Biblioteca Universale Laterza

Lucio Anneo Seneca

La dottrina morale

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Edizione digitale: maggio 2020

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ISBN 9788858142059

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Indice

Introduzione

I

II

Indipendenza filosofica di Seneca

Sapienza e filosofia

La metafisica

Dio

La società umana

La giustizia sociale

Necessità del consorzio umano

La vera salute dell’anima
è nell’anima stessa

Il dolore

Il suicidio

La morte

Il sommo bene

Introduzione

I

L. Anneo Seneca nacque a Cordova, in Ispagna, al principio dell’Era volgare. Venne presto a Roma, ed ebbe maestri di filosofia Attalo stoico e Sozione pitagorico. Si diede alla carriera forense, dove rivelò straordinarie qualità di oratore e di pensatore: ed entrato nella vita pubblica chiese e ottenne la questura. Durante il regno di Caligola, Seneca godette certamente di un invidiabile stato: ma, poco dopo, una sventura improvvisa si abbatté su di lui. Nell’anno 41 Messalina, spinta dall’orgoglio e dalla gelosia, traeva in rovina la bellissima nipote Giulia Livilla, figlia minore di Germanico e sorella di Caligola: essa fu cacciata in bando mercé una trama di accuse, fra le quali era quella di adulterio, che travolse nella condanna di esilio Anneo Seneca. Fu relegato in Corsica, e l’esilio aspro e doloroso sopportò per otto anni, fino all’anno 49: quando, morta Messalina, Agrippina, la nuova imperatrice, ottenne in favore di Seneca il richiamo dall’esilio e la dignità di pretore, pensando di far cosa gradita al pubblico, che apprezzava il grande talento di quell’uomo, e di assicurare al figlio Domizio un maestro e un consigliere.

Così Seneca passò dalla terra d’esilio al palazzo imperiale, precettore di Nerone. Sulle nature non interamente abiette la parola di Seneca doveva suscitare un invincibile potere; e questa sua forza di suggestione doveva maggiormente valere su un’indole morbosamente appassionata come quella di Nerone. A quel fanciullo, cui l’intrigo criminoso della madre aveva preparato la dignità imperiale, egli voleva preparare l’animo degno dell’impero. Nell’ottobre dell’anno 54 Claudio muore, avvelenato – come fu comune opinione – da Agrippina: e Nerone sale su quel trono imperiale che le arti materne avevano tolto a Britannico, l’unico figliolo di Claudio. I regolatori del nuovo principato furono – malgrado le speranze e i propositi di Agrippina – Seneca e Burro prefetto del pretorio. «Questi due uomini – scriveva Tacito¹ – che governavano la giovinezza dell’imperatore e – cosa rara tra uomini associati nel potere – concordi, con arti diverse adoperavano ugualmente la loro autorità, Burro con il talento militare e la severità dei costumi, Seneca coi precetti dell’eloquenza e con decorosa affabilità.»

In realtà il direttore unico della politica imperiale fu Seneca. Durante gli anni del suo effettivo governo Seneca si propose di ridurre lo stato a un’armonica ideale collaborazione tra il principato e il senato, cui volle assicurare autorità e libertà rimovendo dal principe tutte le forze incostituzionali di donne o di liberti che lo spingevano a un pieno esercizio del potere assoluto. In questa aspirazione alla diarchia Seneca seguiva la vecchia tradizione romana; d’altra parte tentava di sviluppare l’azione del principato cesareo nella sua potestà tribunizia e riformatrice, promuovendo un indirizzo di più umana politica nelle questioni sociali. Così egli volle difendere i contribuenti contro i molteplici abusi fiscali e favorire il pieno e durevole affrancamento degli schiavi contro le tendenze reazionarie del patriziato. Ma gli sforzi di Seneca fallirono, sia per l’opposizione ostinata del senato contro quella politica liberale, sia per l’indole del principe, già bramoso di un potere illimitato e insofferente dei limiti imposti dal suo precettore ministro. Il potere andò sfuggendo dalle mani di Seneca e di Burro, e i due si trovarono testimoni impotenti del nuovo mostruoso delitto di Nerone: l’uccisione di Agrippina.

Nell’anno 62 Burro moriva, non si sa se per malattia o per veleno propinato dall’imperatore: e Seneca, ormai gravoso e odioso all’animo tristo del principe, rinunciava al governo. Consigliere e istigatore di Nerone sarà ora il nuovo prefetto del pretorio, Ofonio Tigellino, uomo crudele e ribaldo. Seneca si ridusse a vita affatto privata, lontano dalla gente, chiuso nella intimità della sua casa. Massimo sollievo trovò nelle potenti risorse del suo intelletto, che gli dettarono le opere dedicate al giovane Lucilio, e nell’amore tenerissimo della moglie Paolina. Alla fervida attività della mente non corrispondeva la fermezza della salute. Era di costituzione molto delicata e soggetta, fin dalla puerizia, alle infermità; fu per tutta la vita incomodato da malattie di più generi e da catarri cronici, e tormentato nella vecchiezza da mal di cuore.

L’anno stesso in cui Seneca si ritirava a vita privata, perivano assassinati per ordine dell’imperatore due illustri personaggi, Plauto e Silla: e si compiva l’atroce supplizio dell’infelicissima Ottavia, la prima moglie di Nerone, già congiunto a Poppea. E si procedeva ormai senza ritegno nelle scelleraggini e nelle turpitudini.

Una congiura fu fatta, ch’ebbe a capo Calpurnio Pisone, un gran signore ricco di belle qualità, ma privo di quella vigorosa prontezza necessaria alle imprese più risolute e audaci. Nella congiura entrarono senatori, cavalieri, pretoriani, e perfino donne, fra cui la liberta Epicari, stupenda figura di eroina. Seneca conobbe, forse, questa congiura; ma non vi ebbe parte attiva, certamente. I congiurati si proponevano di uccidere Nerone e di proclamare, in sua vece, Pisone; non tutti: ché qualcuno pensava dovesse affidarsi l’impero a quel vecchio solitario filosofo che nei primi sei o sette anni del principato neroniano avea dato un ottimo e inatteso esempio di buon governo.

La congiura fu scoperta; e i congiurati seppero quasi tutti morire. Dopo Calpurnio Pisone e Plauzio Laterano console designato, la terza vittima fu Seneca, accusato di segreti accordi con Pisone. «La sua morte – dice Tacito – fu per il principe una vera gioia», ma fu altresì un tragico e memorabile esempio di grandezza morale. Ciò avveniva nell’anno 65 dell’Era volgare.

Delle opere di Seneca non poche sono perdute. Una cospicua raccolta di scritti morali, fatta dopo la morte di Seneca, porta il titolo alquanto improprio di Dialogorum libri: giacché quegli scritti, pure avendo il tono delle dispute filosofiche, non hanno mai la struttura del vero dialogo. La raccolta comprende: 1) il trattato De Providentia, che appartiene alla produzione degli ultimi anni, quasi tutta dedicata a Lucilio. L’autore si propone e svolge il quesito come mai nella vita la fortuna più propizia sia riservata solitamente agli uomini peggiori, mentre i buoni sono generalmente travagliati; dimostra che ciò non è senza un disegno della divina Provvidenza che vuole esercitare la virtù degli uomini più degni. 2) De constantia sapientis, dedicato al giovane Anneo Sereno. Svolge il principio stoico che il saggio, il quale possiede per unico bene la virtù, non può ricevere offesa perché la virtù è invulnerabile: e le ingiurie della fortuna e gli oltraggi dei vili non possono turbare le anime generose. 3) I tre libri De Ira, dedicati al fratello Novato, che costituiscono un trattato di psicologia e di morale fondato sull’ira, considerata come la passione predominante sulla ragione, e come fonte di inimicizie e ingiustizie sociali. 4) Ad Marciam de consolatione. Marcia, la figlia di Cremuzio Cordo, piangeva inconsolabilmente un figlio da tre anni perduto: Seneca le ricorda il dolore che incombe su tutta la vita, la brevità di tutte le cose e la ineluttabile e provvida necessità della morte. 5) De vita beata, al fratello: dimostra che la vera vita beata è fondata sulla virtù, non sul piacere. 6) De Otio, a Sereno. In questo opuscolo, giunto lacunoso, Seneca espone come la natura ci abbia generati tanto alla vita contemplativa quanto alla vita attiva, dandoci ugualmente il modo di provvedere al bene altrui. 7) De tranquillitate animi, a Sereno: la tranquillità è riposta in quel tenore placido dell’animo che non si esalta mai né si deprime. 8) De brevitate vitae, a Paolino prefetto dell’annona: la vita ci pare breve solo perché perdiamo il nostro tempo: e lo perdiamo perché ci pare di dover vivere sempre.

Le ultime opere della raccolta sono le due consolationes alla madre Elvia e a Polibio liberto di Claudio, scritte durante gli anni dell’esilio.

Verso la fine dell’anno 55 Seneca compose il trattato De Clementia, dedicato a Nerone imperatore, e giunto mutilo a noi: giacché dei tre libri originari abbiamo solo il primo e il principio del secondo. Quest’opera contiene i princìpi fondamentali di Seneca rispetto all’amministrazione della giustizia e al governo dello Stato. Nei sette libri De Beneficiis, dedicati a Ebuzio Liberale e composti negli ultimi anni, Seneca fa un ampio studio del vincolo sociale, che è fondato sulla reciprocità del dare e del ricevere e sul rispetto delle obbligazioni morali. I Libri Naturalium Quaestionum², dedicati a Lucilio e scritti subito dopo il ritiro dalla vita pubblica, comprendono i fenomeni meteorici e celesti: il fuoco, i temporali, i fulmini, le acque della terra, la grandine, le nevi, le nubi, i terremoti e le comete. Le lettere a Lucilio (ad Lucilium Epistularum moralium libri) furono composte dal 62 al 65: tutti gli anni e forse tutti i giorni di quel ritiro contribuirono alla formazione di questa grande opera di umana filosofia. La raccolta comprende venti libri con centoventiquattro lettere.

Seneca compose nove tragedie, destinate sicuramente alla lettura e non alla rappresentazione: Hercules furens, Troades, Phoenissae, Medea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus³. Egli fu originale anche nel teatro: e la sua personalità si rivela sia nella tecnica del verso – ch’è il senario giambico di lirica precisione – sia nella creazione dei caratteri e negli sviluppi del dramma. Malgrado i difetti di struttura, la sonorità spesso ampollosa dello stile tragico, l’abbondanza spesso molesta dell’elemento sentenzioso; malgrado le artificiose incongruenze dei molteplici atteggiamenti morali, didattici e politici, nella espressione dei caratteri e nello sviluppo delle passioni l’arte di Seneca mostra una sua speciale potenza per quel senso di umanità che ravviva tutte le tragedie, anche quelle dove sono accolte le leggende più disumane del mito, come nel Tieste e nella Medea.

Le tragedie di Seneca sono le sole scampate al naufragio di tutta la produzione tragica romana: e sono il maggiore e talora unico legame che ricolleghi l’antica tragedia a quella moderna.

Durante i pomposi funerali di Claudio, Seneca espresse il suo disprezzo per il morto imperatore in una bizzarra satira, mista di prosa e di versi. Lo spirito instancabile, l’arguzia sempre fresca, sottile, implacata fanno di questo componimento un capolavoro del genere satirico⁴.

II

Scriveva Seneca: «Io posso disputare con Socrate, dubitare con Carneade, serenarmi con Epicuro, vincere la natura umana con gli stoici, sorpassarla coi cinici»⁵: e con queste parole intendeva dire non che egli fosse un raccoglitore e un divulgatore di massime altrui ma che cercava nella varietà delle dottrine filosofiche un contemperamento tra i precetti della sapienza e i fatti della vita. Egli muove dallo stoicismo, ma non sempre vi ritorna; procede liberamente da una formula stoica verso una concezione personale che può diventare epicurea, che può sembrare cristiana. Nel campo giuridico è con gli Stoici allorché afferma che il sapiente, quando ha condannato, non perdona: ma è solo, in difesa di tutta l’umanità, quando arresta la mano del giudice prima di condannare; e la lotta morale e politica contro la servitù comincia con lui.

Seneca definisce la filosofia studium virtutis, «amore ed esercizio di virtù»⁶. Il suo proposito è dunque morale; ma il problema etico, allorché giunge dinanzi alla morte, diviene anche necessariamente problema fisico o metafisico, e deve riportare l’indagine dei fatti morali alla unità di una causa prima et generalis⁷. Dalle esigenze della propria indole fu Seneca naturalmente indotto ad assumere la dottrina stoica che affermava l’intima ed essenziale comunanza dei due princìpi, attivo e passivo, di causa e di materia: e riponeva in Dio lo spirito animatore della totalità universale ed asseriva che la ragione umana è intimamente partecipe della ragione divina costitutrice del mondo, e che il bene, cioè il fine dell’uomo, consiste nella scientia rerum⁸ e nella perfezione della ragione⁹ la quale è conforme alla natura delle cose e consegue, quando è perfetta, la beatitudine di una perpetua serenità.

Lo stoicismo gli dava la certezza di alcuni princìpi fondamentali su cui egli stabilì l’edificio del suo mondo morale. Ma egli allora soltanto poté originalmente e durevolmente parlare agli uomini, quando da quell’edificio venne fuori a raccogliere altre voci discordi di sapienza, a riconoscere altri dati di esperienza, a intendere le contraddizioni dell’intelletto, a sentire i vaneggiamenti di quella ragione umana che è consummabilis ma non è mai consummata, che è perfettibile ma non è mai perfetta¹⁰: quando, insomma, da quella religiosa dimora della scienza stoica, dove al suo spirito giungeva la sinfonia della unità universale e il pensiero beatificante della divina provvidenza, egli poté uscir fuori e smarrirsi pei sentieri della vita ad osservare il continuo spettacolo del male, ad ascoltare le continue voci del dubbio, a soggiacere alla infermità degli affetti e ad intendere che la verità è tutto ciò che non è conosciuto.

Rimosso il materiale scolastico e convenzionale la dottrina di Seneca si riduce a un’opera di fortificazione, non di salvazione: perché il miraggio della salvezza a esseri mortali può venire solo dai baleni o dalle luci di una fede religiosa. In quella dottrina il problema morale è un problema di forza: costituire una forza intima e personale contro le forze naturali e sociali che ci premono e ci urtano da ogni parte¹¹ e munire l’anima propria come una fortezza in cui si racchiuda la nostra vita e da cui muova il nostro amore per la vita degli altri.

¹ Ann. XIII, 2.

² Il Gercke, accogliendo una congettura già espressa da altri critici, distribuisce quest’opera in otto libri, invece che in sette secondo l’ordine tradizionale, dividendo in due il libro quarto: uno che tratta del Nilo, l’altro delle nubi.

³ Di una «praetexta» Octavia, attribuita a Seneca, si discute ancora oziosamente e capricciosamente: ma è quella l’opera di un ammiratore e imitatore di Seneca.

⁴ Il titolo nei manoscritti è Ludus de morte Claudii o Divi Claudi apotheosis per satiram. Il titolo Apocolocynthosis, «zucchificazione», è dato da Dione. La satira apparteneva al genere menippeo-varroniano che Seneca risuscitava a nuova fortuna e a nuova vita.

⁵ De brevitate vitae, XIV, 2.

⁶ Epist., LXXXIX, 8.

⁷ Epist., LXII, 12.

⁸ Epist., XXXI, 6.

⁹ Epist., XCII, 2.

¹⁰ Epist., XCII, 27; XLIX, 11.

¹¹ De const. sap., XIX, 2: libertas est... eum facere se ex quo solo sibi gaudenda veniant, exteriora diducere a se.

Indipendenza filosofica di Seneca

Quando io dico la mia opinione, io non mi lego all’uno o all’altro dei principali stoici. Ho anch’io il diritto di giudicare. Non mi sono imposta la legge di non commettere nulla contro il detto di Zenone o di Crisippo, giacché chi segue sempre la opinione di un solo, non fa parte di un senato, ma di una fazione. Abbia l’uomo la forza in se stesso, e dica invece di ricordare. È vergogna essere saggio col libro alla mano. «Zenone dice così, Cleante dice così»: e tu? Ti moverai sempre agli ordini di un altro? No, devi comandare e dare anche tu materia alla memoria altrui. Tutti costoro, che non sono mai autori e sono sempre interpreti, io penso che niente abbiano di generoso e mai ardiscano fare quello che hanno lungamente imparato. Essi hanno esercitato la loro memoria coi pensieri altrui; ma ricordare è altra cosa che sapere. Non troveremo mai niente se saremo paghi delle cose trovate: chi segue un altro non trova nulla, anzi non cerca nulla. I nostri predecessori sono le nostre guide, non i nostri padroni. Tutti possono ricercare la verità, nessuno se l’è ancora appropriata, e della verità molto appartiene ancora ai secoli futuri: né ad alcuno che verrà dopo mille secoli sarà tolta l’occasione di aggiungere qualche cosa. Se anche gli antichi avessero tutto scoperto, sarebbe sempre una novità l’uso, la conoscenza e l’applicazione delle scoperte altrui.

I miei libri sono quelli di un uomo che cerca la verità, senza averla ancora conosciuta: ma la cerca con ostinatezza. Io non mi sono asservito a nessuno, non mi ricopro del nome di alcuno; credo molto al giudizio dei grandi uomini, ma tengo conto anche del giudizio mio. Chi dà un garante, è un ignoto¹².

¹² De vita beata III, De Otio I (28), III (30), Epist. XXXIII 7-11, LXIV 7-8, XLV 4, XXXIX 1.

Sapienza e filosofia

La sapienza è il perfetto bene dell’anima umana, la filosofia è l’amore e la ricerca della sapienza. Alcuni definirono la sapienza «la scienza delle cose divine ed umane»¹³, altri «la conoscenza delle cose divine ed umane e delle loro cause»¹⁴. La filosofia è stata anch’essa definita in più modi; per alcuni è lo studio della virtù, per altri lo studio della riforma spirituale, per altri l’amore della diritta ragione. Ma generalmente riconosciuta è la differenza tra saggezza e filosofia, perché non può essere la stessa cosa la ricerca e l’oggetto della ricerca.

La filosofia si divide in tre parti: la morale, la fisica e la logica (moralis, naturalis, rationalis). La prima è la regola dell’anima, la seconda scruta i segreti della natura, la terza ricerca la proprietà delle parole e la loro struttura e le argomentazioni perché l’errore non s’insinui al posto della verità. Alcuni hanno ridotto ancora più, altri invece più esteso le parti della filosofia. Taluni dei Peripatetici hanno aggiunto la politica perché richiede uno studio speciale ed ha una materia propria; altri hanno aggiunto la scienza economica, cioè la scienza della domestica amministrazione; altri hanno fatto pure una classe distinta per i diversi generi di vita: ma di tutto questo niente è che non sia compreso nella morale.

Gli Epicurei hanno distinto solo due parti nella filosofia: la fisica e la morale, rimovendo la logica. Più tardi, costretti dalla realtà stessa a distinguere le ambiguità e a scoprire il falso nascosto sotto le apparenze della verità, hanno introdotto anch’essi una suddivisione che ha per oggetto il giudizio e la regola, cioè la logica, considerata come un’accessione della fisica. I Cirenaici hanno bandita la fisica e la logica, tenendosi alla sola morale: ma anch’essi fanno entrare da altra parte quello che hanno respinto; infatti dividono la morale in cinque parti: l’una comprende ciò che si deve evitare e desiderare, l’altra riguarda gli affetti, la terza le azioni, la quarta le cause, la quinta gli argomenti; ma le cause delle cose fan parte della fisica, gli argomenti della logica, le azioni della morale. Aristone di Chio considera la fisica e la logica non solo come superflue, ma anche come dannose; e riduce pure la morale, che è la sola parte da lui ammessa, perché ne toglie via la precettistica dicendo ch’essa appartiene alla pedagogia e non alla filosofia. Ma il saggio è il pedagogo del genere umano.

La filosofia, in quanto è contemplativa, ha i suoi princìpi generali, quelli che i Greci chiamano dogmata e i Latini decreta o scita o placita. I precetti particolari sono deboli e, per così dire, senza radice; i princìpi generali sono invece un baluardo che assicura la nostra tranquillità ed abbracciano tutta quanta la vita e tutto il sistema della natura. In filosofia esistono molti punti così complicati che richiedono per essere esplicati la massima diligenza e sottigliezza. Se sono necessarie le dimostrazioni, sono altresì necessari i princìpi generali che nella argomentazione riassumono la verità. I punti oscuri vogliono una dimostrazione, e non c’è dimostrazione (probatio) senza princìpi generali (sine decretis). Il senso comune e la perfezione del senso comune provengono da una sicura persuasione dei fatti; senza questa persuasione tutto sarebbe fluttuante nell’anima nostra; sono pertanto necessari i princìpi generali che dànno agli animi la inflessibilità del giudizio.

Quella parte della filosofia che i Greci chiamano parenetica e i Latini precettiva non basta dunque a dare una perfetta sapienza. Ma la filosofia è un’arte contemplativa ed attiva, ed ha bisogno anche dei precetti. Lo studio ci porta alla contemplazione della verità; i precetti, che dimostrano le buone azioni, ci guidano nell’opera della virtù15*.

¹³ È la definizione stoica. Le cose divine comprendono tutte le opere della divinità, che sono indipendenti dall’attività umana: costituiscono insomma la scienza fisica. La scienza delle cose umane non considera l’uomo quale è naturalmente, giacché l’uomo per i suoi elementi naturali fa parte delle cose divine; essa considera l’uomo quale può e deve divenire mediante le proprie forze; e comprende perciò la logica e la morale che riguardano rispettivamente l’attività del pensare e del volere.

¹⁴ Quest’aggiunta pare superflua a Seneca perché le cause delle cose divine ed umane sono parti integranti delle cose divine.

¹⁵ Questa scienza parenetica riguarda i precetti relativi alle varie condizioni: quelli che Kant chiamerà i consigli empiricamente condizionali dell’interesse. [Epist. LXXXIX 4-6, 9-13, XCIV 45-46, XCV 1, 10-12, 61, 62.]

La metafisica

Quanta differenza è tra la filosofia e le altre scienze, altrettanta è nella filosofia stessa tra la parte che ha per oggetto l’uomo e quella che riguarda gli dèi. Questa è più profonda, più ardita e più vasta; non contenta degli occhi, sospettò la esistenza di una maggiore grandezza e bellezza posta dalla natura al di là del mondo visibile. La prima parte c’insegna che cosa è da farsi sulla terra, la seconda che cosa sia nel cielo; la prima disperde i nostri errori ed accosta il lume che ci rischiari nei passi dubbiosi della vita: la seconda va molto al di sopra della caligine nella quale siamo smarriti e strappandoci alle tenebre ci porta fino alla sorgente della luce. Essa penetra nei segreti intimi della natura e studia quale sia la materia dell’universo, che cosa è Dio, se egli è tutto raccolto in se stesso o se abbassa qualche volta i suoi sguardi su noi, se tutti i giorni produce qualche cosa o se ha prodotto una volta sola, se egli sia parte del mondo o se sia il mondo, se egli possa ancora decretare e derogare alla legge del destino o se sia una diminuzione della maestà sua e una confessione di errore l’aver fatto cose che devonsi mutare. Se l’accesso di questi misteri ci fosse interdetto, era meglio non nascere. Per quale ragione dovremo compiacerci di essere nel numero dei viventi? Per filtrare cibi e bevande? Per riempire questo corpo debole e fragile e passare la vita a guisa d’infermieri? Per temere la morte a cui soltanto siamo nati? Se si toglie quell’inestimabile bene, la vita non vale più le fatiche e i sudori che costa; e cosa veramente spregiata è l’uomo che non sappia elevarsi sopra l’umanità. Quando noi ci saremo sollevati a quella vera grandezza, quante volte vedremo degli eserciti marciare a vessilli spiegati, potremo ripetere volentieri: «Va il nero sciame pei campi»¹⁶; evoluzioni di formiche sono le nostre: nessuna differenza è tra esse e noi, tolta la estrema esiguità del loro corpo. Su un punto solo navighiamo e combattiamo e stabiliamo i nostri imperi, minimi imperi, anche se avessero per limite i due Oceani. Sopra noi sono gli spazi grandi che l’anima sola può possedere. È tanto l’errore dei mortali che alcuni di essi riguardano il mondo – questo miracolo di bellezza, di armonia e di bontà – come un prodotto fortuito, in balìa del caso. Alcuni, pure ammettendo la esistenza di un’anima umana previdente e moderatrice, credono che questo gran tutto, del quale anche noi siamo parte, è privo d’intelligenza ed è mosso dal caso o dalla natura ignara di quello che fa. È certamente nostro sommo interesse conoscere e determinare i limiti delle cose, sapere quanta sia la potenza di Dio, se egli abbia fatto la materia o se l’abbia soltanto adoperata, se l’idea preceda la materia o la materia l’idea, se Dio fa tutto ciò che vuole o se dalle mani del grande artefice escano opere difettose, non per difetto dell’arte ma della materia ribelle all’arte. Osservare queste cose, studiarle, vegliare su di esse, è oltrepassare i limiti della mortalità e trasferirsi a più alto destino. E se nessun altro frutto ricaveremo da codesti studi, ci basterà soltanto sapere che tutto è angusto allorché avremo misurato Dio¹⁷.

¹⁶ Virgilio, Eneide, IV, 404.

¹⁷ Quaestiones Naturales, praef.

Dio

Questa macchina immensa non sta senza qualche custode. Gli astri nella costanza delle loro rivoluzioni non possono seguire un movimento fortuito, perché le cose prodotte dal caso sono spesso soggette a turbamenti e a collisioni. Una legge eterna governa questa armoniosa rapidità, la quale sostiene tutto quanto abbraccia la mole della terra e del mare e i tanti astri che brillano ciascuno al suo posto. Un tale ordine non può appartenere alla materia vagamente agitata. Una riunione di elementi senza piano e senza disegno non avrebbe questo equilibrio né tanto saggia disposizione. L’universo non può essere senza Dio.

È una grande cosa, più grande di ogni concezione umana, la divinità al cui servizio è consacrata la nostra vita. Facciamo che essa ci approvi, perché a niente giova che la nostra coscienza sia chiusa agli altri: noi siamo aperti a Dio¹⁸. Non è necessario inalzare le mani verso il cielo né scongiurare il custode del tempio che ci consenta di accostarci al simulacro di Dio per essere meglio ascoltati. Dio è vicino a noi, è con noi, è dentro di noi; uno spirito santo risiede in noi, osservatore e custode delle nostre azioni; e noi dobbiamo vivere con gli uomini come se Dio ci veda e parlare con Dio come se gli uomini ci ascoltino. Uomo buono senza Dio non è nessuno: nessuno può senza l’aiuto di Dio inalzarsi sopra la fortuna. Se apparisce ai nostri sguardi una foresta di alberi secolari, i cui rami ci tolgano la vista del cielo, l’altezza di quella selva, il mistero della solitudine, la meraviglia di quell’ombra fitta e cupa in mezzo all’aperto, attestano la presenza di un Dio; se noi vedremo un uomo impavido in mezzo ai pericoli, intatto dalle passioni, felice nelle avversità, tranquillo nelle tempeste, più grande e più alto di quanto comporti la natura del miserabile corpo, sentiremo in quell’anima rivelata la forza di Dio¹⁹.

¹⁸ Framm. Haase, p. 21, in Lattanzio, Institut., VI, 24, 11.

¹⁹ De Providentia I 1-4, Epist. XLI 1-5, X 5.

La società umana

Tutti gli uomini hanno una origine comune. Una lunga serie di rivolgimenti ha confuso e mescolato le generazioni, ed ogni uomo che presuma di essere nobile risale a una determinata epoca prima della quale egli non è nulla. Dal principio del mondo fino a oggi le vicissitudini della sorte ci hanno alternamente sospinti attraverso splendori e miserie, e il solo titolo di nobiltà proviene dal valore morale.

La schiavitù non esiste nella natura umana, come non esiste la nobiltà: queste condizioni sono dovute o alla ingiustizia o alla fortuna.

Servi sono? Uomini sono. Servi? Compagni di tetto sono. Servi? Umili amici. Servi? Compagni di servitù sono, se consideriamo che la fortuna ha uguale potere su di essi e su di noi. Pensa che codesto che chiami tuo servo è nato dallo stesso seme e gode del medesimo cielo e come te respira, come te vive, come te muore. Tu puoi vedere lui in libertà, com’egli può vedere te in servitù. È stoltezza disprezzare la miseria nella quale tu stesso, mentre la disprezzi, puoi trascorrere. Non voglio assumere un còmpito immenso e disputare dell’uso che dobbiamo fare degli schiavi, contro i quali siamo pieni di crudeltà, di superbia, di arroganza. Riduco i miei precetti a uno solo: vivi con l’inferiore così come vorresti che il superiore vivesse con te. Tratta con clemenza lo schiavo e ammettilo alla conversazione, alla confidenza, alla intimità tua. Non importa ch’egli sia schiavo: forse è libera l’anima sua. Mostrami chi non è schiavo: uno lo è della libidine, l’altro dell’avarizia, l’altro dell’ambizione, tutti della paura. E la schiavitù più vergognosa è quella volontaria.

Il massimo bene, l’unico bene è l’animo buono e grande. Questo bene può capitare tanto a un cavaliere romano, quanto a un liberto, quanto a uno schiavo. Ma che significa cavaliere, liberto, schiavo? Sono parole nate dall’ambizione o dalla ingiustizia. Da ogni angolo di terra è lecito slanciarsi verso il cielo²⁰.

²⁰ Epist. XLIV 4-5, XLVII 1, 10-11, 13, 17, XXXI 11.

La giustizia sociale

Non è possibile, dice Teofrasto, che l’uomo buono non si adiri coi cattivi. Ma in tal modo il migliore sarà il più iracondo. Non è giusto odiare i colpevoli, perché l’errore li spinge al delitto, ed uno spirito assennato non può odiare chi sbaglia. Se per ignoranza della via un tale si aggira pei nostri campi, sarà meglio ricondurlo sulla buona strada anzi che cacciarlo con la forza. Si devono correggere i colpevoli sia con l’ammonizione sia con la forza, ora dolcemente, ora aspramente: bisogna renderli migliori tanto a se stessi, quanto agli altri, ma senza collera. Qual medico infatti si sdegna con l’ammalato? Se sono incorreggibili e non è più in essi alcuna traccia di bontà e non lasciano alcun posto alla speranza, si tolgano allora dal numero dei viventi tali colpevoli pronti a commettere colpe sempre peggiori e finiscano di essere cattivi nella sola maniera possibile, con la morte: ma senza odio. Per quale ragione si deve odiare un uomo al quale rendiamo il favore più grande sottraendolo a se stesso e alla sua degradazione? Nessuno odia le membra che si fa amputare: non è ira quella, è un pietoso rimedio. Si fanno uccidere i cani arrabbiati, si fanno abbattere i tori feroci e indomabili, si uccidono le pecore malate affinché non infettino il gregge, si distruggono i feti mostruosi, perché è ragionevole staccare la parte dannosa dal corpo sano.

A reprimere gli errori e le scelleraggini non è adatto un giudice adirato; l’ira è un delitto dell’anima, e un delinquente non può correggere le colpe altrui. Non abbiamo ragione di sdegnarci con un assassino come non ci sdegniamo con noi stessi quando ci caviamo il sangue. Ogni genere di castigo si deve applicare come rimedio²¹. Chi ha cominciato appena a peccare, con frequenti ma non gravi cadute, potrà essere emendato con semplici ammonizioni private e pubbliche; chi è caduto tanto in basso da non sentire più il peso delle parole, sarà tenuto a freno dalla ignominia²²; per un altro sarà necessario un marchio più forte e più doloroso: l’esilio; la nequizia ormai indurita richiederà rimedi più duri, i ferri e la prigione. Chi ha l’anima insanabile e assomma delitti su delitti, e ormai agisce senza più quei motivi che pure non mancano mai ai delinquenti, per il solo piacere del delitto; chi ha bevuto sino in fondo la iniquità sicché non può più vivere senza di essa, quegli è uno sciagurato che da gran tempo ha bisogno di morire; e la società sarà pietosa con lui se lo strapperà alla follia che lo travolge e se porgerà l’unico bene che resti a chi è vissuto tormentando gli altri e se stesso. Qualche volta il miglior genere di misericordia è dare la morte²³.

Nessuno di noi è senza colpa.

Nessuno di noi è senza colpa; il massimo risentimento degli uomini per le colpe altrui nasce dalla falsa persuasione di non aver mai fatto nulla di male. Chi è mai costui che si proclama puro di fronte a tutte le leggi? Se fosse così, sarebbe una miserabile cosa la innocenza voluta dalla legge. La norma morale è molto più vasta che quella giuridica, e moltissime cose la pietà, la liberalità, la umanità, la giustizia, la fede esigono, che non si trovano nelle tavole della legge. Dove si troverà il giudice giusto? Costui che brama tutte le mogli altrui e stima abbastanza buone tutte le cause di amarle solo perché appartengono ad altri, non vuole che la propria moglie sia neppure guardata; questi che reclama fieramente il compimento della promessa, è un perfido; quest’altro delatore non sopporta che gli si muova la minima lite. Niente accorda alla lussuria altrui chi ha tutto accordato alla propria, e il tiranno si sdegna con l’omicida e il sacrilego punisce i furti. Una gran parte degli uomini si adira non contro i peccati, ma contro i peccatori. Guardiamo dentro noi stessi: diverremo più misurati se prima di giudicare ci domanderemo: «Io non ho mai commesso nulla di simile? E mi conviene davvero condannare questa colpa?»²⁴.

Tutti abbiamo peccato e peccheremo sempre.

Pensa tu in Roma, in questa enorme città dalle tante strade sempre piene di una moltitudine in continuo moto, dove nella stessa ora la folla si dirige verso tre teatri, dove si consumano i prodotti del mondo intero: pensa tu, Nerone²⁵, quanta solitudine e desolazione ci sarebbe se rimanessero soltanto le persone meritevoli di essere assolte da un giudice severo. Ed esiste davvero un magistrato che non sia in contravvenzione con la legge che applica? Esiste un accusatore esente da colpa?²⁶ Forse l’uomo più difficile ad accordare il perdono è nella maggior parte dei casi il più bisognoso di chiederlo. Tutti abbiamo peccato, alcuni più, altri meno: chi per premeditazione, chi per impulso, chi per la spinta dell’altrui malvagità. Non soltanto abbiamo peccato, ma peccheremo sino all’estremo della vita; e se anche taluno ha così bene purificato l’anima sua da renderla inaccessibile al turbamento o all’errore, solo mediante il peccato egli è giunto all’innocenza²⁷.

La coscienza del male.

Il delinquente ha spesso un altro tribunale che non fa mai grazia: la propria coscienza. Il primo e massimo castigo del delitto è l’averlo commesso. Malgrado la fortuna lo abbellisca dei suoi doni e lo sottragga alla legge, il delitto non è mai impunito perché il supplizio della scelleraggine è nella scelleraggine stessa che perseguita il delinquente con la paura e la diffidenza incessante della propria sicurezza. Epicuro non ha ragione quando dice che niente è giusto per natura e che bisogna evitare i delitti perché altrimenti non si potrebbe evitare il timore²⁸; ha ragione quando afferma che la coscienza è il flagello dei misfatti, tormentata dopo il delitto da una perpetua ansietà che la incalza e la sferza e la minaccia: e questo prova contro Epicuro che noi aborriamo per natura dalla scelleraggine, perché non c’è delinquente che non tremi anche in mezzo all’impunità²⁹. La fortuna libera molti dal castigo, ma nessuno dalla paura: il sintomo del delitto è il tremar sempre; e sarebbe una sciagura per l’umanità se, data la impotenza delle leggi, dei giudici e dei castighi, i colpevoli non dovessero subire i castighi gravi e rigorosi della coscienza, e se non fosse il timore dove manca la pena³⁰.

La natura non costringe l’uomo a peccare.

La natura non costringe l’uomo a peccare, ma gli ha dato la inclinazione a peccare; la natura non dà né la sapienza né la virtù, ma la disposizione al sapere e alla virtù. Si diviene saggi, non si nasce saggi: e diventar buoni è un’arte che dipende dalla libera volontà nostra, nella quale risiede il merito e il demerito della nostra vita. L’uomo malvagio vuole il male: lui lo ha scelto assecondando con la volontà la disposizione al male, riducendo volontariamente a peccato la inclinazione a peccare; e il peccato universale è una colpa universale³¹.

La guerra dell’uomo all’uomo è un pericolo quotidiano contro cui bisogna sempre premunirsi e vigilare. La tempesta minaccia prima di scoppiare, l’edificio scricchiola prima di rovinare, il fumo preannunzia l’incendio: la rovina che ci viene dall’uomo è improvvisa ed è tanto più nascosta quanto più è vicina. È un errore credere ai volti che ci si presentano: l’immagine è di uomo, l’anima è di belva; ma delle belve è più pericoloso il primo assalto: una volta passate non ci ricercano più, e solo il bisogno le porta a nuocere costrette dalla fame e dalla paura. Per l’uomo è un piacere rovinare un altro uomo.

Non si può fare un passo senza che si veda una vergogna; non si esce di casa senza dover camminare in mezzo a scellerati, avari, prodighi, impudenti e perciò appunto felici. Quando vediamo il foro e i comizi e il circo zeppi di cittadini, possiamo dire che là sono riuniti tanti vizi quanti sono gli uomini. Fra codesti che si vedono in toga non è nessuna pace: l’uno è tratto per un meschino interesse alla rovina dell’altro, e nessuno guadagna se non c’è un altro che soffre; il felice è odiato, l’infelice è disprezzato, il maggiore è mal sopportato, il minore è oppresso; a una lieve voluttà, a una piccola preda si vorrebbe sacrificare ogni cosa. È una vita da gladiatori che bevono insieme e insieme si ammazzano. Si aggiungano gli orrori delle guerre, le infamie dei giovani, i tradimenti delle nazioni, le violazioni dei patti, le violenze della forza predatrice, i furti, le frodi; se il saggio dovesse adirarsi in proporzione della enormità dei misfatti, la sua non sarebbe più collera, ma pazzia.

Lo stimolo più potente di ogni infamia è il denaro: esso intossica le case, mescola i veleni, consegna le spade tanto ai sicari quanto alle legioni: ed è sempre macchiato del nostro sangue. Il denaro occupa tanti magistrati e tanti giudici, il denaro fa i magistrati e i giudici; dacché cominciò a essere in onore, perì l’onore vero della vita: e fatti di volta in volta mercanti e mercanzie, noi ricerchiamo non già il merito, ma il costo delle cose. E i nostri costumi si sono ridotti a tal punto che la povertà si considera come una maledizione e una vergogna. Eppure di tutti costoro che le ricchezze e gli onori pongono in alto nessuno è grande. Perché dunque apparisce tale? Perché lo si misura col suo piedistallo. Un nano non diviene grande per essersi collocato su una montagna e un colosso conserverà la sua grandezza anche nel fondo di un pozzo. Se vogliamo conoscere il valore giusto di un uomo guardiamolo spogliato del patrimonio, degli onori, delle altre false apparenze della fortuna; guardiamolo nell’animo per vedere s’egli è grande di suo o se ha una grandezza presa in prestito. Ciò che può toccare all’uomo più vile e spregevole non è un bene. Le ricchezze toccano pure ai lenoni: e il denaro cade su certa gente come in una cloaca³².

L’insegnamento della filosofia.

La filosofia morale questo soprattutto insegna: «fare il bene e rendere il bene»; ed è questa la formula del dovere umano: l’amore scambievole. Accordiamo la nostra indulgenza all’umanità intera; la moltitudine dei delinquenti disarma la collera del saggio; egli sente quanto sia ingiusto e pericoloso sdegnarsi per colpe che sono di tutti. Perdoniamo agli uomini: sono tutti pazzi. Infatti quale altro nome che quello di pazzia si può dare a questo bisogno di portare intorno i pericoli, di spargere intorno le guerre, di slanciarsi contro uomini ignoti, pieni di rabbia senza avere ricevuto nessuna offesa, e devastar tutto e a guisa di belve uccidere una persona che non si odia? Le bestie almeno mordono per difesa o per fame: noi senza alcuna parsimonia del nostro o dell’altrui sangue mettiamo in mare le navi, affidiamo ai flutti la nostra vita, ci auguriamo favorevoli i venti, e il favore dei venti consiste nel portarci alla strage. Niente è tanto utile che non possa per i nostri delitti trasformarsi in strumento di perdizione. E chi avrà bene osservato la pazzia degli uomini avrà motivo di riso nel vedere gli uomini mettere in rischio la vita per acquistare le comodità della vita.

Ebbene, se gli altri sono pazzi, cattivi ed ingrati, siamo noi savi, buoni, riconoscenti verso Dio, verso gli uomini, verso coloro che ci hanno beneficato, e rendiamo bene pure a quelli che ci hanno fatto del male. Chi è ingrato non a noi ha fatto del male: ma a sé. Nell’accordare il nostro beneficio ci siamo compensati da noi stessi.

Contro tutti si adirano gli uomini: contro i servi, i liberti, i genitori, i figli, i noti, gl’ignoti. Infelici, quando dunque si ameranno? Il tuo schiavo, il tuo padrone, il tuo re, il tuo cliente sollevano il tuo corruccio? Aspetta un poco: ecco, viene la morte a pareggiare tutti. Frattanto, mentre respiriamo, mentre siamo fra gli uomini, rispettiamo la umanità, senza essere per gli altri oggetto di timore o di pericolo; disprezziamo i danni, le ingiurie, le offese; sopportiamo con grande animo i fastidi passeggeri. Prima che possiamo guardare dietro a noi e volger la testa, la morte ci avrà sorpreso e liberato dai mali della vita³³.

²¹ È la stessa concezione sofistica protagorea, e poi anche platonica, che lo scopo e la utilità della punizione poneva non già nella vendetta riparatrice del delitto commesso, ma nell’emendamento del colpevole e nell’efficacia proibitiva dell’esempio.

²² La ignominia (privazione del buon nome) era una punizione disonorante.

²³ De Ira I 14-16.

²⁴ De Ira II 28..

²⁵ Nel trattato De Clementia, scritto nel primo anno del principato di Nerone, Seneca suggeriva al giovane imperatore le norme del buon governo.

²⁶ È il formidabile quesito che si propone il principe Nekliudoff in Resurrezione (parte II, 30): «Perché e con qual diritto pochi uomini si arrogano il potere d’incarcerare, punire, tormentare, esiliare, condannare a morte i loro simili, quando essi sono pari a coloro che per loro ordine vengono imprigionati, battuti, esiliati?».

²⁷ De Clementia I 6.

²⁸ «Gli uomini si astengono dal male per timore della pena» aveva detto Epicuro: senza escludere che i sapienti, coloro che abbiano una loro intima esigenza morale, sarebbero ugualmente onesti se anche non ci fossero più leggi e castighi.

²⁹ Per Epicuro non il rimorso del male compiuto induce la massa dei delinquenti al turbamento e al tremore: ma l’assiduo dubbio che un giorno – malgrado ogni presente impunità – il delitto nascosto non sia manifesto.

³⁰ Anche Macbeth, oppresso dal delitto prima di commetterlo, profferiva le tremende parole: «Se compiuto il delitto tutto cessasse...». [Epist. XCVII 12-16.]

³¹ È questo un pensiero destinato a incertezze e contraddizioni in chi aveva pure affermato, come Seneca, che il male è un traviamento o una infermità dello spirito che va curata o recisa, senza avversione per il peccatore.

³² De Ira II 10, 6, Epist. XC 44, CXX 4, CIII 1-2, De Ira II 7-9, III 33, Epist. CXV 10-11, LXXVI 31-32, LXXX 7, CXV 9, LXXXVII 7, 15-16.

³³ Epist., LXXIII 9, XCV 52, De Benef. V 16, Nat. Quaest. V 18, De Ira III 28, 43.

Necessità del consorzio umano

Isolati saremmo perduti.

Isolati, che diverremmo noi? Una preda per gli animali, vittime senza difesa. Gli altri animali hanno forza bastevole alla propria conservazione: destinati dalla natura a una vita errante e solitaria, sono stati provveduti di difesa. L’uomo è cinto dalla propria debolezza: non ha artigli né zanne che lo rendano terribile agli altri; nudo e debole, egli ha la sua forza nella società. Dio gli ha dato due cose che dell’essere più soggetto hanno fatto l’essere più forte: la ragione e la società. Così quegli che nell’isolamento sarebbe inferiore a tutti, è il padrone del mondo. La società gli ha conferito l’impero su tutti gli animali della terra e lo ha fatto signore anche nel mare; lo ha difeso dagli attacchi delle malattie, gli ha dato i sostegni per la vecchiaia, i conforti nella tristezza, il coraggio contro la fortuna. Distruggiamo la società, e spezzeremo l’unità del genere umano, che è il sostegno della vita umana³⁴.

E l’uomo sapiente dovrà, finché potrà, essere di pubblico giovamento agli altri uomini.

Tale deve essere la condotta del saggio: se la fortuna è più forte di lui e gli toglie la potestà di agire, egli non fuggirà subito gettando le armi in cerca di nascondigli, quasi esista un luogo dove la fortuna non possa inseguirlo; ma si dedicherà agli affari con maggiore riserbo e troverà col discernimento una occupazione nella quale possa essere utile allo stato. Gli è interdetta la milizia: chieda gli onori civili. Gli sono rifiutate le cariche: sia oratore. Gli è imposto il silenzio: aiuti i cittadini con tacita assistenza. Gli è pericoloso anche l’ingresso nel foro: nelle case private, agli spettacoli pubblici, nei conviti si offra compagno buono, amico fedele, convitato temperante. Perduti gli uffici del cittadino, eserciti quelli dell’uomo. Anche con le mani tagliate in battaglia si può servire, tenendo il proprio posto nelle file e aiutando gli altri con le grida; così quando la fortuna ci avrà rimosso dai primi posti dello stato, resteremo ugualmente fermi e aiuteremo gli altri con le grida: e se qualcuno ci serra la gola, resteremo ugualmente e li aiuteremo col silenzio.

La cosa di gran lunga migliore è alternare il riposo con gli affari, qualora la vita attiva sia impedita o da circostanze fortuite o dalle condizioni politiche. Così, siccome le condizioni dello stato o della nostra fortuna permetteranno, noi ci muoveremo e la paura non ci terrà intorpiditi. Quegli si mostrerà veramente uomo che, in mezzo ai pericoli da ogni parte imminenti, in mezzo allo strepito delle armi e delle catene, saprà né spezzare la propria virtù né nasconderla. Scomparire non è salvarsi: l’ultimo dei mali è togliersi dal numero dei vivi prima di morire³⁵.

L’attività politica del saggio è un dovere finché essa si può fruttuosamente svolgere nello stato. Altrimenti il saggio gioverà agli altri giovando a se stesso. La natura ci ha generati all’azione e alla contemplazione. Il saggio si ritrae dalla vita pubblica e si raccoglie in se stesso con la coscienza di giovare alla posterità.

Se lo stato è troppo corrotto, se è pieno di miserabili, il saggio non vorrà, senza speranza di giovamento, consumarsi inutilmente. Egli non spingerebbe in mare una nave sconquassata, né si arrolerebbe nella milizia non avendone le forze: così pure non deve accostarsi a una vita che sappia di non poter condurre. Ma anche quegli che abbia ancora intatte tutte le sue cose può, prima di sperimentare la tempesta, tenersi in luogo tranquillo e abbandonarsi alle buone arti e condurre un riposo illibato, cultore delle virtù che possono praticarsi anche dagli uomini più tranquilli. Questo veramente si esige dall’uomo: che egli sia utile agli uomini; se può, a molti; se no, a pochi; se no, ai prossimi; se no, a se stesso. E quando si rende utile agli altri egli si occupa di un pubblico affare. Come colui che rende se stesso peggiore non soltanto nuoce a sé, ma anche a quanti ricaverebbero vantaggio da una sua migliore esistenza, così chiunque è benemerito di se stesso, per questo appunto giova agli altri, perché egli prepara loro un buon servitore.

Due repubbliche noi abbracciamo col pensiero: una grande e veramente pubblica, che ha per confine il sole; l’altra, quella a cui ci ascrisse la sorte del nostro nascere: questa sarà la repubblica di Atene o di Cartagine o di qualche altra città che non a tutti ma a determinati uomini appartenga. Alcuni nello stesso tempo lavorano per l’una e per l’altra repubblica, per la maggiore e per la minore; altri soltanto per la minore, altri soltanto per la maggiore. Noi siamo soliti dire che il sommo bene è vivere secondo natura: e la natura ci ha generati per l’una e per l’altra cosa, per la contemplazione del mondo e per l’azione³⁶.

Nell’isolamento del suo spirito il saggio indagherà i misteri profondi dell’universo, e dedicherà la breve giornata della sua vita al pensiero delle cose immortali.

La natura ci ha dato uno spirito curioso; consapevole dell’arte e della bellezza propria essa ci ha generati spettatori dei tanti spettacoli suoi. Essa avrebbe perduto il frutto dell’opera sua se tante cose così grandi, splendide, delicate e variamente belle brillassero soltanto nella solitudine. Ma il nostro pensiero rompe le barriere stesse del mondo e va scrutando oltre le cose visibili: se ci sia una profonda immensità o se anche questa abbia i suoi limiti; quale è la forma degli esseri che la natura ha posto fuori del nostro mondo: se siano informi e confusi e senza distinzione di lunghezza, larghezza, profondità: o se siano anch’essi distinti e disposti in belle varietà di forme; se siano coerenti all’universo o se, rimossi lontano, siano vaganti nel vuoto; se gli elementi di tutti i corpi nati o da nascere siano indivisibili³⁷ o se siano dei composti mutevoli nella loro totalità³⁸; se gli elementi siano in guerra tra loro o se cospirino allo stesso scopo per vie diverse. Ammettendo ch’egli non si lasci toglier nulla del suo tempo per facilità, nulla per negligenza, che sia avaro di tutte le sue ore, che giunga fino all’ultimo termine della vita umana, che la fortuna non gli rapisca niente di ciò che la natura gli ha dato, l’uomo sarà sempre troppo mortale per la conoscenza delle cose immortali.

«Ma bisogna sapere» dici tu «se ci si dà alla contemplazione per il solo suo piacere, senza altro scopo che di meditare assiduamente e infruttuosamente: è dolce cosa infatti il contemplare ed ha i suoi allettamenti». Rispondo che lo stesso si può chiedere della vita civile: che bisogna conoscere l’intenzione di chi si dedica ad essa e sapere se lo fa per vivere in una perpetua agitazione, senza aver mai tempo di volgere lo sguardo dalla terra verso il cielo. Come la brama delle cose, senza amore della virtù e senza cultura dello spirito, e l’azione pura e semplice di chi agisce per agire, non è per nulla lodevole (giacché la meditazione deve essere congiunta con l’azione), così è imperfetto e languido bene una virtù senza attività, abbandonata all’ozio, che non dà mai nessuna prova di quel che ha imparato. Se dunque il saggio non chiede che di agire, sollecitamente, quando l’opera manchi e non l’operatore, gli permetterai di stare con se stesso? Egli cerca un ritiro per giovare alla posterità, operando in solitudine. Zenone e Crisippo hanno fatto cose più grandi che se avessero condotto degli eserciti, sostenute delle magistrature, stabilite delle leggi: essi le leggi hanno dettate non a un paese solo, ma a tutto il genere umano³⁹.

Noi non abbiamo ricevuto una vita breve, ma l’abbiamo fatta tale.

La maggior parte degli uomini lamenta la malignità della natura perché siamo generati a così breve esistenza, perché la misura del tempo che ci è dato si consuma con tanta velocità che, fatta eccezione di pochissimi, la vita lascia gli uomini nel momento in cui si dispongono a vivere.

Noi non abbiamo poco tempo, ma ne perdiamo molto; non abbiamo ricevuto una vita breve, ma l’abbiamo fatta tale; non siamo poveri di esistenza, ma prodighi. Gli uomini vivono come dovessero vivere sempre, immemori della fragilità della loro esistenza; essi perdono il tempo come se scorresse da una sorgente piena e abbondante, mentre forse quello stesso giorno ch’essi dànno a un uomo o a un affare è l’ultimo della loro vita. Tutto, come mortali, essi temono; tutto, come immortali, desiderano. I più degli uomini dicono: a cinquanta, a sessant’anni mi ritirerò dagli uffici. E chi ha dato loro tale cauzione di lunga vita? È troppo tardi cominciare a vivere allorché bisogna finire.

L’uomo occupato pensa, meno che a tutto, alla vita: e la scienza più difficile è quella della vita. Di tutte le altre scienze si trovano comunemente e in gran numero i professori; si sono visti ragazzi apprenderne talune così bene da poterle insegnare; ma a vivere si impara per tutta la vita, come per tutta la vita s’impara a morire⁴⁰.

³⁴ De Benef. IV 18, 2-4.

³⁵ De tranquillitate animi III 8-16, IV 1, 3.

³⁶ De Otio III (30), 3-5, IV (31), 1.

³⁷ Individua: atomi.

³⁸ Opinione stoica, opposta alla precedente epicurea. Gli atomi della dottrina epicurea sono immutabili e la varietà delle forme dipende dal vario concorso degli atomi.

³⁹ De Otio VI (32), 4.

⁴⁰ De brevitate vitae I, II 2-4, III 4-5, VII 3-8, VIII 5, IX 1-2, X 5-6.

La vera salute dell’anima
è nell’anima stessa

Non è nel riso delle labbra la gioia: la gioia vera è cosa severa. Non con la fronte spianata e con l’occhio ridente, per usare il linguaggio dei bontemponi, si disprezza la morte, si apre la casa alla povertà, si tengono in freno le voluttà, si vince il dolore. È grande questa gioia, ma senza carezze. È una gioia solida e si palesa nel profondo dell’anima. Gli elementi della vera felicità sono una buona coscienza, intenzioni pure, dirittura nelle azioni, disprezzo dei beni fortuiti, lunga e serena perseveranza in una vita sempre uguale a se stessa. Dice Epicuro: «È cosa molesta cominciare sempre a vivere»; infatti è una vita sempre imperfetta, quella. Nessuno può essere pronto alla morte quando entra nella vita: noi dovremo sempre vivere come avessimo abbastanza vissuto: e nessuno può pensare in tale modo se si mette a ordire ogni giorno la trama della propria esistenza. Ci sono di quelli che cominciano a vivere quando è tempo di morire; altri che cessano di vivere prima di cominciare⁴¹.

⁴¹ Epist. XXIII.

Il dolore

Il dolore non è un male: anzi è un divino beneficio della Provvidenza. Nel patimento è la grandezza e la felicità dell’uomo sapiente. La virtù marcisce senza le avversità. È un lottatore degno di avere spettatore Dio l’uomo forte di contro alla mala fortuna.

Tante acque vanno al mare e non ne cambiano il sapore: così l’impeto delle avversità non altera un’anima forte, non perché essa sia insensibile, ma perché ne trionfa. La virtù marcisce senza le avversità: la grandezza, il valore, la potenza sua appariscono nella prova del dolore. È un atleta degno di avere spettatore Dio l’uomo forte di faccia alla mala fortuna, specialmente se è l’uomo il provocatore. «Ma allora è un bene esser cacciati in esilio, vedere nella miseria i propri figliuoli, dover seppellire la propria moglie, esser colpiti di ignominia, esser mutilati?» Chi non concepisce che da questi mali possa venire un bene, deve pure stupirsi che si trattino alcuni malati col ferro e col fuoco, con la fame e con la sete. Se si pensa che per talune guarigioni si raschiano e si estraggono le ossa, si tagliano le vene, si amputano le membra, che restando distruggerebbero il corpo, si dovrà ammettere che esistono mali utili, come esistono piaceri rovinosi, quali la golosità e la ubbriachezza, che uccidono con la voluttà.

Fra le molte magnifiche massime di Demetrio cinico è questa: «Nessun essere è più infelice dell’uomo che non ha mai patito avversità». Infatti egli non ha potuto sperimentare se stesso; favorito in tutti i suoi voti, egli è certo giudicato dagli dèi come uomo non degno di vincere qualche volta la fortuna. Un gladiatore si crede disonorato se viene messo di fronte a un avversario meschino; così la fortuna vuole provarsi con i più bravi e passa sdegnosamente dinanzi agli altri. Essa attacca i più fieri ed arditi, contro cui possa tendere tutta la sua forza: e sperimenta il fuoco con Mucio, la povertà con Fabrizio, l’esilio con Rutilio⁴², i tormenti con Regolo, il veleno con Socrate, la morte con Catone. I più grandi esempi ci sono dati dalla cattiva fortuna. Infelice è Mucio perché preme con la destra il fuoco nemico e punisce da sé il proprio errore? Perché egli mette in fuga con la mano bruciata un re cui non poté colpire con la mano armata? E sarebbe stato più felice se egli avesse scaldato la mano nel seno della sua innamorata? E qual male fece a Regolo la fortuna nel renderlo esempio di lealtà e di fermezza? I chiodi gli trapassano la pelle, da qualunque lato volge il suo corpo tormentato egli grava su una ferita, un’insonnia perpetua tiene aperte le sue palpebre. Più grande è la tortura, più grande sarà la gloria. Facciamolo risuscitare, mandiamolo in senato: esporrà la medesima opinione. Non era certamente più felice Mecenate che, preso dalle smanie amorose, desolato per i quotidiani rifiuti di una donna capricciosa, invocava il sonno col fievole canto di lontane sinfonie; ricorra egli pure al vino per assopirsi, inganni pure l’anima sua smaniosa con mille voluttà: egli starà tanto sveglio sulle piume quanto quegli sulla croce. Ma l’uno ha il conforto di tollerare la pena per la virtù e scorda il patimento per la causa; l’altro, consunto dalla voluttà, affaticato per l’eccesso dei piaceri, soffre più per la causa del suo patire che pel suo stesso patire.

Vivere in continua prosperità, trascorrere la vita senza una trafittura dell’anima, è ignorare la metà della universale natura: e nessuno può essere un grande uomo sinché la fortuna non gli ha permesso di mostrare la sua virtù. La virtù è avida del pericolo. Veramente miserabili sono quelli che languono in un continuo benessere, come i navigatori cui trattiene sull’immobile mare la inerte bonaccia⁴³.

Il nostro destino è conforme alla nostra natura: se Iddio ci manda la sventura, vuol dire che ci ha dato la forza di sopportarla; il dolore è la sola e grande battaglia della vita: solo su questo campo si vince o si soccombe nel mondo, solo su questo campo si riportano i sicuri trionfi o si assumono le perpetue catene della servitù. Gli uomini grandi costituiscono la milizia scelta da Dio per questa battaglia e per questa vittoria.

L’artefice non può mutare la materia. Ogni essere ha i suoi elementi inseparabili, coerenti, personali (individua). Le nature languide e sonnolente si compongono di elementi privi di energia: per formare l’uomo grande occorre un destino più forte; egli non avrà piana la strada; bisogna ch’egli salga e discenda e fluttui e regga la sua nave nella tempesta contro il corso della fortuna; troverà durezze ed asprezze che egli stesso dovrà ammollire e spianare. L’oro si prova col fuoco, l’animo forte con le avversità. Iddio ha rimosso dagli uomini buoni tutti i veri mali: delitti, cattivi pensieri, propositi ambiziosi, passioni sfrenate, cupidità. Ha circondato gli altri uomini di falsi beni e ha illuso gli spiriti frivoli con un lungo e fallace sogno; dette ad essi ornamenti dentro cui nulla è di buono. Questi uomini che sembrano felici sono vili, miserabili, turpi, decorati solamente alla superficie come le pareti dei loro palazzi. Quella non è felicità solida e sincera: è intonaco di poca consistenza. Fintanto che essi possono restare in piedi e mostrarsi come a loro piace, allora splendono e si impongono; ma al primo accidente che li disturbi o li scopra apparisce il falso splendore che copriva la loro profonda sozzura. La vera felicità è non aver bisogno di felicità⁴⁴.

Esilio. Povertà. Malattie. Vecchiaia.

L’esilio è un mutamento di luogo cui seguono la povertà, l’ignominia, il disprezzo. Si dice ch’essere privi della patria è intollerabile cosa. Ebbene, non solo in Roma, che potrebbe dirsi la patria comune, ma in ogni città, in ogni contrada, vive gente cui molteplici passioni traggono lontano dal paese natale. È questo il destino della umana natura, sempre smaniosa di nuova dimora. La instabilità umana s’è aperta vie impraticabili e sconosciute; e gli uomini emigrando si trassero dietro figli e mogli e vecchi. Cause diverse hanno spinto popoli diversi a lasciare la patria in cerca di altra terra; ma è manifesto che nessuno è rimasto nel luogo dove fu generato. Si disperde senza posa il genere umano, e ogni giorno porta un mutamento nel mondo delle nazioni. Questi spostamenti di popoli che altro sono se non pubblici esilii? Un esule fondò l’impero romano, e Roma mandò i suoi coloni per tutte le province. Dovunque ha vinto il Romano ha la sua casa.

Questa stessa isola di Corsica⁴⁵ ha mutato più volte i suoi abitanti: ai greci succedettero i liguri, vennero poi gli spagnuoli, poi due colonie di cittadini romani⁴⁶. Così pure questa roccia arida e spinosa ha visto rinnovare la sua popolazione. Stenterai a trovare una terra ancora abitata dagli indigeni; le nazioni sono mischiate e innestate le une sulle altre: andata una gente, un’altra è venuta: chi ha cacciato è stato cacciato. È questo il decreto del destino: che nessuna cosa abbia stabilità di fortuna.

Non c’è paese nel mondo che sia estraneo all’uomo. Da tutti i punti della terra i nostri occhi guardano il cielo alla medesima distanza. Finché i miei occhi non siano privati di quello spettacolo onde sono insaziabili; finché mi sia lecito contemplare la luna e il sole e osservare gli astri e investigarne i movimenti e rimirare durante la notte lo sfavillio di tante stelle; finché mi sia concesso tener sempre in alto quest’anima mia che tende alla contemplazione del suo mondo, non m’importa del fango che calpesto.

Ma con l’esilio viene l’ignominia, che basta essa sola ad abbattere l’energia dell’uomo. La morte ignominiosa è più dell’ignominia: eppure Socrate con quello stesso volto col quale da solo aveva represso l’insolenza dei trenta tiranni, entrò nel carcere a cui toglieva l’ignominia: infatti non poteva apparire carcere il luogo in cui era Socrate. E si può ritenere ignominia la duplice repulsa che ebbe Catone allorché chiese la pretura e il consolato? L’ignominia colpì quella volta soltanto la pretura e il consolato a cui Catone avrebbe conferito l’onore. Nessuno è disprezzato dagli altri se non quando abbia prima disprezzato se stesso. L’animo vile ed abietto è disposto a tal sorta di oltraggio; ma chi s’inalza sopra i più crudi avvenimenti e trionfa dei mali che abbattono gli altri, ha nella propria miseria una sacra insegna di maestà. Nulla suscita maggiore ammirazione dell’uomo eroicamente infelice.

Con l’esilio viene la povertà: ma non esiste luogo tanto sterile che non produca abbondantemente per nutrire un uomo. La terra ove sono è arida e deserta: non importa; non vi sono portici né palazzi né torri: tanto meglio: vi si vede più cielo. Alla natura basta poco, alla cupidigia non basta niente. Alle cose necessarie provvede pure l’esilio, alle superflue non basta neppure un regno. L’anima ci fa le ricchezze: essa ci segue nell’esilio: e nelle più aspre solitudini, quando ha trovato di che sostenere il corpo, abbonda di tutti i suoi beni e ne gode. Il denaro non ha nessun legame con l’anima: e l’esilio non può essere imposto all’anima che è del mondo e non può essere bandita dal mondo.

L’esistenza è pure travagliata dalle inevitabili miserie del corpo: dalle malattie e dalla vecchiaia. La malattia è spesso accompagnata da spasimi grandi: ma gl’intervalli li rendono tollerabili, perché la massima intensità del dolore porta alla fine del dolore. Nessuno può soffrire molto e lungamente: la natura ci dispose in modo che le nostre sofferenze fossero o tollerabili o brevi. I primi eccessi di alcune malattie sono atrocemente dolorosi: col tempo la loro violenza si spossa. Anche le privazioni dei consueti piaceri, l’astensione dal cibo, la sofferenza della sete, sono gravose in principio; poi la voglia si smorza via via che gli organi indeboliscono: di qui il disgusto dello stomaco per le cose che più si appetivano: pure il desiderio muore. Non è dunque acerba la mancanza di una cosa che non si desidera più. Non vi è dolore che non abbia termine, o almeno riposo: e le malattie sono sopportabili quando si disprezza l’estrema conseguenza che ci minacciano, né ci tolgono l’uso della ragione.

La vecchiaia non è un male; essa ha le sue voluttà per chi ne sa godere: o almeno non fa più sentire il bisogno delle voluttà; ed è cosa dolcissima avere mortificato e deposto tutte le voglie. Si pensa che sia grande infelicità sentirsi declinare, deperire, dissolvere: giacché noi non siamo battuti o atterrati d’un colpo: siamo corrosi, e ogni giorno ci porta via qualche forza. Ma quale morte migliore del trascorrere verso la propria fine per una dissoluzione naturale? È un bene una morte veloce e repentina, ma è pure gradevole questa via che ci porta lentamente fuori della vita. Gli altri generi di morte sono commisti, con la speranza: la malattia cessa, l’incendio si estingue, la rovina che pare c’inabissi ci depone per terra, il gorgo rigetta incolumi quelli che aveva inghiottiti, il soldato ritira la spada pronta a colpire; ma non c’è più alcuna speranza quando la vecchiaia conduce alla morte: solo contro essa non è lecito ricorrere. Nessun genere di morte è più dolce per gli uomini, ma nessuno è più lungo. Se un uomo ha ottenuto che la vecchiezza lo lasci andar via lievemente e lo ritiri a poco a poco dalla vita, invece d’esserne strappato d’un colpo, egli deve rendere grazie a Dio perché giunge saziato a quella quiete necessaria all’uomo e gradita all’uomo stanco⁴⁷.

⁴² Publio Rutilio Rufo, stoico allievo di Panezio e uomo di stato: dopo il governo dell’Asia nel 99 a.C., accusato dai pubblicani e condannato all’esilio, passò il resto della vita a Smirne.

⁴³ De Providentia II, III, IV.

⁴⁴ De Providentia V.

⁴⁵ Seneca scrive queste pagine consolatorie alla madre Elvia dalla Corsica, sua terra d’esilio.

⁴⁶ I veterani di Silla e di Mario, che fondarono sulla costa orientale dell’isola le due città di Aleria e di Mariana.

⁴⁷ Ad Helv. V-XIII, Epist. LXXVIII, XII, XXVI, XXX.

Il suicidio

Ma se la povertà toglie il necessario per vivere, se il dolore del corpo, se le miserie della vita e degli anni non consentono più la libertà dello spirito, allora l’uomo può trovare da se stesso, in ogni momento, la via della liberazione.

Non importa viver molto, ma viver bene; non è grande cosa vivere: è grande cosa morire con onestà, con prudenza, con forza: perché solo la morte farà giudicare di noi, la morte che chiude l’accesso a tutte le passioni e fa entrare il giudice incorruttibile che darà la sentenza. La vita è una rappresentazione teatrale: non la durata importa, ma il modo com’è stata eseguita. Non importa sapere dove tu vada a finire; finirai dovunque vorrai, purché la fine sia buona.

Alcuni che fanno professione di saggezza dicono che non è permesso attentare alla vita e giudicano empietà il suicidio e ammoniscono che bisogna attendere il termine prescritto dalla natura. Chi dice così non vede che chiude la via della libertà. La eterna legge compì la sua opera migliore quando ci assegnò una sola entrata nella vita e molte uscite dalla vita. È. questa l’unica ragione per la quale non possiamo dolerci dell’esistenza: che essa non trattiene nessuno, e nessuno è infelice se non per colpa sua. Piace la vita? Vivi. Non piace? Ti è lecito ritornare donde venisti. Spesso per liberarci da un male di testa ci facciamo cavare del sangue: ad estenuare il nostro corpo basta aprire una vena, e la nostra sicurezza consta di una sola puntura. Siamo inerti e pigri perché non pensiamo che un giorno dovremo bene uscire da questo domicilio; noi rassomigliamo ai vecchi inquilini che l’abitudine e l’amore del luogo trattengono anche in mezzo agli incomodi.

La vita, se manca la virtù del morire, è una servitù. Pensare alla morte, vuol dire pensare alla libertà. Chi ha imparato a morire ha disimparato a servire; è sopra ogni potere, ma è certamente fuori di ogni potere. Carceri, custodi, catenacci a che valgano? C’è sempre una porta aperta. Una sola è la catena che ci tiene legati: l’amore della vita; questo bisognerà non già annullare, ma ridurre in modo che quando venga la necessità esso non c’impedisca dal fare subito quello che dovremo pur sempre fare⁴⁸.

Riprovevole è tuttavia la libidine della morte. Non basta aver fastidio della vita per sopprimerla.

Noi dobbiamo né troppo amare né troppo odiare la vita. Anche quando la ragione ci consiglia di finirla, non dobbiamo gettarci nella morte con furia e precipitazione.

L’uomo forte e saggio non deve fuggire dalla vita, deve uscirne; e soprattutto egli eviterà una passione non infrequente: la libidine della morte. Esiste, come per le altre cose, così anche per la morte una inconsulta inclinazione dell’animo, che spesso ha preso anche uomini generosi e di fierissima indole, spesso ha preso anche gli ignavi e gli abbattuti: i primi disprezzano la vita, i secondi non la sopportano⁴⁹.

⁴⁸ De Benef. III 31, Epist. CI 15, LXXVII 6, De Benef. IV 11, 5, Epist. LXXVII 20, LXX, LXXVII 15, XXVI 10.

⁴⁹ Epist. XXIV.

La morte

Del resto la morte verrà: anzi essa è con noi sempre. È la perpetua compagna della nostra vita.

Noi moriamo ogni giorno; ogni giorno ci toglie una parte della nostra esistenza, e via via che cresciamo noi, decresce la vita nostra. Abbiamo perduto l’infanzia, poi la puerizia, poi l’adolescenza, tutto il tempo passato fin ad oggi è perduto: questo stesso giorno presente noi lo dividiamo con la morte. Non l’ultima goccia vuota la clepsidra, ma tutte quelle che sono prima trascorse: così l’ultima nostra ora non fa la morte, ma la compie. Allora noi arriviamo al termine, ma è un pezzo che siamo in cammino.

La vita è una fuga, e gli uomini, sciagurati, non lo sanno. Chi lamenta la perdita dei cari come un’ingiuria, ricordi che a questo nasceva: a perdere, a perire, a temere, a turbare l’altrui pace e la propria, ad aborrire e a desiderare la morte e, ciò ch’è peggio, ad ignorare sempre la sua vera condizione.

Immaginiamo un uomo pronto a partire per Siracusa, cui si dicesse: «Conosci prima tutti i disagi e i piaceri del tuo viaggio, e poi piglia il mare. Ecco ciò che potrai ammirare: scorgerai dapprima quell’isola che un breve tratto di mare divide dall’Italia e che una volta fu certamente unita al continente; poi vedrai la favolosa Cariddi, vedrai la fontana Aretusa celebratissima nei carmi, dalle gelide acque lucenti e trasparenti sino al fondo; vedrai il più quieto e il più sicuro dei porti che abbia formato la natura e l’arte, dove le flotte stanno al riparo dalle più furiose tempeste; vedrai quei luoghi dove venne a spezzarsi la potenza di Atene, e le latomie che racchiusero tante migliaia di prigionieri; vedrai una città grande la cui cinta è più estesa che il territorio di molte città, dove gl’inverni sono pieni di tepore, né vi è giorno senza sole. D’altra parte dovrai soffrire un’estate opprimente e malsana che ti toglierà i benefìci dell’inverno: là tu troverai pure Dionisio, il più feroce e il più ribaldo dei tiranni. Hai sentito: adesso parti pure o resta».

Così la natura ci dice: «Io non inganno nessuno: se tu vuoi generare figliuoli potrai averne di belli, potrai averne di brutti; tra molti ce ne potrà essere uno che salvi, uno che tradisca la patria, uno che ti procuri il rispetto e uno che sia una maledizione; può essere che il tuo figliuolo ti chiuda gli occhi sul letto di morte, può essere che la mamma sua abbia a seppellirlo fanciullo o giovane o vecchio. Gli anni non contano nulla: ogni funerale è immaturo quando lo segua una madre. Queste sono le mie condizioni: se vuoi figli, non incolpare gli dèi che non ti hanno nulla garantito. Come il viaggiatore di Siracusa, supponiamo tu mi chieda consiglio alle porte della vita. Ecco: tu giungerai a una città che abbraccia l’universo, costretta ad eterne e infallibili leggi. Là tu vedrai lo spettacolo delle stelle infinite e del sole che tutto riempie, che fa i giorni e le notti, gl’inverni e le estati; vedrai la luna e i pianeti e le nubi e le piogge e i baleni che cadono attorti in un fragore di cielo. Vedrai le immense pianure della terra e le montagne alte e nevose, e fiumi, foreste, città, campagne feconde, golfi ridenti, tante isole sparse pel mare e fulgore di pietre e di gemme: torrenti dalle sabbie d’oro, vulcani ardenti, l’oceano che spartisce in tre continenti la massa del globo e le sue tempeste formidabili e i mostri marini e i vascelli che vanno alla ricerca di terre ignote, e l’insaziabile audacia umana: conoscerai le arti che sostengono, adornano e dirigono la vita. Ma là pure troverai infinite pesti delle anime e dei corpi: guerre, assassinii, veleni, naufragi, e la morte degli altri e la nostra, ora facile e piana, ora tormentata. Adesso, se vuoi, entra nella vita». Si dice: «Nessuno ci ha consultati prima di nascere». Va bene: ma i nostri genitori sapevano a quali condizioni ci è data la vita, e ce l’hanno data⁵⁰.

La vita dell’uomo è piccola cosa: ma il disprezzo della vita è cosa grande.

Se vogliamo essere felici, se non vogliamo vivere nel timore degli uomini, degli dèi e delle cose, se vogliamo non curare le vane promesse e le frivole minacce della fortuna, teniamo sempre l’anima nostra pronta a partire. Insidie, malattie, spade nemiche, fragore di case abbattute, immensità d’incendi devastatori, vengano pure a prenderla; e noi la incoraggeremo nel momento della partenza e la congederemo con buoni auguri: «Vai: coraggio e felicità!».

Non è incerta la morte: incerto è solo il tempo della morte. Andiamo incontro ad essa senza pregare né temere né indietreggiare. Armiamoci contro questo timore che ci rende vili e c’intossica e ci rovina la vita. Bisogna morire: quando? Poco importa: la morte è una legge di natura, è il tributo ed il dovere dei mortali ed è il rimedio di tutti i mali. Questi pensieri devono occupare l’anima nostra, se vogliamo aspettare placidi quest’ultima ora il cui timore rende inquiete tutte le altre⁵¹.

Dove ci porta la morte?

Ci porta in quella pace dove noi fummo prima di nascere. La morte è il non essere: è ciò che ha preceduto l’esistenza. Sarà dopo di me quello che era prima di me. Se la morte è uno stato di sofferenza, doveva essere così prima che noi venissimo alla luce: ma non sentimmo allora alcuna sofferenza. Tutto ciò che fu prima di noi è la morte. Nessuna differenza è tra il non nascere e il morire, giacché l’effetto è uno solo: non essere⁵².

Ma Seneca non insistette sempre su questo pensiero epicureo dell’annullamento. Nelle lettere a Lucilio egli mostra il suo costante dubitare sul mistero dell’oltretomba.

La morte o ci annienta o ci libera. Se ci libera, il meglio di noi rimane, detratto il fardello del corpo; se ci consuma, non resta più nulla: i beni e i mali sono ugualmente scomparsi.

Una grande anima deve obbedire a Dio e sottomettersi senza esitazione alla legge universale. O essa lascia questa vita per una vita migliore, destinata a rimanere nella calma luminosa delle cose divine; oppure, esente da ogni incomodo, si ricongiungerà alla sua natura e ritornerà nel gran tutto (suae naturae remiscebitur et revertetur in totum)⁵³.

Da questo ritorno nel gran tutto, che riporta l’uomo dove era prima di nascere, Seneca ammise pure che l’individuo potesse di nuovo venire alla luce e rinascere ancora.

Pensa che di tutti gli esseri che scompariscono dai tuoi occhi per ritornare nella natura delle cose, donde sono usciti e donde usciranno, nessuno si consuma. Tutto cessa, niente perisce. La morte, che fino all’ultimo temiamo e ricusiamo, interrompe la vita, non la rapisce. Verrà un giorno che ci riporterà una seconda volta alla luce: giorno fatale che molti rifiuterebbero, se non fossero dimentichi della prima esistenza. Tutte le cose che sembrano perire sono soltanto mutate.

Nulla esiste che sia sottratto al pericolo della mutazione: non la terra, non il cielo, non l’universo intero sebbene sia mosso dall’opera di Dio. Il mondo non manterrà sempre l’ordine attuale; un giorno esso devierà dal presente cammino. Tutte le cose hanno un periodo determinato. Devono nascere, crescere, estinguersi. Tutto ciò che vedi correre sopra di noi, le terre sulle quali siamo confusamente posti e che ci sembrano tanto solide, tutto questo è sordamente corroso e avrà un termine. Niente è che non abbia la sua vecchiaia; benché in epoche differenti, una medesima fine è riservata dalla natura alle cose esistenti. Tutto ciò che è, non sarà: e non perirà, ma si dissolverà. Per noi la dissoluzione è la morte. Noi consideriamo solo ciò che vediamo da presso: la nostra mente ottusa e fatta schiava del corpo non vede niente al di là: altrimenti sopporterebbe con più forza la fine di sé e dei suoi, se fosse persuasa che tutto è un avvicendarsi di vita e di morte⁵⁴, che i corpi composti si dissolvono e dissolti si ricompongono, e che in questo circolo infinito si esercita l’arte eterna di Dio⁵⁵.

Talora ha istanti di religioso rapimento.

L’altro giorno io mi compiacevo di pensare, anzi di credere all’immortalità dell’anima, e credevo volentieri alla opinione dei grandi uomini che di una cosa tanto consolatrice ci dànno piuttosto la promessa che non la prova: e mi abbandonavo a tanta speranza⁵⁶.

Sentiva che invano avrebbe cercato, anche lui, la prova dell’enorme mistero, e nell’aspirazione stessa dell’anima alla vita del cielo e nel desiderio stesso dell’anima di uscire dalle miserie del corpo, egli trovava una conferma a quella sua «tanta speranza».

La nostra anima ha per massimo argomento della sua alta origine lo sdegno per l’angusta prigione ov’è costretta e il coraggio di uscirne. Sa infatti dove dovrà andare chi ricorda donde è venuto. Non vediamo quante incomodità ci travagliano e quanto poco ci convenga questo nostro corpo? Ora ci lamentiamo della testa, ora del ventre, ora del petto e della gola; ora i nervi ora le gambe ci tormentano: qualche volta il sangue sovrabbonda, qualche volta manca: inconvenienti ordinari a chi abita una dimora che non è la sua. L’anima perfetta non ha sopra di sé che la mente di Dio, della quale una particella è discesa in questo petto mortale; l’anima umana allora è più vicina a Dio quando pensa alla mortale natura dell’uomo e sa che l’uomo è nato per compiere l’ufficio della vita, che il corpo non è la sua casa ma un brevissimo ospizio.

È naturale che l’uomo estenda il suo pensiero nell’infinito. L’anima sua è cosa nobile e grande e non soffre altri limiti che quelli comuni con Dio. Essa non accetta un’umile patria, come Efeso o Alessandria: la sua patria è l’universo intero; non vuole sia circoscritta la sua età: tutti i secoli appartengono ad essa. Un giorno cesserà questa mescolanza di divino e umano e l’anima lascerà il corpo e si renderà a Dio⁵⁷.

⁵⁰ Epist. XXIV, Ad Marciam X-XI, XVII-XVIII.

⁵¹ Nat. Quaest. VI 2, 4-8, 32, Epist. IV 9.

⁵²¹ Sulla vita futura la scuola stoica non era mai arrivata a conclusioni precise e concordi. Secondo gli Stoici l’anima umana non può essere immortale; essa è nata, dunque deve perire, come tutti gli altri esseri, compresi gli dèi, che un giorno s’inabisseranno nella sostanza eterna di Zeus. Generalmente gli Stoici ammettevano che l’anima non perisce insieme col corpo come nei bruti. Essa sopravvive e si dissolve più tardi, dopo un tempo più o meno lungo secondo lo stato morale dell’individuo. La vita futura nelle teorie stoiche appariva come il prolungamento fisico della vita terrena, come la continuazione, in altre regioni, di un’attività analoga a quella della nostra vita presente. Manca agli Stoici la concezione dell’anima compiutamente libera e beata. [Ad Marc. 19, Epist. LIV 4-5.]

⁵³ Epist. XXIV 18, LXXI 16.

⁵⁴ Queste parole richiamano la teoria stoica sulla necessità di uno stato alterno che assicuri l’eterna conservazione dell’attività.

⁵⁵ Accanto a questa concezione fisica della vita e della morte, è pure calorosamente enunciata quella della sopravvivenza spirituale che Seneca finì col preferire nell’estremo tempo della sua vita. Nell’ultimo capitolo della Consolatio ad Marciam egli, che aveva già annunciato a conforto della madre desolata il ritorno degli esseri umani nella immutabile pace del non essere, espone con eloquenza commossa l’alto e luminoso destino delle grandi anime dopo la morte. Esse, liberate dal miserabile sviluppo corporeo, dopo una breve dimora in mezzo a noi per purificarsi dei vizi inerenti alla vita mortale, libere e schiette finalmente e consapevoli dei fenomeni e delle leggi universali, vanno per la immensità dei cieli trascorrendo nello spazio infinito senza impedimento, e penetrandosi fra loro, frammiste alle stelle. Più tardi, quando piacerà a Dio che il mondo sia distrutto perché sia ricreato, anche le anime, con le terre coi mari con gli astri, si ridurranno, nella universale rovina, agli elementi primordiali. Secondo gli Stoici, la distruzione del mondo avverrà per mezzo del fuoco divino della sfera eterea che, aumentando la sua tensione e quindi il calore e la forza di penetrazione, assorbirà la sfera degli astri fissi, poi gradatamente tutti i cerchi celesti, e finalmente la terra. Dio solo sopravvive alla distruzione universale, che non menoma la sua attività: giacché Dio si ritira nella Provvidenza, che è per Dio ciò che è l’anima per la natura umana. Secondo gli Stoici, come secondo Eraclito, il principio dell’universale attività divina si conserva mediante la tensione e il riposo: così a ogni distruzione del mondo succede sempre in continua vicenda una nuova generazione. [Epist. XXXVI 10-11, LXXI 12-14.]

⁵⁶ Epist. CII 1-2.

⁵⁷ Così Seneca si accosta alla concezione stoica secondo cui l’anima, costituita di aria e di fuoco, deve salire in alto, oltre i vapori e le nubi, nella sfera del fuoco, dove sono gli astri, anch’essi di natura ignea; e là, dove tutto è conforme e pari alla sua natura, si arresta e si riposa: e spoglia di ogni affetto terreno e corporeo si immerge nella contemplazione delle supreme verità. Cfr. Cicerone, Tusc. Disp., I, 19, 43, 20, 47. I più degli Stoici ammettevano la sopravvivenza dell’anima fino al tempo della conflagrazione universale, in cui ogni cosa tornerà ai suoi elementi primordiali.[ Epist. CXX 14-16, CII 21.]

Il sommo bene

Il sommo bene è l’armonia dell’anima; le virtù saranno dove sarà l’accordo e l’unità: la discordanza è per il vizio⁵⁸.

La ragione, mercé l’esperienza sensibile, giunge gradatamente alla conoscenza del bene: ma il bene è percepibile e goduto soltanto dalla ragione e non dai sensi. Il bene non è sensibile, ma intelligibile, vale a dire appartiene non ai sensi ma all’intelletto.

Se i sensi fossero giudici del bene, noi non respingeremmo alcun piacere, perché tutti ci dilettano; al contrario non subiremmo volentieri alcun dolore, perché tutti i dolori offendono i sensi. Evidentemente alla ragione, che comanda a tutto, appartiene il diritto di regolare la condotta della vita e di stabilire che sia la virtù, l’onestà, il bene e il male. I seguaci della voluttà vorrebbero che la parte più vile dovesse giudicare della parte più nobile e che il giudizio del bene spettasse al senso, ottuso ed ebete e nell’uomo più tardo che negli altri animali.

L’uomo appena nato riceve non il bene, ma il germe del bene. Chi concede all’infanzia la felicità fa che l’uomo appena nato incominci di là dove può pervenire solo l’uomo perfetto (consummatus); pone la cima dell’albero al posto della radice. Se alcuno dicesse che il feto nascosto nell’utero materno gode già di qualche bene sarebbe tacciato di manifesto errore. Lievissima è la differenza tra il bambino appena nato e ciò ch’è nascosto nelle viscere materne; quanto all’intelligenza del bene e del male hanno entrambi pari maturità; e il bambino che vagisce è altrettanto capace del bene, quanto l’albero e il bruto⁵⁹. Nell’albero e nel bruto non si trova il bene, perché non si trova la ragione; e al bambino manca ancora la ragione: allora egli perverrà al bene, quando sarà pervenuto alla ragione. Si chiama precariamente bene negli alberi e nei bruti quello che è conforme alla natura di ciascun essere; ma il vero bene non può cadere nel bruto, perché appartiene ad una natura migliore e più felice. Dove non è luogo alla ragione, non è luogo al bene.

La natura diede a noi i germi della scienza del bene e del male, non la scienza. Alcuni dicono che questa nozione è venuta per caso; ma è assurdo ritenere che la virtù possa essersi rivelata per caso⁶⁰.

Noi conoscevamo la sanità del corpo e ne argomentammo ce ne fosse anche una dell’anima; conoscevamo la forza del corpo, ne argomentammo che anche l’anima ha la sua forza. Alcune azioni di bontà, di umanità, di coraggio ci avevano colpito e cominciammo ad ammirarle come opera di perfezione; si insinuavano in mezzo a quelle molti vizi cui nascondeva la fulgida apparenza di qualche fatto cospicuo e dissimulammo quei vizi: perché la natura ci porta ad accrescere le cose degne di lode. Da questi fatti diversi ricavammo il tipo del massimo bene (ex his ergo speciem ingentis boni traximus)⁶¹.

La virtù, ragione perfetta e solo bene.

La ragione intera e retta forma la completa felicità dell’uomo. Se ogni cosa è lodevole quando ha compiuto il suo bene ed è pervenuta al fine della sua natura, giacché il bene proprio dell’uomo è la ragione, egli è lodevole quando ha reso perfetta la ragione ed ha toccato il fine della sua natura. Questa ragione perfetta si chiama la virtù, che è la stessa cosa dell’onestà.

La virtù è il solo bene dell’uomo, perché quegli che la possiede è da pregiare anche se abbia perduto tutte le altre cose: salute, ricchezza, nobiltà, autorità; e quegli che non la possiede, quantunque sia largamente provveduto di tutte queste cose, va condannato e respinto. Non importa sapere quanto l’uomo possegga di terre, di capitali, di popolarità, se giaccia su un letto prezioso o beva in tazze trasparenti: ma quanto egli sia buono. Ed è buono se la sua ragione è esplicita, retta e conformata alla volontà della sua natura. È questa la virtù, l’onestà: è questo l’unico bene dell’uomo.

Infatti, giacché la sola ragione fa l’uomo perfetto, la sola ragione perfetta fa l’uomo felice: e il solo bene dell’uomo è quello che può renderlo felice.

Una volta riconosciuto ogni bene nell’anima, tutto ciò che rafforza, inalza e ingrandisce l’anima è un bene. La virtù appunto fa l’anima più forte, più alta, più grande; al contrario, le cose che eccitano la nostra cupidità deprimono e scuotono l’anima e, mentre pare la inalzino, la gonfiano di folle vanità. Dunque il solo bene è quello che rende l’anima migliore. Perciò, l’uomo virtuoso, quello che reputerà di poter fare onestamente, farà anche a costo di molte fatiche, anche se dovrà sfidare il pericolo; e invece quello che sarà turpe non farà, anche se dovesse procurargli ricchezze, voluttà e potenza. Nessuna cosa lo distoglierà dall’onesto, nessuna speranza lo inviterà alla turpitudine. Se dunque egli ha per principio immutabile di seguire l’onesto e di evitare il turpe e in ogni atto della vita penserà che non c’è altro bene che l’onesto né altro male che la turpitudine, se è vero che la virtù sola è incorruttibile e inalterabile, ne risulta che unico bene è per lui la virtù, che non può per nessuna circostanza non essere un bene ed è fuori di ogni pericolo di mutamento. La pazzia (stultitia) può elevarsi fino alla saggezza; ma la saggezza non saprebbe volgersi in pazzia.

Alcuni uomini per un impulso irriflessivo hanno calpestato le cose che il volgo desidera e teme; si è visto chi ha cacciato le mani nelle fiamme, chi ha riso in mezzo alle torture, chi non ha versato una lagrima ai funerali dei propri figli, chi è andato incontro alla morte senza tremare; l’amore, l’ira, la cupidigia hanno invocato i pericoli. Se questo può una passeggera ostinazione dell’animo eccitato da qualche stimolo, molto più deve potere la virtù, che non ha impeti improvvisi, ma è sempre di una forza e di un perpetuo vigore⁶².

Tuttavia gli uomini, i rari uomini di eccezionale valore, per quanto si possano approssimare alla perfetta sapienza, non possono mai compiutamente conseguirla. Nessuno è quindi compiutamente beato.

Da una parte c’è la gran folla degli stolti; dall’altra sono coloro che profittano (proficientes), cioè coloro che sono in progresso, i quali, pur essendo ancora nel numero degli ignoranti (stulti), in quanto non hanno raggiunto il sommo bene, molto si distinguono da essi. Alcuni li dividono in tre classi⁶³. I primi sono quelli che non posseggono ancora la sapienza, ma sono ad essa vicini: sono quelli che hanno lasciato le passioni e i vizi ed hanno appreso ciò che dovevano conoscere; ma in essi è ancora una fiducia senza esperienza e manca la pratica assoluta del bene; tuttavia non possono più ricadere nei vizi che hanno fuggito; essi sono oramai in luogo donde non è dato scivolare indietro, ma non sono ancora abbastanza convinti dei loro progressi, non sanno di sapere: godono del loro bene, ma non vi si abbandonano.

C’è differenza tra malattie dell’anima e affezioni dell’anima. Le malattie sono vizi inveterati e induriti, come l’avarizia e l’eccessiva ambizione; una volta presa l’anima, si allacciano ad essa e diventano il suo perpetuo male; la malattia è una opinione ostinata nel male (iudicium in pravo pertinax) che rivolge il nostro desiderio verso obietti indegni. Le affezioni sono movimenti dell’anima, biasimevoli, improvvisi e concitati: se tornano spesso e son trascurate diventano malattie. Quelli che hanno maggiormente profittato sono senza malattie, ma sentono ancora le affezioni, prossimi alla perfezione.

Nella seconda classe sono quelli che hanno deposto i massimi mali dell’anima, ma non sono compiutamente sicuri dalle ricadute. La terza classe comprende quelli che sono esenti da molti e grandi vizi, ma non da tutti. Hanno fuggito l’avarizia, ma sentono ancora l’ira; non sono più stimolati dalla libidine, lo sono dall’ambizione; non hanno più brame, hanno timori; e nello stesso timore esistono dei gradi: in certi casi si resiste, in altri si cede; si disprezza la morte, ma si teme il dolore. Noi potremo contentarci di entrare in questa terza classe.

La virtù basta, anzi sovrabbonda, alla felicità della vita. Nulla può mancare all’uomo posto oltre il desiderio di tutte le cose. Se noi abbiamo la forza di espellere tutti gli errori e di sollevarci da questo fango alle sublimi altezze della sapienza, la tranquillità dell’anima ci attende e l’assoluta libertà. La libertà è non temere né gli uomini né gli dèi, non volere le turpitudini e gli eccessi, avere su noi la massima potestà⁶⁴.

La virtù procede ugualmente felice in mezzo ai piaceri e ai dolori. L’eroe della sapienza.

È preferibile essere lontani dai tormenti, ma se ci toccheranno, auguriamoci di sopportarli con forza, onore e coraggio. È naturale si scongiuri la guerra: ma se verrà sopportiamo bravamente le ferite, la fame e gli altri mali che la necessità della guerra apporta. È da pazzi augurarsi le malattie, ma se verranno sarà bene non mostrare né intemperanza né debolezza. Non gl’incomodi sono desiderabili, ma è desiderabile la virtù necessaria per sopportarli. È opinione di alcuni stoici che non si debba desiderare la fermezza in mezzo ai tormenti, pur senza temerne la prova; i beni desiderabili, secondo essi, sono quelli puri, tranquilli ed esenti da sofferenze. Ma nessuna cosa può essere buona, se non è desiderabile. Se la coraggiosa sopportazione dei tormenti non è desiderabile, non si deve desiderare neppure il coraggio? Il coraggio disprezza i pericoli e li provoca: e, ciò che è più bello e mirabile in esso, non fugge davanti al fuoco, corre incontro alle ferite e talora, invece di scansare i dardi, li riceve a petto scoperto. Se il coraggio è desiderabile, è altresì desiderabile sopportare coraggiosamente i tormenti. Quel che dobbiamo desiderare non è già di soffrire i tormenti, ma di soffrirli coraggiosamente: questa infatti è la virtù.

Un tale si augura di condurre una vita onesta; ma una vita onesta abbraccia parecchie azioni, fra le quali è il supplizio di Regolo, la ferita di Catone, l’esilio di Rutilio, il calice di Socrate; così chi desidera di vivere una vita onesta, si è augurate quelle cose indispensabili talora al vivere onestamente. Sarebbe assai facile cosa desiderare soltanto i beni che vengono attraverso la voluttà e la pace e ci accolgono coi festoni alle porte. C’è anche una voluttà triste, ci sono dei voti onorevoli che, se non attirano felicitazioni, sono tuttavia celebrati con omaggio e rispetto.

Allontaniamoci per poco dai pregiudizi volgari e formiamoci un’idea conveniente di questa virtù sublime e magnifica che vuole essere onorata non con l’incenso né con le ghirlande, ma col sudore e col sangue. Assumiamo per un momento l’anima di un eroe. Guardiamo Catone che muove contro il santo suo petto le purissime mani e allarga la ferita troppo stretta: gli augureremmo una sorte migliore? Il filosofo Demetrio chiama mare morto (mare mortuum) una vita senza alcun accidente di fortuna. La mancanza di ogni eccitamento che ci rianimi, che metta alla prova il nostro coraggio, non è tranquillità, è bonaccia di scirocco (malacia est).

Attalo stoico soleva dire: «Io preferisco che la fortuna mi riceva nei suoi accampamenti anzi che nei suoi palazzi. Sono tormentato, ma con coraggio: è un bene; sono ucciso, ma con coraggio: è un bene». Non è desiderabile che il fuoco ci bruci: è desiderabile ch’esso non ci vinca⁶⁵.

Il sapiente non è mai senza gioia.

Tutti corrono verso la gioia: ma ignorano donde si possa ricavare la stabile e grande gioia. Uno la cerca nei conviti e nella lussuria, uno nell’ambizione e in un vasto corteo di clienti, uno tra le braccia di un’amante, uno nella vana ostentazione degli studi letterari che non apportano alcuna salute. Tutti si lasciano sedurre da diletti brevi e fallaci, come l’ebrietà che la folle gaiezza di un’ora fa scontare con un lungo fastidio: come il plauso e le acclamazioni del favore popolare che si procurano con grandi sollecitudini e che bisognerà più tardi espiare. L’effetto della saggezza è l’uguaglianza della gioia. L’anima del saggio è come il mondo sopralunare dove è una continua serenità. Il sapiente non è mai senza la gioia che nasce dalla coscienza della virtù. Gli stolti e i cattivi hanno anch’essi la loro gioia: ma è quella dei leoni che hanno trovato la preda. Quando si sono saziati di vino e di libidine, quando il giorno li ha sorpresi nella pratica del vizio, quando le squisitezze onde hanno sopraccaricato lo stomaco cominciano a inacidire, allora gridano, poveretti, quel verso di Virgilio: «Tu sai come abbiamo trascorso la nostra ultima notte in mezzo alle gioie menzognere»⁶⁶. Ogni notte tra gioie menzognere, come fosse l’ultima, trascorrono i lussuriosi. Ma quell’altra gioia, quella di Dio e di chi emula Dio, non s’interrompe né cessa. Cesserebbe se venisse dal di fuori: ma essa non è dono di alcuno né soggetta ad estraneo arbitrio. La fortuna non può togliere ciò che non può dare⁶⁷.

⁵⁸ Il pensiero di Seneca è conforme alla formula stoica per cui fine dell’attività umana è l’accordo e l’armonia cogli atti che formano la vita: e la felicità è nel costante e uniforme scorrere della vita, perché il bene non può essere discontinuo. Vivere secondo la virtù è vivere restando sempre in accordo con noi stessi, cioè con la retta ragione che è il nostro dio interiore.

⁵⁹ Gli Stoici, come pure Aristotele, ammettono che il feto nel seno materno è simile ad una pianta e i suoi movimenti sono automatici. Essi escludono che nell’uomo siano nozioni innate. Nel bambino, nel momento in cui la sua attività sensibile si manifesta, il principio dirigente della sua anima, il suo io insomma, è simile a un foglio pronto a ricevere la scrittura. Le sensazioni si producono e si imprimono come tanti caratteri che non si cancellano necessariamente: e la persistenza delle rappresentazioni sensibili costituisce la memoria. Tra le sensazioni nuove, che sopravvengono senza posa, e le vecchie, ritenute dalla memoria, avviene, secondo le somiglianze e le differenze loro, una elaborazione naturale, che genera le nozioni naturali o nozioni comuni: quelle che Epicuro definiva i ricordi delle sensazioni molte volte ripetute. Il possesso e l’uso delle nozioni comuni costituiscono appunto la esperienza, cioè la conoscenza empirica delle cose che precede nell’anima umana l’apparire della ragione (lògos), dell’attività intelligente che percepisce e medita le condizioni e le conseguenze dei suoi atti ed esamina da se stessa i propri obietti ed ha per funzione la ricerca delle cause. L’età della pubertà, che determina spesso l’arresto dello sviluppo organico, coincide con l’acquisto della ragione che completa l’intelligenza. Così nel principio della vita umana ragione e natura appariscono come distinte: ma poi, con l’acquisto di un’attività riflessa e cosciente, esse si congiungono in perfetta unità e l’uomo diviene immagine di Dio.

⁶⁰ Seneca pensa che l’osservazione ha raccolto e confrontato tra loro certi fatti frequenti della vita, e accoglie la opinione stoica che spiegava l’intelligenza del buono e dell’onesto per analogia.

⁶¹ De vita beata VIII, Epist. CXXIV, CXX.

⁶² Epist. LXXVI.

⁶³ La stessa divisione in Epitteto (Diss., III, 2, 1). Gli Stoici ammettevano che l’uomo possa dirigersi sempre dal vizio, ove fatalmente cade, verso la virtù: e questo procedere verso la virtù è appunto il progresso. Il progresso non è il bene, ma è cosa conforme alla natura e altamente pregevole.

⁶⁴ Epist. LXXV.

⁶⁵ Epist. LXVII 4-16.

⁶⁶ Eneide, VI, 513-14.

⁶⁷ Epist. LIX 15-18.