, que l’igualitarisme pur en l’àmbit social fos en l’actualitat un somni impossible⁴¹ i que l’oligarquia i el totalitarisme (més o menys encoberts) siguin posicions cap a les quals acabem gravitant irremissiblement. Cal tenir present, a més, que el fet que les castes que tenen accés al poder l’usin per perpetuar l’statu quo fa que encara sigui més difícil trencar aquest cercle viciós. De totes maneres, hi ha molts matisos dins d’una estructura de castes, que van des de les desigualtats extremes d’algunes dictadures o països amb fortes arrels tribals a les diferències més maquillades de les democràcies occidentals. Aquest segon model, sens dubte, és més desitjable.

3.3 El sentit de la violència

La imatge dels humans com a espècie justa i altruista, encara que desigual, sembla que no encaixi amb la història de violència que arrosseguem des de fa mil·lennis. Però hem de veure ambdues coses com a complementàries, no necessàriament antagòniques: tendim a la col·laboració, altrament no hauríem pogut construir societats tan avançades, però a la vegada utilitzem la violència de manera habitual, a vegades fins i tot com a eina per reforçar la mateixa justícia.

La violència és prevalent en la naturalesa, no és un invent humà. És un dels engranatges de la selecció natural, i així ha contribuït a l’evolució d’organismes físicament més resistents. Molts animals la utilitzen per alimentar-se, aparellar-se o mantenir les estructures socials pròpies de l’espècie. Alguns mascles arriben a l’extrem d’atacar cries que no són seves, perquè es creu que l’infanticidi pot proporcionar un avantatge reproductiu (els descendents dels agressors més forts són els que sobreviuen). Això vindria determinat per una sèrie de senyals bioquímics (feromones, per exemple) que permetrien diferenciar les cries pròpies de les alienes.⁴² Els ximpanzés mascles, d’altra banda, organitzen guerres semblants a les humanes, en les quals s’enfronten grups independents els uns contra els altres.⁴³

Com en els humans, la violència en els animals és sobretot masculina, la qual cosa suggereix que això no és una conseqüència específica de com s’han construït les nostres societats, sinó que té també una arrel biològica compartida. La violència masculina en humans pot tenir un component cultural, però sens dubte té un origen evolutiu (genètic, hormonal…) present també en altres animals. Això pot ajudar a entendre per què és tan difícil extirpar-la de les societats avançades, on és clarament un destorb al progrés i a l’horitzó igualitari al qual s’aspira.

Efectivament, l’exercici lliure de la violència xoca frontalment amb el grau de complexitat social en el qual és necessari que l’individu tingui uns drets bàsics. En aquest context, la violència contra un membre del mateix grup pot arribar a ser contraproduent i anar en detriment del progrés, per això amb el pas del temps s’han inventat maneres de regular-la. Una cosa diferent seria la violència contra estranys, que té una utilitat més clara, per això continua sent prevalent encara en molts àmbits. Al cap i a la fi, la xenofòbia⁴⁴ és un instint que probablement va sorgir per defensar-se dels individus que no pertanyien al grup, la qual cosa en societats primitives era una manera efectiva de protegir-se, i per tant això els conferia un avantatge evolutiu.

Si això és així, podríem concloure que els humans som violents per defecte (la violència té una base genètica) i que aprenem a modular la violència a mesura que ens civilitzem. Podem tornar a fer-nos la mateixa pregunta que abans: ¿quin dels dos factors, el genètic o l’ambiental, hi tindria més impacte? Aquest és un tema que sempre ha preocupat els filòsofs⁴⁵ i que ara la ciència pot provar de quantificar. Per exemple, s’ha calculat que, quan van aparèixer els primers mamífers, el 0,3 % de les morts eren degudes a violència entre congèneres.⁴⁶ A mesura que els animals evolucionaven, aquesta xifra augmentava i, quan van sorgir els primats, ja superava el 2 %. Entre ells, els humans eren els pitjors, amb uns percentatges de morts violentes fa doscents mil anys sis vegades per damunt de la mitjana de tots els mamífers. Gràcies a les anàlisis sabem que aquests comportaments han d’estar determinats genèticament, ja que espècies evolutivament properes presenten xifres similars, i això reforça la idea que la violència és eminentment instintiva.

Si continuem investigant-ho, veurem que arriba un moment que les coses canvien. Tot i que fa entre cinc-cents i tres mil anys aconseguíem xifres rècord de 15-30 % de morts causades per nosaltres mateixos, fa un segle ja havien baixat en picat i arribaven als nivells actuals, propers al 0,01 %. Són uns dos-cents cops menys del que ens tocaria, biològicament parlant. Es creu que els nivells de violència van començar a declinar de manera important a principis del segle XVII, i va ser a principis del XIX quan es va notar més el canvi, segurament a causa d’un control més efectiu de la violència masculina, especialment exercida pels homes d’entre quinze i vint-i-cinc anys, que històricament han sigut els principals responsables dels homicidis.

Hi ha teories que proposen que les guerres eren, entre altres coses, una manera de canalitzar (i treure profit de) les tendències naturalment violentes dels homes joves. La manca actual de guerres ha fet que les necessitats de violència d’aquest grup es traslladin, en certa manera, cap a altres bandes. Un dels entorns cap a on fluiria aquesta violència seria el de les agressions cap a les dones,⁴⁷ sobretot en el context domèstic,⁴⁸ on és molt més difícil de detectar i controlar que la violència exercida en obert, i que podria haver anat augmentant els darrers segles.

A part d’aquestes excepcions, és evident que l’aparició de societats complexes i avançades coincideix amb l’augment del control estatal de la violència exercida pels homes joves, malgrat que no es pugui concloure una relació causa-efecte en un sentit o l’altre. De la mateixa manera, aquest control mai no podrà ser absolut, per tant, tota societat haurà de bregar sempre amb un romanent de violència sistèmica provinent majoritàriament d’aquesta població,⁴⁹ que serà difícil d’anticipar i eliminar. Seria important tenir aquesta realitat biològica en compte quan aspirem a aconseguir la fita, poc realista, d’una societat lliure de violència. La solució podria incloure més educació, lleis més severes (o un compliment més estricte de les que ja existeixen) o altres alternatives.⁵⁰ Però malgrat que la mitjana vagi millorant⁵¹ i que sembli que els actes violents es redueixin amb el progrés, també hi ha teories que relacionen un major nivell educatiu amb un increment de la violència ètnica, com si la cultura proporcionés també excuses per justificar la xenofòbia.⁵²

Al nivell molecular, la testosterona s’ha relacionat tradicionalment amb l’agressivitat, i això ha ofert una explicació bioquímica fàcil al predomini de la violència en els mascles. Però, tot i que és cert que l’hormona masculina fomenta l’agressió en resposta a provocacions,⁵³ també és responsable de comportaments altruistes en altres circumstàncies.⁵⁴ L’explicació, doncs, no és tan senzilla. Hi hauria altres components moleculars, ja que també s’ha vist que bloquejar la serotonina augmenta els atacs entre ratolins mascles,⁵⁵ cosa que fa pensar que potser algun dia es podria mirar d’elevar-ne els nivells per tractar els individus socialment més perillosos. Naturalment, la complexitat dels comportaments humans i la base genètica de la violència fa pensar que no podrem mai eliminar-la amb una simple pastilla. Tot i que la neuroquímica ens podria permetre atenuar-la, almenys en teoria, a la pràctica serà difícil trobar l’interruptor que la desconnecti sense afectar altres àrees importants de la personalitat.⁵⁶

Encara que la natura ens hagi fet intrínsecament violents, seríem capaços de modificar significativament a la baixa les nostres tendències innates a mesura que ens civilitzem, però no hem d’oblidar que també hi ha l’efecte contrari, perquè la violència té un component positiu d’aprenentatge: els fills de pares abusadors, d’adults són amb més freqüència també abusadors, com si haguessin après que un cert grau de violència envers els membres del propi grup és una eina de resolució de conflictes. Curiosament, aquest comportament també s’ha observat en animals,⁵⁷ la qual cosa suggereix un cert element «contagiós» del comportament violent.

A part de l’aprenentatge, la nostra violència innata es pot modificar també per motius que no podem controlar. Per exemple, hi ha teories que diuen que la dieta pot tenir-hi un cert efecte: menjar millor frenaria les respostes agressives. Un estudi fet a les presons britàniques⁵⁸ va concloure que els suplements dietètics reduïen un 35 % els incidents violents entre els reus, per motius que no estan del tot clars.⁵⁹ D’altra banda, el clima també hi té un impacte. S’ha vist que els crims augmenten quan fa més calor i que qualsevol desviació substancial dels patrons meteorològics habituals d’una zona indueix a la violència,⁶⁰ fins al punt que es podrien associar guerres amb les pujades de temperatura.⁶¹ Es creu que el fet que les condicions climàtiques extremes siguin més freqüents a causa de l’escalfament global podria haver incrementat un 16 % els conflictes en algunes àrees. També fenòmens climàtics d’abast mundial com El Niño coincideixen amb un augment de la violència civil.⁶²

Hem de tenir present que la victòria sobre la violència, encara que de moment sigui parcial, ha vingut sobretot d’haver transferit el poder al grup: la violència ha deixat de ser un exercici personal per convertir-se en un monopoli dels estats. Aquesta cessió l’ha convertit en prescindible per al funcionament de les societats complexes, i és una transferència que es reforça amb lleis i codis morals⁶³ que treuen profit de la mateixa violència: el fet que els estats la puguin fer servir sobre nosaltres mateixos (a través de les forces d’ordre i la justícia) és suficient per evitar que, en la majoria dels casos, la vulguem fer servir nosaltres. La violència, que liberalitzada és una amenaça per als nivells d’ordre regulats que requereixen les societats complexes, es converteix, un cop institucionalitzada, en un dels fonaments de la pau social.

Però per tal que això funcioni, els qui la controlen tenen una gran responsabilitat. Només la poden utilitzar contra la població quan està justificat, i aquesta justificació ha de tenir un rang molt limitat. Un estat que legitima la força innecessària com a eina resolutiva es converteix en autoritari, i si no la talla d’arrel quan sorgeix espontàniament, per exemple per simpaties ideològiques amb certs grups, està retornant-la de nou als particulars, que se sentiran que tenen el poder d’aplicar-la quan creguin que és necessari. Totes dues situacions són incompatibles amb el progrés.

La clau de conviure amb la nostra naturalesa violenta és, primer, entendre que té un origen biològic perpetuat per l’avantatge evolutiu que proporcionava i, segon, trobar la manera de limitar-ne al màxim l’ús individual. Potser en el futur trobarem una manera de fer-ho però, de moment, el millor és oferir l’entorn adequat perquè no sigui necessària i se’n castigui l’exercici.

3.4 ¿La democràcia és inevitable?

L’opinió prevalent al món occidental és que la democràcia és el model d’organització social al qual tots els països desenvolupats haurien d’aspirar, un equilibri polític possible només en societats prou madures i que permet que el màxim nombre de persones gaudeixi del màxim de beneficis. La democràcia seria un estat polític òptim al qual s’arriba inevitablement després d’un període d’evolució i progrés, per això se sol considerar endarrerits els països que no l’han assolida.⁶⁴ En aquesta línia, molts consideren que la democràcia és el millor sistema possible (o, almenys, el millor dels que s’han provat fins ara).⁶⁵

La democratització de les societats és un invent relativament modern. Malgrat que es va enunciar fa uns tres mil·lennis,⁶⁶ la versió moderna té les arrels al segle XVII, i no s’acaba d’estabilitzar fins al segle XX.⁶⁷ Pel que hem explicat abans, la democràcia s’hauria de veure com una opció artificial, seleccionada a partir d’un salt intel·lectual que es dona quan les societats esdevenen especialment complexes, perquè la nostra tendència natural com a espècie hauria estat organitzar-nos primer en comunes (en els temps difícils dels caçadors-recol·lectors) i després en castes (a partir de la bonança que porta el descobriment de la ramaderia i l’agricultura). L’acceptació de la democràcia, doncs, passa per saber desempallegar-nos dels condicionants que ens empenyen a altres models, més propis dels primats.

Els factors genètics, si n’hi ha, que afavoreixen aquesta tria d’organització social jerarquitzada que segueixen per defecte moltes espècies properes no estan gens clars. És possible que s’incorporessin al nostre genoma quan encara no ens havíem separat evolutivament dels nostres parents més propers, perquè la majoria de primats tendeixen als models socials autoritaris. En aquestes comunitats és habitual que sigui un mascle alfa, l’equivalent als reis o emperadors, qui prengui les decisions i domini la resta. Però això no sempre és així. S’ha vist que uns babuïns de Kenya segueixen un model quasi democràtic a l’hora de decidir cap a on han de desplaçar-se: uns micos exploradors proposen direccions que el grup ha de seguir, i al final van darrere del babuí que obté més suport.⁶⁸ Si un subgrup inicialment no està d’acord amb l’elecció, en lloc de barallar-se amb els altres, acaba fent el que decideix la majoria.

Així doncs, la democràcia potser no és un invent de la civilització, però aplicar-la de forma massiva ens obligaria a fer uns esforços que sembla que només són possibles en societats madures. De totes maneres, caldria preguntar-se si realment no hi ha alternatives millors i si el destí de qualsevol societat hauria de ser, un dia o altre, creuar aquesta frontera que la portarà a la democratització.⁶⁹

Malgrat la seva popularitat i acceptació, la democràcia ha generat dubtes i crítiques des del primer dia. Molts pensadors, des d’Aristòtil fins a Habermas, han escrit sobre les limitacions de les diverses formes de democràcia que s’han implementat al llarg del temps. Són discussions que continuen actualment, malgrat que estiguin relegades principalment al terreny teòric i generin poc debat social. L’objectiu d’aquest llibre no és entrar en aquesta arena, però sí que hi podem aportar arguments biològics que subratllin les febleses inherents dels models democràtics moderns.

Potser l’assumpció més essencial per mantenir una estructura democràtica és que el poble escull els seus líders d’una manera voluntària i independent,⁷⁰ i d’aquesta manera acaba governant el més apte. Biològicament parlant, això s’hauria de posar en dubte: els humans pensem que prenem decisions d’una manera lliure, però sabem que, en realitat, l’inconscient hi té un paper molt decisiu. S’han identificat diversos estímuls subliminals, la majoria relacionats amb les aparences, que poden decantar una decisió política. S’ha comprovat, per exemple, que la imatge d’un candidat pot aconseguir més vots que les seves capacitats per governar: imaginem sense adonar-nos-en, la competència d’un candidat basant-nos tan sols en la seva cara, no en la seva experiència, i aquesta valoració la fem ràpidament durant el primer segon que estem exposats a la imatge del polític.⁷¹ Un candidat atractiu, per exemple, té més possibilitats que un de menys agraciat.⁷² Aquest problema s’accentua en les poblacions que tenen menys coneixements polítics i està molt influït per l’exposició dels votants a la televisió.⁷³

La veu també hi tindria un paper clau: tendim a votar els polítics que la tenen més profunda, siguin homes o dones.⁷⁴ Una de les raons podria ser que relacionem instintivament el timbre baix amb ser més forts i més capaços, potser perquè la gravetat vocal és un senyal que es correspon amb tenir nivells més alts de testosterona, i això es relaciona amb la musculatura i l’agressivitat. Malgrat que la força física no tingui cap utilitat en l’escena política moderna, el nostre inconscient la considera important en el lideratge perquè encara es regeix per principis que funcionaven en temps ancestrals.

Hi ha moltes maneres de canviar subliminarment l’opinió o la percepció d’un concepte, com han demostrat nombrosos estudis psicològics, amb manipulacions simples que ens influeixen a través dels sentits. Per exemple, si algú està escoltant música de fons associada amb una regió del planeta, recordarà millor els noms de productes d’aquella regió quan llegeixi un catàleg amb diverses opcions de compra.⁷⁵ I una cosa tan simple com el color d’una vaixella pot influir a l’hora de considerar si un menjar és millor o pitjor.⁷⁶ A més, la capacitat de decidir varia amb l’edat.⁷⁷ Tot això són factors que, de manera accidental o usats expressament, poden tenir un impacte en els votants, i que confirmen que les nostres decisions no són sempre tan conscients com ens pensem, la qual cosa pot influir de manera decisiva en el procés democràctic.

Aquests biaixos funcionen també pel costat negatiu, a través dels prejudicis.⁷⁸ Hi ha un test de la Universitat de Harvard⁷⁹ que mesura les connexions que fem de manera automàtica classificant ràpidament paraules de connotacions positives o negatives i imatges de persones. Fent això, queden al descobert associacions inconscients, per exemple entre el color de pell i els conceptes «bo» o «dolent», que el cervell utilitza perquè no requereixen la participació dels centres racionals i pot anar més de pressa. Així es pot veure com relacionem instintivament conceptes negatius amb certs grups ètnics, o segons gènere, edat, orientació sexual o qualsevol altre paràmetre. Persones que consideren que són justes mostren un biaix predeterminat en aquests tests en un 40 % dels casos. És a dir, discriminem més del que ens pensem.⁸⁰ Aquests prejudicis també es fan evidents a l’hora de votar un candidat, i això pot perjudicar algú que tingui un accent, un aspecte o un gènere concrets, i potser dificultar que reconeguem el que està realment més ben preparat.

A més, ara també hem de comptar amb l’eina de manipulació massiva que és internet, que actua com a amplificador de desinformació i que ja pot haver sigut utilitzada de forma conscient per influir en eleccions.⁸¹ De fet, se sap que les notícies falses circulen més ràpidament que les reals per les xarxes socials.⁸² Això pot condicionar la intenció de vot en unes eleccions.⁸³ També la condicionen de manera important les opinions polítiques dels amics que seguim a les xarxes.⁸⁴ Fins i tot s’ha vist que alterant els missatges que una persona veu a Twitter per fer que li sembli majoritari un punt de vista diferent del seu, podem fer que canviï d’opinió.⁸⁵ D’altra banda, la gran capacitat que té internet de posar quantitats immenses d’informació a l’abast de tothom la converteix en una gran amplificadora del biaix de confirmació.⁸⁶ I, d’una manera encara més subreptícia, els resultats dels buscadors poden influir en el vot, fins al punt que la manipulació adequada pot fer que fins a un 25 % d’indecisos voti per un determinat candidat.⁸⁷

Tot això fa temps que ho saben els científics, però també els polítics. Segurament més d’un ha estat usant aquesta informació per mirar d’obtenir bons resultats. Al final, les eleccions donen la victòria no als qui han presentat un millor programa, sinó a la formació que ha sabut trobar la persona que ha aconseguit apel·lar millor als impulsos bàsics dels votants, ja sigui recorrent als biaixos biològics o a la simple manipulació informativa. Si fóssim més conscients d’aquests instints que ennuvolen la nostra racionalitat, potser aconseguiríem eliminar aquest punt dèbil del procés democràtic i tornar a la idea inicial d’escollir els líders més adequats.⁸⁸ Al cap i a la fi, una presa de decisions és una cadena d’esdeveniments en el nivell molecular i cel·lular, i com a tal pot ser modificada per molts factors (genètics,⁸⁹ hormonals…) i fins i tot elements externs, per exemple substàncies químiques⁹⁰ o l’estimulació artificial del grup adequat de neurones, com suggereixen estudis en diversos models animals.⁹¹

Sense necessitat d’anar tan lluny, la democràcia, que parteix de la base que tots estem capacitats per escollir de forma raonada i lliure, no té en compte que les qualitats inherents de la ment humana, fàcilment influenciables, poden portar-nos a tries il·lògiques i eminentment emocionals. Hi ha hagut un parell d’exemples recents que els qui discuteixen la idoneïtat de la democràcia com a sistema al qual aspirar han citat a bastament: el sí al Brexit al Regne Unit i l’elecció de Donald Trump com a president dels Estats Units. Totes dues decisions, perfectament democràtiques, sembla que van en contra del que sembla millor per al bé comú.⁹² Una tria lliure i informada hauria d’haver afavorit les opcions contràries, però una sèrie de factors, encara no determinats del tot, s’hi van conjurar en contra.

Si més no, aquests esdeveniments han reactivat en certa manera el debat entorn de la democràcia, i han ressuscitat conceptes força oblidats, com el de l’epistocràcia platònica.⁹³ També es discuteix en alguns entorns la possibilitat de tornar a un dels principis de la democràcia original, la d’escollir els representants a l’atzar i no d’entre una llista de candidats,⁹⁴ aquesta vegada usant algoritmes que permetin que la tria sigui tan justa i equilibrada com sigui possible.⁹⁵ L’aplicació de la intel·ligència artificial podria introduir un element objectiu a l’hora de seleccionar dirigents, ja sigui avaluant-ne els mèrits o garantint-ne l’aleatorietat ponderada. No sembla, però, que cap d’aquestes alternatives presenti una amenaça prou consistent a la democràcia, perquè per acceptar-les caldria cancel·lar normes que als països occidentals es consideren part dels drets fonamentals,⁹⁶ i fins i tot discutir-ho seriosament actualment sembla tabú.

El que està clar és que per tal que la democràcia funcioni bé, hauríem de poder superar, entre altres coses, les inèrcies biològiques que modulen el vot de les masses. Mentre això no passi (i és difícil saber si serà mai possible) la democràcia continuarà tenint uns dèficits perillosos que distorsionen els seus principis fundadors i, per tant, la converteixen en un sistema polític molt menys adequat del que sembla, més efectiu a l’hora de perpetuar-se que a la de fer efectiu el seu potencial teòric.

1. Malgrat algunes excepcions de societats poligíniques o poliàndriques, els humans formen sobretot parelles estables. I ho són més del que sembla: estudiant el cromosoma Y a poblacions d’arreu del món s’ha estimat que la proporció de descendents engendrats per un mascle de fora la parella és com a molt de l’1 %, molt menor que la que es veu en les altres espècies socialment monògames [Frontiers in Ecology and Evolution, 2019. doi: 10.3389/fevo.2019.00230].

2. Anomenarem espiritualitat la vivència de la necessitat de creure en plans superiors al nostre, i religió l’activitat organitzada que gestiona i explota l’espiritualitat. El primer és el component individual i el segon el social, del qual parlarem més en aquest capítol. Serien conceptes relativament independents: una persona podria ser molt espiritual i poc religiosa, o al revés.

3. La filòsofa Susana Monsó ha proposat al llibre La zarigüeya de Schrödinger (2021) que la majoria dels animals, malgrat que no entenen la idea de mortalitat com nosaltres, sí que tindrien un «mínim concepte de mort», que inclou saber que és un comportament diferent del d’estar viu i que és un procés irreversible. Una prova seria la reacció dels opòssums quan se senten amenaçats: entren de forma involuntària en un estat que simula la mort per evitar que se’ls mengin, i això vol dir que els seus depredadors saben distingir un animal mort d’un de viu i entenen què implica la diferència d’estats.

4. L’existència de Déu (o déus) és una qüestió de creença, per tant no es pot argumentar d’una manera lògica, malgrat intents com les famoses cinc vies proposades per Tomàs d’Aquino a la Summa Theologica del segle XIII, i molts altres de posteriors (que culminen amb l’absurditat del disseny intel·ligent, la versió actualitzada i àmpliament adoptada d’aquestes propostes arcaiques). The God Delusion, de Richard Dawkins, és un assaig que refuta de manera detallada aquests esforços inútils de racionalitzar les divinitats. Però així com no hi ha cap manera empírica de provar que Déu existeix, tampoc no es pot demostrar que no existeix. Per tant, el tema ha de quedar per força limitat a una preferència personal, cosa que no hauria d’admetre discussions. Plantejar una pregunta que no es pot respondre és una pèrdua de temps, des del punt de vista de fer avançar el coneixement.

5. Com va escriure Karl Marx a Crítica a la filosofia del dret de Hegel (1843): «L’home fa la religió, la religió no fa l’home». És a dir, no existeix un món sobrenatural, sinó que és una creació més del nostre món.

6. Usem aquí aquest terme en el sentit evolutiu d’haver aparegut de forma independent diverses vegades al llarg del temps i l’espai.

7. Com a alternativa popular i fàcil a la filosofia, tal com hem argumentat al principi, que estaria en canvi reservada a l’elit intel·lectual.

8. El procés començaria possiblement amb l’adquisició de rituals simples que donessin sensació de pertànyer a un grup (per exemple càntics, sacrificis animals o fins i tot humans, cerimònies iniciàtiques, funerals…), i aquests rituals anirien evolucionant, entrellaçant-se i complicant-se fins a formar les doctrines que fonamenten les religions. Això no passa fins que les societats es fan més grans i cooperatives, possiblement a partir del pas del nomadisme al sedentarisme basat en l’agricultura i la ramaderia (que són activitats complicades que sovint requereixen esforços més coordinats que la caça).

9. Michael Gross proposa un exemple pràctic d’aquesta cooperació: la construcció de les grans catedrals gòtiques europees, obres d’enginyeria que desafiaven les eines i els recursos que es tenien al segle XIII i només es van poder dur a terme gràcies a l’esforç i la motivació comuns alimentats per la religió [Current Biology, 29: R425-R473 (2019)].

10. Nature, 530: 327-330 (2016). Una síntesi d’aquestes teories es troba al llibre Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict (2013), d’Ara Norenzayan.

11. Proceedings of the Royal Society B, 282: 20142556 (2015).

12. Per gaudir dels possibles beneficis socials de la religió hem pagat un preu molt alt, a causa de la manipulació de les masses per obtenir o mantenir el poder que se’n deriva. Potser el problema més evident és que han servit d’excusa per alimentar el comportament violent dels humans, ja que el component religiós és un dels factors principals del xoc de cultures que ha portat a moltes guerres.

13. Nature, 568: 226-229 (2019).

14. Curiosament, hi havia un esdeveniment que sempre apareixia abans (uns quatre segles, de mitjana): la capacitat d’escriure [Current Biology, 22: R981-R984 (2012)]. Pot ser que siguin dos fets independents, o que l’escriptura facilités de manera essencial la propagació de les idees de les religions i els rituals implicats, però és difícil de comprovar.

15. S’ha xifrat aquesta quantitat en unes 20.000 kcal per dia per tota la comunitat [Current Biology, 25 (1): 10-15 (2015)].

16. En aquestes religions «naturals», els rituals eren més simples i estaven dirigits sobretot a intentar controlar els factors incontrolables (el clima, els possibles desastres, les collites…). De fet, l’animisme és possiblement el primer tret comú de totes les religions quan apareixen [Current Biology, 29: R105-R107 (2019)]. Això precediria la creença en el més enllà i, després, en déus creadors. Un exemple d’aquestes religions serien les precolombines, que van desenvolupar una sèrie de divinitats que no sembla que tinguessin cap interès per com es relacionaven els humans entre ells. La invasió dels europeus al segle XV ens va impedir saber si aquestes religions haurien evolucionat cap a l’altre model a mesura que les societats americanes s’haguessin anat fent més grans, tal com prediuen les teories.

17. A La gaia ciència (1882) escriu el famós aforisme «Déu és mort», tot i que Hegel se li va avançar a Fenomenologia de l’esperit (1807).

18. Hi ha dues formes principals de raonament: l’intuïtiu i l’analític. Les utilitzem seqüencialment i, a vegades, simultàniament. Però quan depenem més del pensament analític és quan comencem a no creure en Déu, com suggereixen certs experiments [Science, 336: 493-496 (2012)].

19. Al punt 6.54 del Tractatus Logico-Philosophicus (1922), just abans d’acabar el llibre, Wittgenstein diu que, un cop s’ha entès el que volia dir, el text s’ha de deixar de banda, perquè s’ha fet servir, com els graons d’una escala, per arribar a un nivell superior. Des d’aquesta talaia, el que queda per sota ja no té sentit.

20. El concepte de la separació entre religió i estat es remunta al contracte social descrit per Locke durant la Il·lustració, i potser una de les primeres aplicacions polítiques és la constitució dels Estats Units (concretament gràcies a les esmenes posteriors conegudes com l’United States Bill of Rights, del 1788). Però el poder religiós, malgrat que no forma oficialment part del govern a molts països, no acaba de perdre del tot la força sobre la població fins a les revolucions culturals dels anys seixanta i setanta del segle XX, que els territoris d’influència islàmica, per exemple, no han arribat a fer mai (o si les han fet, majoritàriament han fracassat).

21. Els països democràtics han arribat a l’ateisme predominant d’una manera progressiva, però també hi ha una altra forma d’obtenir els mateixos resultats: els països comunistes ho han aconseguit amb més rapidesa imposant prohibicions, com van optar per fer-ho Lenin i Mao, per exemple, a l’hora d’implementar les idees de Marx en un model polític pràctic a Rússia i la Xina, respectivament.

22. Es podria discutir què es considera «voluntari» en aquest context. La pressió social d’aquestes comunitats fortament religioses s’encarrega que, encara que les lleis siguin diferents, als individus els costi abandonar els rituals, fins al punt que molts consideren que fan la tria d’una manera voluntària. Un exemple n’és la decisió de portar hijab (o, en casos més extrems, nicab o burca), que algunes dones islàmiques progressistes veuen com un dret i un símbol identitari mentre que altres la consideren com una imposició masclista disfressada de decisió pròpia.

23. Simplifiquem-ho encara més: sobreviure el temps suficient per poder-se reproduir. La resta són objectius secundaris, tot i que els humans hem anat convertint aquests objectius secundaris en més centrals i el primari en menys rellevant.

24. Current Biology, 26: 252-256 (2016).

25. Es pot entrenar ximpanzés per tal que distribueixin menjar de manera equitativa entre els participants d’un joc, en el qual una de les parts rebutja l’oferta si no la considera justa [PNAS, 110 (6): 2070-2075 (2013)], un experiment típic per mesurar el sentit de justícia en humans que descriurem a continuació. Això indicaria que el concepte podria haver aparegut en un antecessor comú dels ximpanzés i els humans, entre cinc i set milions d’anys enrere. D’altra banda, altres experiments suggereixen que els ximpanzés no castiguen un individu que és injust amb un altre [PNAS, 109 (37): 14824-14829 (2012)], cosa que voldria dir que el seu sentit de la justícia és més limitat que el nostre, que hauria evolucionat a posteriori, ja que els humans som capaços d’impartir instintivament aquesta «justícia a tercers» ja des dels tres anys [Current Biology, 25 (13): 1731-1735 (2015)] o potser des dels sis [Cognition, 134: 1-10 (2015)].

26. Science, 334 (6061): 1427-1430 (2011).

27. És el que es coneix com a selecció inclusiva (inclusive fitness), que seria diferent de la selecció personal.

28. Nature, 555: 359-362 (2018).

29. Com en molts altres àmbits de la ciència, aquests estudis es limiten massa sovint als habitants de zones industrialitzades d’Occident, que són els de més fàcil accés, i això elimina de l’equació l’important factor cultural, cosa que distorsiona els resultats.

30. Nature, 528: 258-261 (2015).

31. Rep el nom de joc de l’ultimàtum, i és el mateix que s’aplicava en ximpanzés en l’estudi que hem mencionat abans.

32. Això no resol del tot la pregunta de si hi ha factors genètics que ho determinin o si ha d’existir un factor comú a totes les societats que permeti aquest aprenentatge tan d’hora, tot i que sembla suggerir més la primera opció.

33. Nature, 563: 59-64 (2018).

34. Hi ha estudis que proposen que un dels motius d’aquest altruisme que exhibim no tan sols envers individus propers, sinó també envers estranys, ha estat fomentat per una de les característiques inusuals de la nostra espècie: tenir cura de les cries en comunitat (el que s’anomena criança cooperativa). A diferència dels altres primats, les nostres cries no només les educa la mare, sinó també altres familiars i, sovint, estranys. S’ha proposat que, com més criança cooperativa fa una espècie, més altruista és [Nature Communications, 5: 4747 (2014)].

35. La definició clàssica d’igualitarisme seria la d’una teoria que diu que totes les persones són iguals i, per tant, tenen els mateixos drets.

36. Una proposta més adequada d’igualitarisme, doncs, obviaria la màxima que tots som iguals, fàcilment rebatible des del punt de vista biològic, i se centraria a exigir igualtat de drets, tracte i oportunitats, siguin quines siguin les diferències.

37. Això sí: podríem argumentar que les coses empitjoren amb el temps. Segons el Credit Suisse Global Wealth Report (2020), actualment un 1 % de la població del planeta posseeix el 43,4 % de les riqueses. En canvi, es calcula que a l’imperi romà un 1,5 % controlava el 20 % de les riqueses.

38. Troballes arqueològiques confirmen que aquesta estratificació ja estava ben implantada a Europa fa entre vuit-mil cinccents i quatre mil anys.

39. A diferència d’altres primats, entre els quals els mascles alfa dominen el clan, els caçadors-recol·lectors es comportaven d’una manera més propera a l’anarquisme, sense líders superiors als altres, i això encara es pot veure en certa manera en les poques cultures primitives que han sobreviscut fins a l’actualitat. Aquesta distribució igualitària dels recursos segurament afavoria la supervivència del major nombre de membres de la tribu en temps d’escassetat, per això es va acabar imposant com a estratègia evolutivament més favorable, i els individus que intentaven acaparar més poder eren eliminats gràcies a una acció coordinada de la resta.

40. Algunes troballes recents discuteixen que la separació fos tan clara, ja que s’han trobat alguns senyals de desigualtats en certes societats de caçadors-recol·lectors neolítics. Alguns models donen suport a aquesta idea que el classisme i el despotisme podien haver estat un avantatge en aquestes societats per fer-les més unides i pròsperes [Proceedings of the Royal Society B, 281: 20141349 (2014)].

41. Potser per això han fracassat tots els intents d’instaurar formes de govern comunistes, que serien una mena de retorn a aquestes estructures socials primitives preagrícoles, potser incompatibles amb la complexitat de les societats modernes, fins i tot abans de l’arribada de la globalització del segle XXI.

42. Current Biology, 29: R241-R264 (2019).

43. Això s’havia proposat inicialment que fos una resposta de l’estrès que els humans provocàvem sobre les comunitats i els hàbitats dels micos, però hipòtesis més recents [Nature, 513: 414-417 (2014)] consideren que aquesta violència sistematitzada té un aspecte més adaptatiu i els ximpanzés simplement lluiten de forma organitzada per defensar el territori, per obtenir menjar o aparellar-se.

44. Xenofòbia etimològicament vol dir ‘por al foraster’ i és la definició més àmplia que tenim per a l’odi envers tot el que no pertany al nostre grup (definit com un país, un poble, una ètnia, una ideologia, una religió, un club de futbol, etc.). La xenofòbia, que és un destorb evident en les societats modernes, globalitzades i interconnectades, podria però haver sigut útil per a les primeres comunitats humanes.

45. Simplificant-ho una mica, Hobbes creia que naixem amb l’impuls de la violència ja implantat (l’origen genètic), mentre que Rousseau donava la culpa a l’entorn, que ens obliga a escollir una de les opcions (la importància de la cultura).

46. Nature, 538: 233-237 (2016).

47. Tot i que actualment tendim a fer servir l’etiqueta «violència masclista» per quantificar els atacs d’homes envers les dones, científicament té més sentit anomenar-ho tot «violència masculina», perquè l’arrel de la violència, sigui dirigida a dones o a altres homes, i els qui la practiquen majoritàriament són els mateixos.

48. Es calcula que, actualment, un 30 % de les dones a tot el món ha experimentat agressions de diversa intensitat d’un home que era la seva parella, i un 10 % d’un home que no ho era [Science, 340 (6140): 1527-1528 (2013)]. A més, un terç dels homicidis de dones són perpetrats per la parella [The Lancet, 382 (9895): 859-865 (2013)].

49. Naturalment, qualsevol ciutadà és susceptible d’un acte aleatori de violència, però aquests serien casos esporàdics, comparats amb la propensió a la violència dels homes joves, que seria el principal problema per als estats, estadísticament i històricament parlant.

50. La ciència-ficció ha imaginat solucions distòpiques a aquest problema, com la proposada en el capítol The Return of the Archons (1967) de la sèrie Star Trek, una idea després expandida a la sèrie de pel·lícules The Purge, on una societat es permet un dia de violència absoluta a canvi de fer bondat la resta de l’any. Aquestes alternatives a les guerres per canalitzar l’excedent de violència de certes franges de població són poc realistes, però alguns consideren que esdeveniments esportius o fins i tot «guerres» entre bandes urbanes en són una mena de succedanis moderns.

51. Hi ha molts llibres que analitzen a fons els possibles motius d’aquest descens progressiu de la violència, que sens dubte són complexos, com per exemple The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (2011), de Steven Pinker.

52. Aquests estudis clàssics són controvertits, perquè no estableixen una relació causal, però és cert que, per exemple, als Estats Units s’ha vist una correlació entre nivell educatiu i participació en actes de violència [American Political Science Review, 71: 964 (1977)].

53. I, com a conseqüència, és responsable del fet que els mascles dels primats tinguin també més massa muscular i siguin, de mitjana, més forts que les femelles, la qual cosa reforça aquesta predisposició masculina a l’agressivitat.

54. PNAS, 113 (41): 11633-11638 (2016). A més, cal recordar que les dones també secreten uns certs nivells de testosterona, que tenen un paper important en l’ovulació, per exemple.

55. Cell Reports, 17: 1934-1949 (2016).

56. S’ha parlat molt dels gens que poden predisposar a un comportament violent (excusa que han intentat fer servir alguns advocats defensors per argumentar que les persones violentes no poden evitar ser-ho) i si hi hauria alguna manera química o genètica de «castrar» aquests comportaments. Això trepitjaria un terreny èticament perillós de control del lliure albir i la modificació de la personalitat que podria desembocar en un control de la població semblant al que s’exercia a la novel·la 1984, de George Orwell, amb la droga anomenada soma.

57. Per exemple, s’ha vist que els mascarells de Grant ataquen cries, i que aquestes quan creixen repeteixen el mateix comportament amb altres cries [The Auk, 128 (4): 615-619 (2011)]. Cal dir que aquesta és una espècie d’ocell especialment violenta per defecte, perquè sovint els germans lluiten entre ells fins que només queda un supervivent.

58. Science, 325: 1614-1616 (2009).

59. És un tema complex, sobre el qual falta encara molta recerca, però s’han trobat relacions entre el que es menja i els nivells de certes hormones i neurotransmissors, la qual cosa podria afectar el comportament. Per exemple, s’ha proposat que hi ha una relació entre nutrició i depressió.

60. Science, 341 (6151): 1235367 (2013).

61. S’ha proposat que això hauria passat a l’Àfrica, tot i que la relació causa-efecte no és clara [PNAS, 106 (49): 20670-20674 (2009)].

62. Nature, 476: 438-441 (2011).

63. Les religions hi han tingut un paper important, com hem comentat abans, però també l’aparició de normes socials que desprestigien la violència: l’assassinat s’ha convertit globalment en un tabú, mentre que en altres èpoques es podia veure com una solució honorable a un conflicte (pensem en els crims d’honor, vigents encara en algunes cultures, o els duels entre certa gent de l’alta societat). Aquesta seria una part. L’altra (es podria argumentar si és la més efectiva) dependria del desenvolupament d’un codi legal que reforci la prohibició de violència amb càstigs severs.

64. Cal tenir present que una cinquantena de països encara no han adoptat aquest sistema de govern, entre ells alguns dels més poblats, com la Xina i Rússia. A més, els intents occidentals d’impulsar o imposar democràcies en zones on encara no s’han desenvolupat espontàniament solen tenir resultats poc reeixits, potser perquè per poder acceptar aquests canvis cal predisposició però també una maduresa social que requereix temps i certes revolucions.

65. Winston Churchill va expressar-ho d’una manera intel·ligent el novembre del 1947 dient que la democràcia és la pitjor forma de govern, exceptuant totes les altres que s’han provat al llarg del temps. Però també se li atribueix la frase «el millor argument contra la democràcia és parlar cinc minuts amb el votant mitjà».

66. El que entenem ara per democràcia té poc a veure amb el concepte original, aplicat per primer cop per Clístenes a Atenes el 508 aC. Aquell model polític estava pensat per funcionar en una societat petita i aïllada, com eren llavors les ciutats-estat gregues.

67. Potser seria més correcte anomenar capitalisme democràtic (o democràcia capitalista) el que s’aplica actualment, per reconèixer d’alguna manera que el model econòmic té un paper molt important en l’organització política.

68. Science, 348 (6241): 1358-1361 (2015). Hi ha altres exemples (no gaires) d’animals que a vegades es comporten de maneres que recorden els principis democràtics, des d’abelles fins a cérvols. Més detalls a Nature, 421 (6919): 155-8 (2003) i Trends in Ecology and Evolution, 19 (4): 168-169 (2004).

69. La democràcia té l’avantatge que generalitza un nivell de satisfacció mínim en la majoria d’estrats socials. Això és un antídot poderós a les revolucions, necessàries per fer canvis dràstics a les estructures socials, que solen aparèixer quan les desigualtats són prou severes perquè el descontentament s’estengui per una part prou important de la població. Com que la democràcia evita, per tal com està dissenyada, aquesta polarització, també desincentiva que es busquin alternatives. Per això el més possible és que pugui continuar ostentant durant molt temps el títol del millor sistema polític que s’ha provat fins ara, simplement perquè no hi ha prou motivació per buscar altres opcions.

70. Excloem aquí els models polítics que fan servir eleccions per perpetuar d’una manera «neta» una oligarquia o una dictadura. En aquests casos es perverteix la democràcia d’una manera més òbvia que les que mencionarem en aquest apartat, usant coaccions o directament falsejant els resultats de les eleccions amb l’objectiu d’atorgar una pàtina de respectabilitat a un govern absolutista.

71. Science, 308 (5728): 1623-1626 (2005). Aquest estudi demostra que les «primeres impressions» havien influït de manera important en els vots d’eleccions americanes recents.

72. Això és degut a l’efecte halo: generalitzar una característica positiva (la bellesa) a tota la resta de qualitats d’una persona (entre altres, la seva capacitat de ser un bon líder).

73. En altres paraules, si no estem prou informats (no sabem què votem), som més vulnerables a la propaganda [American Journal of Political Science, 55 (3): 574-589 (2011)].

74. Aquesta és una observació del món real confirmada experimentalment: abaixant mecànicament la freqüència de la veu, es pot aconseguir que més voluntaris escullin un candidat en unes eleccions simulades [PLOS ONE, 10 (8): e0133779 (2015)].

75. Journal of Retailing, 92 (1): 83-95 (2016).

76. Flavour, 2,24 (2013) i Flavour, 2,21 (2013).

77. A partir dels seixanta-cinc anys, les decisions són més inconsistents [PNAS, 110 (42): 17143-17148 (2013)].

78. És probable que els prejudicis sorgissin com un mecanisme protector, perquè ens permeten emetre judicis més ràpids que no si hi intervé el raonament. Ens pot donar un avantatge a l’hora d’evitar un perill imminent, però el preu que paguem és un nombre elevat de falsos positius: les generalitzacions que fonamenten els prejudicis resulten equivocades en molts casos. Això, que és perfectament tolerable en un entorn en el qual prima la supervivència, un cop més, resulta inconvenient en una societat moderna.

79. www.implicit.harvard.edu

80. Per aquest motiu, des de fa un temps es fan accions i cursos sobre el biaix inconscient a moltes empreses, per reduir les discriminacions que fem sense ni tan sols saber-ho. Al món de la música, per exemple, s’han popularitzat les audicions «a cegues», de manera que no se sàpiga el sexe de qui toca l’instrument. Això ha fet que el nombre de dones que es contracta a les orquestres s’hagi doblat i ja s’acosti a la paritat [Current Biology, 27, R1089-R1107 (2017)].

81. Si més no, és del que s’acusa els serveis secrets russos, que podrien haver tingut un paper important en algunes eleccions, com les presidencials als Estats Units que van donar la victòria a Donald Trump.

82. Science, 359: 1146-1151 (2018).

83. La notícia falsa que el Papa Francesc donava suport a Donald Trump, àmpliament distribuïda, es creu que podria haver influït en les eleccions americanes, per exemple.

84. Això es va veure estudiant 61 milions de persones a Facebook, que durant les eleccions americanes del 2010 van rebre missatges de mobilització política, i es va veure que els influïen no només a ells, sinó als seus amics directes i a la seva xarxa d’amistats [Nature, 489 (7415): 10.1038/nature11421 (2012)].

85. Nature, 573: 117-121 (2019).

86. El biaix de confirmació és la tendència a tenir només en compte les dades que donen suport al que creiem i rebutjar tota la resta.

87. PNAS, 12 (33): E4512-21 (2015).

88. Tot i que, segons demostren alguns experiments, ser conscient d’un biaix sovint no t’estalvia continuar-hi caient de forma involuntària.

89. Hi ha estudis clàssics que relacionen els nostres gens amb les decisions que prenem. Per exemple, s’ha vist que els bessons idèntics tendeixen més a tenir les mateixes opinions polítiques que els bessons no idèntics, cosa que suggereix que hi ha una base genètica que influeix, en major o menor mesura, en les decisions [PNAS, 83: 4364-4368 (1986); American Political Science Review, 99: 153-167 (2005); American Political Science Review, 102: 233-248 (2008)]. Però no tothom està d’acord amb els resultats, perquè en aquests estudis és difícil diferenciar completament l’efecte dels gens dels de l’entorn. De totes maneres, un dels factors clau a l’hora de determinar les inclinacions polítiques (a l’eix conservadors-progressistes) és fins a quin punt estem oberts als canvis, i això se sap que té un fort component genètic.

90. Inhalar l’hormona oxitocina fa que vegem més favorablement gent del nostre grup que no pas els estrangers, per exemple, cosa que pot influir en decisions en què hi intervinguin els sentiments xenòfobs [PNAS, 108: 1262-1266 (2011)].

91. EMBO reports, 15 (10): 1023-1035 (2014).

92. Els efectes a llarg termini del Brexit encara s’han de veure però, si més no, en el segon cas ja s’ha demostrat que era una mala idea donar el poder a una persona sense cap mena de preparació per a la feina, entre altres defectes que tenia el president Trump.

93. Plató va ser un dels primers a proposar un «govern de savis», anomenat epistocràcia o noocràcia, que no deixava de ser un model oligàrquic, però tecnocràtic i meritocràtic (la casta dirigent la formen els que demostren ser més capacitats per manar) en lloc d’hereditari o econòmic, com és habitual. Plató ho presentava com el pas següent després de la democràcia. Vladímir Vernadski va actualitzar la idea al segle XX i ara inclou conceptes manllevats de la democràcia, com els comicis periòdics. Un dels seus principals proponents actualment és el filòsof americà Jason Brennan, autor del llibre Against Democracy (2016).

94. A l’Atenes del segle VI aC, molts càrrecs polítics s’escollien per insaculació (per sorteig, d’una llista de voluntaris dels estaments socials adequats, que no podien repetir mandat), per evitar la corrupció. Per minimitzar l’impacte de triar algú poc preparat, el poder no es donava a una sola persona, sinó a un comitè.

95. Ja s’han dissenyat programes, per exemple, per seleccionar d’una manera representativa però aleatòria ciutadans per a una assemblea [Nature, 596: 548-552 (2021)].

96. Un concepte clau de la democràcia moderna és que, en teoria, qualsevol pot accedir a formar part de la casta dirigent, cosa que reforça l’element igualitarista del model, de la mateixa manera que la idea que tothom té dret a emetre un vot, independentment de les seves característiques personals (cultura, sexe, ètnia, educació…). Tot això desapareixeria en el model epistocràtic modern que d’una manera o altra, assumeix que la massa no està prou preparada, en conjunt, per emetre un vot racional, i això acaba sent perjudicial per a la societat. Algunes solucions que s’han proposat són tornar a un sufragi restringit (en el qual caldria passar un examen per poder votar, per exemple) o que els qui tinguin més capacitat puguin emetre més vots que els altres. Un dels problemes clau de l’epistocràcia rau precisament en aquest paternalisme que, coneixent la tendència humana cap a la corrupció, podria arrossegar-la ràpidament cap a un absolutisme clàssic si no es troben maneres de blindar-se’n. Jason Brennan argüeix que això no és gaire diferent del que passa ja amb la democràcia.

4
EL FUTUR DE LA HUMANITAT / LA HUMANITAT DEL FUTUR

4.1 ¿Evolucionem encara els éssers humans?

Hem repassat en els capítols anteriors alguns dels trets biològics i socials que expliquen què ens fa humans. A la recta final d’aquest llibre, mirarem endavant per pensar com canviaran en el futur les característiques que ens delimiten. L’home del segle XXII serà sens dubte diferent de l’actual, potser encara més del que ara ho som comparats amb els qui van viure fa mil anys, perquè en les properes dècades fins i tot pot ser que hàgim de redefinir completament què vol dir ser humà.

Hi ha dues vies possibles que poden alterar la humanitat. La primera, la més lenta, és la que depèn de l’evolució, la que ha funcionat fins ara. La segona depèn de nosaltres i va començar a convertir-se en una realitat quan els coneixements biològics van avançar prou. Començarem parlant breument de la tradicional i després ens centrarem en la segona.

Com tots els éssers vius, els humans estem subjectes a les normes de l’evolució, tal com van ser enunciades originalment a la segona meitat del segle XIX.¹ El que ens diferencia de la resta és que hem trobat la manera d’enganyar la selecció natural. Ja no ens hem de sotmetre a la tirania de la supervivència dels més adaptats: hem après a vèncer els depredadors, les malalties i la gran majoria de limitacions, fins al punt que fins i tot els més febles podem reproduir-nos i passar els nostres gens a la generació següent. Això contravé els principis eminentment eugènics de l’evolució, segons els quals la lluita per la supervivència fa que els millors gens s’acabin integrant en el genoma de l’espècie.² Ara que la nostra supervivència ja no depèn tant de factors externs, aquest mecanisme ha deixat de tenir pes i ja no funciona per evitar la perpetuació de gens que ens fan vulnerables. ¿Això vol dir que els humans hem deixat d’evolucionar? ¿O, pitjor, que estem evolucionant a la inversa, acumulant gens nocius que ja no s’eliminen a temps?

Encara és aviat per saber l’impacte dels avenços del coneixement sobre l’evolució dels humans, perquè la nostra unitat de temps és l’any, mentre que la de la selecció natural és el mil·lenni. Però, malgrat tot, sabem que el genoma humà no és estàtic i continua incorporant canvis de manera natural.³ Molt o poc, doncs, continuem sota la influència de les mateixes lleis que afecten la natura d’aquest planeta, per tant hauríem d’assumir una certa variació genètica, potser més lenta que mai, que ens farà continuar evolucionant. Però els canvis realment importants i dràstics és possible que depenguin exclusivament de nosaltres.

4.2 Redefinir la vida i la mort

El naixement a la Xina, a finals del 2018, de dues nenes⁴ els gens de les quals van ser modificats pel laboratori del biofísic xinès He Jiankui per fer-les resistents al virus de la sida, és un dels avenços científics més rellevants del segle XXI.⁵ També és un exemple del que passa quan la ciència insisteix a operar al marge de la societat.⁶ Però sobretot, és el senyal definitiu de l’arribada d’una nova era, que fins aleshores s’havia anunciat només de manera teòrica: hem demostrat que podem modificar les instruccions que ens defineixen.⁷ Ja no hem d’esperar milers d’anys que la selecció natural ens modeli el genoma per passar al pas evolutiu següent, perquè podem (o aviat podrem) fer nosaltres mateixos els canvis que vulguem d’una manera instantània.⁸ Que sigui possible alterar els gens abans de néixer és un canvi de paradigma que ens porta al territori del transhumanisme.⁹ Les nenes nascudes a la Xina, doncs, podrien ser el primer pas cap als posthumans, una nova espècie d’homínids diferents de l’Homo sapiens.

Que fins ara no s’hagi parlat a fons de la idea d’alterar els gens de la nostra descendència abans que neixin no és tan sols perquè la majoria de països tenen lleis que ho prohibeixen, sinó simplement perquè abans no era possible. Els experiments del doctor He han sigut la clau que ha posat el debat sobre la taula. El problema és que ja és massa tard, perquè això s’hauria d’haver fet dècades enrere.¹⁰

Com molts altres avenços científics, la modificació genètica d’embrions no ha de ser necessàriament dolenta, tot depèn de com es faci servir. Podria evitar malalties hereditàries o protegir-nos contra d’altres de més freqüents, com el càncer o l’Alzheimer.¹¹ Aquesta mena d’intervencions segurament generarà consens quan es pugui garantir amb prou fiabilitat que no tindran efectes negatius importants. Serà més polèmic, en canvi, si proposem «millorar» l’ésser humà.¹² El que és realment innovador i, per tant, més complex moralment parlant, és que per primer cop podem pensar a actuar en persones sanes, no tan sols per prevenir problemes de salut sinó també per expandir les seves capacitats i qualitats. Estem transcendint el domini propi de la medicina, la malaltia, per endinsar-nos en un nou territori.

Així, ara podem aspirar a fer que l’humà del futur sigui més fort, més alt, més intel·ligent o potenciar qualsevol altra característica que ens sembli positiva.¹³ Podem, fins i tot, pensar a allargar l’esperança de vida mitjana de la nostra espècie.¹⁴ Mentre que els transhumanistes advocaran per liberalitzar l’accés a les modificacions, els bioconservadors segurament hi veuran una línia vermella que és perillós creuar. El tercer nivell seria el de les alteracions purament estètiques, capricioses o amb poques utilitats pràctiques en termes de millorar la qualitat de vida, que inevitablement atraurien l’atenció de molts malgrat que altres les considerarien innecessàries.¹⁵

Aquí el perill és caure en tendències arbitràries que puguin acabar homogeneïtzant en certa manera l’espècie o utilitzar aquest poder per esborrar senyals físics de la identitat ètnica (la forma del nas, el color de la pell…), que remet a un eugenisme mal entès. Es podria argumentar, de fet, que l’arrel del transhumanisme no és més que un intent de promoure una forma d’eugenèsia.¹⁶ Tot i que pot semblar un objectiu inicialment vàlid, totes les aplicacions històriques d’aquesta teoria han implicat la discriminació i vulneració dels drets bàsics d’un grup de la població que s’ha considerat inferior.¹⁷ Queda per veure si el transhumanisme podrà evitar caure en aquests errors.

També es pot considerar que la possibilitat de tenir fills «a la carta» pressuposa un dret extrem dels pares sobre els fills, el de poder prendre decisions que els afectaran radicalment a ells i als seus descendents.¹⁸ A més, alguns corrents del transhumanisme presenten alternatives radicals que poden ser més problemàtiques. L’immortalisme, per exemple, proposa buscar la vida eterna, una cosa que, ara per ara, és impossible,¹⁹ però que si mai ho deixa de ser podria desestabilitzar definitivament un planeta que té uns recursos finits.

Hi ha pocs dubtes que els posthumans seran una realitat.²⁰ Per tant, la discussió s’hauria de traslladar ara al debat sobre la regulació per evitar problemes i per decidir com i fins a on volem que canviï la humanitat. Com hem vist abans quan parlàvem de justícia, els principis morals de cada país, societat, època i individu faran que costi definir una norma universal que totes les cultures puguin subscriure, i això augmenta el risc de fer un mal ús d’aquesta nova tecnologia. No serveix de res que en un país es prohibeixin certes manipulacions genètiques si es pot agafar un avió i dur-les a terme en algun lloc on hi hagi lleis més laxes.²¹

El primer que caldria pensar amb deteniment és quina mena de societat seria aquesta en la qual humans perfeccionats conviurien amb individus «tradicionals». Probablement els posthumans empitjorarien encara més la inversió de les piràmides de població que trobem a la majoria de països desenvolupats. Si, actualment, pagar les pensions a una població cada cop més envellida ja és un repte, ¿què passaria quan la gran majoria d’un país superés els noranta o cent anys en bones condicions de salut? ¿A quina edat caldria traslladar la jubilació per tal que la càrrega econòmica no fos excessiva per a l’estat? ¿La gent acceptaria haver de treballar fins als vuitanta anys, per exemple? I, si això acabés sent realitat, ¿què passaria amb el mercat laboral? ¿Els posthumans crearien un tap que impediria que les noves generacions s’hi incorporessin?

Un altre problema és que el perfeccionament dels humans al principi tindrà una disponibilitat limitada: només els que se’l puguin permetre (individus o, a la llarga, sistemes sanitaris públics) se’n beneficiaran, cosa que incrementarà les diferències entre països rics i pobres.²² Així doncs, un trans-humanisme llibertari, que deixi en mans de l’usuari totes les decisions, té el risc evident de crear una humanitat de dos nivells, en què les possibilitats econòmiques (personals i/o del país) puguin determinar a quina espècie pertanys: una sense malalties i potser amb més de cent anys de vida al davant, i l’altra encara lluitant contra les infeccions que fan que l’esperança de vida mitjana no superi els cinquanta anys.²³

Com altres revolucions han fet anteriorment, el transhumanisme canviarà la manera com s’organitzen les societats. Si no es fa d’una manera ben planificada, la possibilitat de crear desigualtats i crisis socioeconòmiques irrecuperables serà elevada. Això no vol dir necessàriament que sigui impossible superar una transició social tan radical, només que caldria assegurar-se que es fes amb totes les garanties possibles.

4.3 Les societats del futur

Hem vist que la biologia recolza la teoria que l’estat basal dels humans seria més proper a la xenofòbia, el masclisme, el totalitarisme i el sistema de castes que a l’igualitarisme i la democràcia. Que tendim als primers per defecte és només conseqüència de l’avantatge evolutiu que segurament ens conferien en altres temps, però no vol dir què hàgim de conformar-nos-hi ara. El progrés iniciat amb la Il·lustració i magnificat amb les revolucions socials del segle XX ens ha permès començar a sortir d’aquesta presó biològica, però encara ens queda feina per fer. Per això és important que entenguem contra què estem lluitant (contra nosaltres mateixos, en el fons), per tal de poder enfocar els esforços de la manera adequada a l’hora de definir com han de ser les societats del futur.

Un repàs a la història indica que, almenys fins a principis del segle XXI, cada cop hem sabut més, hem viscut millor i hem sigut més equitatius.²⁴ De bracet d’aquest progrés han vingut les millores que han anat reduint les diferències socials. Però ens hem de plantejar si aquest avenç té un límit i si, realment, aquesta via és l’única opció lògicament possible per a una societat moderna. Pensàvem que, als països més desenvolupats, havíem deixat enrere el populisme i el feixisme, i que el totalitarisme i el masclisme eren mals que només passaven en cultures que encara no havien fet l’última revolució intel·lectual. Però només cal fer una ullada als diaris per veure que no és així. La realitat ens demostra que el progrés cap a una societat més justa no es pot donar per fet, sinó que s’ha de guanyar dia a dia.

La història de la nostra espècie és la de la lluita per sortir del nínxol que la natura ens havia assignat. Fa molt temps que hem deixat de ser «normals», des del punt de vista del nostre encaix en l’ecosistema, i escrivim les nostres pròpies lleis. No hi ha res més antinatural que l’ésser humà modern. L’esforç constant per viure més i en més bones condicions va en contra de l’ordre establert. L’evolució no havia previst que la majoria dels nostres fills sobreviurien més enllà dels primers cinc anys, ni tampoc que seria molt probable que arribéssim a edats força avançades. La prova en són una sèrie de malalties, cada cop més freqüents, per a les quals la selecció natural no ens ha proporcionat defenses efectives més enllà de les primeres tres o quatre dècades de vida, com el càncer, un mal anecdòtic en la immensa majoria dels animals salvatges, o les malalties neurodegeneratives.

La ciència ens ha portat vacunes, antibiòtics i poblacions plenes de jubilats, i moltes altres millores. Entre elles, poder entendre’ns, a nosaltres i al nostre món. Ara, a més, ens està dient que la vida es pot manipular. Amb els recursos que tenim avui dia, el principal límit és la imaginació. La veritable era de les meravelles científiques tot just està començant, i ens pot portar moltes novetats, tant bones com dolentes. Com a conseqüència, el futur de les societats és difícil de predir. ¿Serem capaços d’utilitzar el poder per continuar avançant en la direcció que ens porta a un món més just per al màxim nombre possible de persones? Els humans aprenem a cops, i és molt probable que l’ús indegut o poc controlat de les noves eines ens porti a les portes d’alguna catàstrofe, potser de l’estil d’Hiroshima, intencionada, o de Txernòbil, accidental, per posar dos dels exemples més evidents de tragèdies científiques del segle passat. Serne conscients és el primer pas per poder-ho evitar.

1. Charles Darwin va publicar el seu famós llibre el 1859, però sovint s’oblida que Alfred Russell Wallace va arribar a conclusions semblants de manera independent més o menys al mateix temps i que junts van publicar un article conjunt resumint-les [Zoological Journal of the Linnean Society, 3: 46-50 (1858)].

2. En aquest context, la paraula «millor» perd les connotacions subjectives que té normalment, ja que es refereix, molt objectivament, a atorgar-nos una característica que ens permet sobreviure més i, per tant, reproduir-nos més.

3. Per exemple, recentment un estudi concloïa, després d’analitzar més de dues-centes mil mostres, que en tan sols un parell de generacions la humanitat ha incorporat diverses variants genètiques que afavoreixen la longevitat [PLOS Biology, 15 (9): e2002458 (2017)].

4. I, més tard, un tercer nadó, del qual encara no se’n coneixen els detalls.

5. El 2012 es va presentar una nova eina d’edició genètica anomenada CRISPR/Cas9 que simplificava els procediments fets rutinàriament a molts laboratoris d’arreu del món. Des de llavors, s’ha anat perfeccionant la tècnica, de manera que ara podem manipular l’ADN d’una manera senzilla i eficaç. Per exemple, es pot enganxar, canviar, substituir i afegir trossos a un genoma. I, per primer cop, es pot aplicar fàcilment a humans, com van demostrar els treballs de He i el seu equip.

6. Des del punt de vista ètic, l’experiment és injustificable, perquè encara no sabem prou sobre els efectes d’aquesta tecnologia. A més, qualsevol problema inesperat que es pugui generar no tan sols el tindran els subjectes de l’estudi, sinó tots els seus descendents, perquè els canvis al genoma s’hereten. La condemna, doncs, ha sigut unànime: He va desoir les recomanacions i va posar en risc la salut de persones que no poden donar-hi el seu consentiment, tot a canvi d’uns beneficis dubtosos.

7. El primer avís que això seria possible va arribar a finals dels anys seixanta del segle passat. Poc després, James Watson ja deia que els reptes socials i ètics que estava plantejant la ciència eren massa importants per deixar-los només a les mans dels científics («Moving Toward the Clonal Man», The Atlantic, maig 1971).

8. La modificació genètica d’embrions humans no és tan senzilla com ens volia fer creure l’experiment del doctor He (i aquesta és la principal causa del rebuig que ha generat): activar i desactivar gens té conseqüències que encara no sabem predir del tot. Que els «nadons a la carta» siguin tècnicament possibles i èticament acceptables passarà per desenvolupar abans un coneixement més profund encara del nostre genoma.

9. Com a corrent filosòfic, cultural i científic, el transhumanisme proposa que hem d’aprofitar la ciència per anar més enllà de les possibilitats actuals, evolutivament parlant. Els qui s’hi oposen se solen anomenar bioconservadors.

10. O, com a mínim, tres anys abans de l’experiment de He Jiankui, quan es va publicar el primer article que demostrava que els embrions humans també es podien modificar amb el CRISPR/Cas9, almenys al laboratori [Protein Cell, 6 (5): 363-372 (2015)], un treball que segurament deuria inspirar i guiar He. Si la societat hagués entès la importància d’aquest estudi i hagués forçat una discussió entre totes les parts rellevants (científics, polítics, filòsofs, societat civil…), potser s’hauria pogut evitar que haguessin nascut les nenes modificades establint legislacions i controls més estrictes.

11. Per a moltes malalties, ja coneixem gens que, activats o desactivats, les milloren o fins i tot en redueixen la incidència, més enllà de les malalties purament genètiques (que apareixen per defectes en un gen concret i sovint són hereditàries).

12. Aquesta és la gran diferència que proposa el transhumanisme: millorar en lloc de curar (o prevenir), que és el que la medicina ha fet fins ara.

13. La definició de «positiu» i, per tant, de les modificacions que serien acceptables, és subjectiva i pot variar molt entre cultures o d’una persona a l’altra, i això pot ser font de polèmiques i debats ètics.

14. S’han fet ja nombroses modificacions genètiques que han perllongat la vida d’animals de laboratori, fins i tot de mamífers com els ratolins. És cert que l’envelliment humà és més complex, però les bases biològiques són similars, per tant, en teoria hauríem de poder aplicar-hi els mateixos principis.

15. Ens estem referint tota l’estona a la modificació genètica d’embrions (o de la línia germinal), que és la que pot alterar el que ens defineix com a espècie i, per tant, és més rellevant per al tema d’aquest llibre. Però la manipulació genètica també es pot fer servir per dissenyar tractaments que afectin un adult però no la seva descendència, una aplicació molt menys polèmica que ja s’està duent a terme (per exemple modificant genèticament limfòcits en la immunoteràpia contra el càncer).

16. L’eugenèsia és la idea de millorar activament el pool genètic de l’espècie humana, i ha estat present en una forma o altra des del principi de la història. Plató ja proposava els aparellaments selectius per produir una classe físicament millor, i és ben coneguda la tradició espartana de desfer-se dels nadons que el consell de savis decidia que no eren «adequats». La versió moderna de l’eugenèsia comença amb les teories de Francis Galton, que va ser qui li va posar nom, desenvolupades a finals del segle XIX a partir de la seva interpretació del darwinisme.

17. L’exemple més extrem és l’adopció i perversió de les teories eugèniques pels nazis, que les van utilitzar per justificar molts dels seus crims. Però es podria argumentar que un cert eugenisme s’ha incorporat sense gaire problemes a les nostres pràctiques habituals. Per exemple, a molts països avançats es fan de rutina (o per elecció) una sèrie de tests als embrions per saber si són portadors de malalties o de síndromes com la de Down, amb l’objectiu d’interrompre l’embaràs si es detecta algun d’aquests «defectes» genètics.

18. D’altra banda, això es pot considerar que és una prerrogativa que en certa manera ja tenim, si pensem que triem per ells coses com l’escola, el barri o els hàbits alimentaris, que tindran un impacte inesborrable en el seu futur.

19. A la pràctica, però no en teoria: existeixen organismes suposadament immortals en aquest planeta, com l’hidra o algunes meduses. Es podria argumentar que són animals simples, però alguns experts creuen que, en les condicions adequades, també podrien ser immortals les balenes o altres animals més propers a nosaltres.

20. De fet, les nenes manipulades genèticament pel doctor He ja se’n podrien considerar, com també els que s’autoanomenen cíborgs, persones amb implants mecànics, com Kevin Warwick o Neil Harbisson. Anant una mica més lluny, podríem fins i tot considerar que l’humà contemporani ja és un posthumà, comparat amb els primers Homo sapiens: som més intel·ligents, més alts, més longeus… fins al punt que semblem una altra espècie.

21. Aquest «turisme mèdic», de fet, ja passa en altres àmbits, per exemple pel que fa a la reproducció assistida, que en països com el Regne Unit està molt controlada (fins al punt de no deixar escollir el sexe del nadó) mentre que a la resta d’Europa no. Saltar-se les lleis d’una manera legal només requereix un curt viatge en avió.

22. Això s’ha vist en pràcticament tots els avenços mèdics al llarg de la història, des de la implantació dels primers antibiòtics als fàrmacs contra el càncer o els antiretrovirals contra la sida. D’altra banda, el fet que un avenç no es pogués donar a tothom que el necessitava des del principi no ha evitat que almenys una part de la població el rebés i així es comencessin a salvar vides. Es pot argumentar també que aquesta decisió és més justa.

23. Es podria argumentar que això ja és una realitat si comparem el ciutadà mitjà de països occidentals amb els d’algunes zones de l’Àfrica o, directament, amb les esperances de vida mitjanes més extremes del planeta: 84,3 anys al Japó contra 50,7 anys a Lesotho.

24. Aquesta és una afirmació difícil de quantificar, tot i que hi ha indicadors que ens poden servir (esperança de vida, nivell educatiu, poder adquisitiu…), i té un fort component subjectiu (¿som realment més feliços?). Hem de tenir present que aquest progrés és asimètric, i a molts llocs del planeta la realitat és diferent (i potser pitjor que abans), per tant estaríem generalitzant, amb tots els riscos que això implica.

CONSIDERACIONS FINALS

L’objectiu principal d’aquestes planes ha sigut utilitzar el coneixement científic per mirar de proporcionar algunes respostes a la pregunta «¿què ens fa humans?» i, d’aquesta manera, proposar les bases d’un humanisme a la vegada biològic i racionalista que, bevent tant de les ciències com de la part de la filosofia que ha aplicat el mètode científic, ens permeti entendre millor el nostre comportament i el funcionament de les societats contemporànies, amb la missió final de millorar-les. Es podria criticar aquesta visió per ser una forma de cientisme.¹ Nathaniel Comfort, per exemple, ha proposat que definir-nos en termes estrictament biològics eclipsa altres formes d’identitat, com poden ser la laboral o la social.² Però no hem de veure necessàriament aquestes facetes com a elements independents, sinó que estan íntimament relacionades i, per tant, depenen l’una de l’altra, tenint especialment en compte que el substrat biològic és el fonament on totes estan edificades.

Els més contraris a la utilització de la ciència com a eina per entendre’ns a nosaltres i el món argumenten que no és un mètode vàlid per accedir al coneixement perquè el saber no s’acumula de manera gradual, sinó sovint seguint onades (o canvis de paradigma), i cadascuna esborra el que havia deixat l’onada anterior, de manera que no podem estar mai segurs de les dades que genera.³ Però descartar un mètode perquè els que l’apliquen poden cometre errors (no necessàriament per incompetència, sinó sovint pel simple fet de no tenir prou dades) sembla un excés de zel, sobretot quan no tenim alternatives millors.

Els humans usaríem la ciència com un artista fa servir el pinzell, pintant una imatge que s’intenta aproximar a la realitat i que requereix ajustos per anar-la millorant, a vegades fins i tot una capa nova que tapa la que originalment no era prou encertada. És com si aquest pintor anés aprenent a cada pinzellada i, al llarg dels anys que dedica al seu quadre, anés descobrint errors de joventut que ja té prou habilitat per arreglar. Que ara tingui més coneixements per dibuixar una part del quadre d’una manera més encertada, no vol dir que la primera aproximació que hi va fer no fos la millor possible donats els coneixements que posseïa en aquell moment. De la mateixa manera, cada salt que fa la ciència ens fa més bons en la nostra feina i ens acosta més a aquesta veritat absoluta que intentem descriure, sense que això vulgui dir que els esforços anteriors no fossin els millors possibles en el seu moment i s’hagin de menysprear.⁴ Això tampoc no garanteix, és clar, que mai arribem a captar i entendre aquesta veritat absoluta, però això no implica que fora de la ciència hi hagi altres mètodes per fer-ho. Si més no, de moment no els hem trobat.

A l’altra banda de la discussió, Marcel Kuntz defensa el mètode científic del que creu que és un atac de la filosofia postmoderna, que parteix del punt que no hi ha una veritat universal, sinó interpretacions que fem segons el context social, i intenta rescatar les maneres de fer de la filosofia clàssica prèvia al positivisme lògic.⁵ Això porta a situacions absurdes en les quals les diverses cultures, i les creences que arrosseguen, passen per damunt de les veritats científiques demostrades empíricament, i políticament se’ls dona la mateixa categoria, permetent que hi hagi un debat públic, social i, finalment, legal que no hauria ni d’haver-se plantejat, ja que les parts implicades no estan al mateix nivell.⁶ Aquest problema el genera el punt de vista que la ciència no és més que un constructe social, conjuntament amb una aplicació fora de lloc dels principis de l’igualitarisme i la democràcia, segons els quals totes les opinions serien igual de vàlides i s’haurien de tenir en compte.

Però el coneixement no és democràtic. Un cop arriba a una conclusió, la ciència no és opinable. Aquestes conclusions no sempre són possibles amb els coneixements que tenim en un moment donat, per això llavors cal presentar hipòtesis, que sí que són discutibles, almenys fins que s’aconsegueix validar-les. Hem d’entendre i acceptar aquesta realitat, perquè és la que ens permetrà conèixer millor el món.

Els qui apliquem el mètode científic som humans i, com en qualsevol altre àmbit, podem cometre errors o deixar-nos influir, conscientment o no, per pressions culturals, econòmiques, polítiques, etc. Això no demostra que el sistema sigui intrínsecament defectuós, sinó que la seva aplicació té els mateixos problemes que qualsevol altra activitat humana. Sent-ne conscients evitarem ser dogmàtics o menysprear les millors eines que tenim per avançar.

El viatge que hem de recórrer per acabar de controlar el nostre destí encara és llarg, però tenim els instruments per fer-ho de manera que el resultat sigui el millor possible. El primer pas, i possiblement el més difícil de tots, és entendre com som i com funcionem. En aquest llibre hem intentat proposar un camí a seguir, i les principals idees que han guiat les nostres disquisicions han sigut les següents:

1 La realitat és única.

1.1 Les interpretacions de la realitat són múltiples.

2 La ciència és l’única manera fiable que tenim d’aproximar-nos a la realitat.

2.1 El mètode científic és la principal eina de treball de la ciència.

2.2 El coneixement que aporta la ciència és progressiu.

2.3 La ciència pot arribar a descriure una part de la realitat. Llavors les seves conclusions no són discutibles.

2.3.1 Mentre no ho aconsegueix, la ciència genera hipòtesis, propostes temporals que sí que admeten opinions i interpretacions.

3 La ciència és la millor eina que tenim per entendre l’ésser humà.

3.1 No podem entendre què ens fa humans sense conèixer la nostra biologia.

3.1.1 La genètica explica d’on partim els humans.

3.2 La capacitat de ser conscients i el nivell d’intel·ligència són les principals característiques que ens separen dels altres animals.

4 L’estructura de les societats humanes és fruit d’un substrat biològic i d’una evolució propiciada per la intel·ligència i la consciència.

4.2.1 Això ens ha permès crear conceptes únics, com les divinitats, que ens han ajudat al progrés personal i social.

4.2.2 Continuem mantenint característiques negatives que compartim amb altres espècies, com la tendència a la violència o al totalitarisme, que hem anat matisant amb el temps.

4.2.2.1 També hem refinat i expandit característiques beneficioses que tenen les societats d’altres espècies, com el sentit de justícia i la cooperativitat.

4.2.3 Per millorar les societats, ens cal conèixer la biologia sobre la qual han estat edificades, per entendre així millor d’on venen les característiques que volem eliminar.

5 L’humanisme no es pot practicar sense entendre la biologia ni aplicar-hi la raó.

5.1 La biologia és el substrat a partir del qual hem de construir l’ésser humà modern i les seves societats.

5.2 L’humanisme ha de basar-se en dades empíriques, ja que l’única manera que tenim d’adquirir informació és a través de l’experiència i els nostres sentits.

5.3 La qual cosa no vol dir que s’hagi d’abandonar el racionalisme per processar aquests coneixements: empirisme i racionalisme són dues eines complementàries del mètode científic.

5.4 Cal avançar, doncs, recolzant-nos en un biohumanisme racionalista.

6 La capacitat d’entendre les bases biològiques que ens fan humans és el primer pas per escapar de l’imperatiu de la biologia i decidir el nostre futur.

6.1 Les característiques biològiques de la nostra espècie no han de ser una presó de la qual no puguem sortir mai.

6.1.1 La ciència ens permet conèixer aquesta presó, que és el primer pas. Però trobar la manera d’escapar-nos-en requereix voluntat i determinació, perquè anirem en contra de la nostra tendència natural a viure entre reixes.

7 La ciència és només una eina que ens permetrà avançar cap al futur que volem. Ens cal saber-la utilitzar i voler fer-ho.

Aquest llistat, que ha de ser dinàmic i evolutiu com ho són la ciència i el coneixement que genera, pot ser com unes crosses que ens permetin caminar amb més seguretat cap al futur. Esperem que, en aquest format o en un altre, serem capaços de fer-les servir amb responsabilitat.

1. Una de les accepcions inicials de cientisme és la de proposar que la ciència i el mètode científic són l’única manera d’entendre el món (o accedir a la veritat), tal com hem defensat en aquest llibre. Amb el temps, la paraula ha adquirit connotacions negatives i s’usa sobretot per criticar l’ús dogmàtic de la ciència empírica per explicar-ho tot, en especial quan això trepitja les ciències socials, la psicologia, etc. En aquest llibre hem usat una definició prou àmplia de la ciència i del biohumanisme per evitar aquests extrems.

2. Nature, 574: 167-170 (2019).

3. En el llibre The Structure of Scientific Revolutions (1962), Thomas Kuhn va popularitzar la idea que la ciència avança gràcies a revolucions dràstiques que eliminen les teories passades de moda. Una mala interpretació d’aquesta realitat històrica ha fet pensar que el coneixement adquirit per la ciència no és estable. Cada revolució s’emporta els errors i deixa els encerts, com un corrector que elimina les faltes ortogràfiques o gramaticals d’un text, però hi ha veritats científiques que fa segles que no varien i, com a molt, es matisen a mesura que s’obté nova informació.

4. Al cap i a la fi, totes les revolucions es construeixen sobre alguna cosa, no apareixen espontàniament en el buit. Seguint l’exemple del pintor, no hauria arribat al nivell tècnic actual si no hagués passat pels estadis d’aprenentatge previs.

5. EMBO reports, 13 (10): 885-889 (2012).

6. En el mateix article, Kuntz posa com a exemple els cultius transgènics, fermament atacats per activistes que han aconseguit que les seves opinions influeixin en la legislació (per exemple a Europa), mentre que es menystenen les dades científiques que repetidament demostren que els riscs dels transgènics per a la salut són nuls i, per als ecosistemes, pràcticament inexistents. Un altre exemple seria el creacionisme, que alguns grups culturals han aconseguit fer entrar a les aules en substitució de l’evolució, la doctrina que la ciència ha demostrat que és vàlida. Aquesta ignorància (voluntària) de la realitat científica fa que, al final, tots hi sortim perjudicats, perquè no podem beneficiar-nos dels seus avenços i, a més, alentim el progrés.

AGRAÏMENTS

Aquest llibre no hauria sigut possible sense la Montse Ingla i l’Antoni Munné, que em van animar a escriure’l i m’han ajudat pacientment a donar-li forma, acompanyant-me des d’aquella proposta inicial de fer un projecte plegats que em va llançar l’Antoni el Sant Jordi del 2018. També he d’agrair que El Periódico m’hagi donat l’oportunitat de publicar un article mensual sobre ciència des del gener del 2011. A les seves planes he pogut desenvolupar els embrions de moltes de les reflexions que formen aquest llibre i, sobretot, he pogut començar a explorar la utilització de la ciència per respondre preguntes filosòfiques.

Un agraïment també al suport de l’Antoni-Jordi, la Josefina, la Yolanda, el Pol, la Carlota i la Natàlia, que, com sempre, m’han ajudat en el procés creatiu i a fer que el llibre arribi al lector.

SALVADOR MACIP i MARESMA (Blanes, 1970) és metge, investigador i escriptor.

Ha publicat les novel·les El rei del món (2007), El joc de Déu (2010, premi Ictineu) i Hipnofòbia (2012, premi Carlemany), que conformen el «Cicle de la Manipulació». També ha escrit el recull de contes Quina gran persona! (2007, premi Vila d’Almassora), dues novel·les amb Sebastià Roig: Mugrons de titani (2005, premi La Vall d’Albaida) i Ullals (2011, premi Joaquim Ruyra); dues novel·la amb Ricard Ruiz Garzón: Herba Negra (2016, premi Ramon Muntaner) i Janowitz (2021); i una novel·la amb Elisenda Roca: Doble Mortal (2017), entre d’altres.

En el camp de la divulgació científica, és autor d’Immortals, sans i perfectes (2008), Les grans epidèmies modernes (2010, amb revisió el 2020), Què és el càncer i perquè no hem de tenir-li por (2012), Jugar a ser déus (amb Chris Willmott, 2014, premi Europeu de Divulgació Científica Estudi General 2013), Ramón y Cajal. Ara i aquí (2016) o Viurem per sempre? (amb Chris Willmott, 2020), entre d’altres.

Actualment és professor del Departament de Bioquímica de la Universitat de Leicester (Regne Unit), on dirigeix un grup de recerca que estudia les bases moleculars del càncer i l’envelliment cel·lular.