Игумен Адриан (Пашин)
Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». Монография

Санкт-Петербургская духовная академия

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

ИС Р18-805-0187

Рекомендовано к публикации Ученым советом Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви Выписка из Журнала № 4 (966) п. 3 от 28.12.2017 г.

Рекомендовано к публикации кафедрой богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

Выписка из Протокола № 9 от 21.03.2018 г.

Рецензенты:

Валерий Яковлевич Саврей – доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, профессор кафедры Библеистики МДА.

Александр Вадимович Левко – кандидат философских наук, заведующий кафедрой Древних языков и филологии Киевской духовной академии.

© Адриан (Пашин А. В.), игум., монография, 2018

© Адриан (Пашин А. В.), игум., перевод, 2018

© Издательство Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2018

Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»

Предисловие

До определенного времени преподобный Анастасий Синаит был одним из малоизученных византийских богословов. Начиная же со второй половины XX века, стали одно за другим выходить критические издания трудов этого святого отца, так что сейчас мы имеем возможность ознакомиться с наиболее важными его текстами. Поэтому призыв Ханса-Георга Бека критически издавать произведения прп. Анастасия – без чего невозможно решить не только проблему их атрибуции и датировки, но и точно очертить сроки жизни святого,[1] – сейчас фактически реализован. Таким образом, открыт путь к более аргументированной полемике по поводу принадлежности перу прп. Анастасия тех или иных трудов, приписываемых ему, и по поводу определения его места в византийском богословии.

Преподобный Анастасий жил во время борьбы Церкви против несторианства, против различных течений монофизитства и монофелитства, во время начавшегося арабского нашествия на окраины Византийской империи и, соответственно, во время столкновения Церкви с новой религией – исламом. Все эти события повлияли на жизнь прп. Анастасия и на его труды, являющиеся и историческими источниками, и полемическо-богословским ответом на вызовы со стороны ересей и иных религий, и положительной формулировкой различных разделов догматического учения Церкви. Будучи ярким полемистом, тонким богословом и оригинальным экзегетом, прп. Анастасий оставил нам и аскетические творения, и прекрасные проповеди. Какие-то из его творений уже переведены на русский язык (либо заново, с новых критических изданий, либо впервые). Надеемся, что в скором времени выйдет русский перевод всех произведений прп. Анастасия Синаита. Публикация в данном издании русского перевода полного текста главного труда святого отца – богословско-полемического трактата «Путеводитель» – станет нашим вкладом в дело изучение наследия прп. Анастасия русскоязычным исследователем святоотеческого Предания.

Прп. Анастасий Синаит. Рисунок. Греция. До 1998 г.

Несмотря на явный интерес в последнее время патрологов к личности прп. Анастасия Синаита, тему, заявленную в названии монографии, можно смело назвать малоизученной. Работ, посвященных систематическому описанию христологии святого отца – как, впрочем, и других сторон его богословия (например, антропологии), – фактически нет. Вплоть до выхода критических изданий, и даже до сих пор в патрологической науке не прекращается полемика вокруг идентификации самой личности прп. Анастасия и атрибуции его творений, в том числе «Путеводителя». Кто-то из исследователей приписывал этот трактат другим отцам, кто-то датировал его началом VII в. – когда еще не было монофелитства и Византия не знала ислама, – кто-то считал «Путеводитель» более поздней компиляцией IX века.

Довольно хорошо изучена терминология прп. Анастасия, отраженная в патрологических словарях.[2] Однако, несмотря на важность терминологии в богословии, церковное учение к одной терминологии не сводится.

Часто исследователи используют исторические сведения из трудов прп. Анастасия. Это касается истории монофизитства, монофелитства, ислама[3] и др.

В исследованиях, касающихся частных тем богословия или антиеретической полемики, если прп. Анастасий и упоминается, то, зачастую, его цитат не приводится.[4]

Конечно, в критических изданиях трудов прп. Анастасия и при публикациях русских переводов есть большие вводные статьи, но они посвящены лишь биографическим сведениям, описанию рукописной традиции, проблемам идентификации и датировки, а комментарии к самому тексту очень кратки и по своей сути не могут претендовать на систематическое описание учения святого отца.

До последнего момента единственной работой, посвященной систематическому исследованию богословия прп. Анастасия Синаита, был небольшой и поверхностный труд на итальянском языке чешского патролога T. Spačil’я, вышедший почти сто лет назад.[5]

В 2015 году вышел очередной труд K.-H.Uthemann’а, посвященный прп. Анастасию.[6] Исследователь подробно описывает проблему атрибуции трудов Синаита, а также структуру, терминологию и само учение, изложенное в «Путеводителе».

Более детально вклад разных исследователей в изучение трудов прп. Анастасия Синаита – особенно «Путеводителя» – будет изложен далее.

Не можем не отметить наличия интернет-форума, посвященного изучению наследия прп. Анастасия.[7]

Благодарю за помощь в подготовке перевода «Путеводителя» иеромонаха Тихона (Зимина), иеромонаха Феодора (Юлаева) и диакона Николая Шаблевского.

I. Жизнь и труды преподобного Анастасия Синаита

1.1. Жизнеописание преподобного Анастасия Синаита

О жизни прп. Анастасия Синаита известно очень мало. Большую путаницу в проблему составления достоверного жизнеописания и правильной идентификации трудов святого отца внес патриарх Константинопольский (1350–1353, 1355–1364) Никифор Каллист Ксанфопул[8]. Этот патриарх является автором «Церковной истории от Рождества Христова до 610 г.» в 23 книгах, «Каталога императоров и патриархов», множества церковных песнопений, толкований на псалмы, на тридцать Слов свт. Григория Богослова и др.[9] Именно он утвердил свт. Алексия в 1355 г. главой Всероссийской Киевской митрополии, чем подтвердил грамоту патриарха Филофея (1353–1354, 1364–1376), датированную 1354 г. Инока же Романа, который тоже претендовал на Киевский престол и незаконно был возведен в Киевские митрополиты Болгарским патриархом Феодосием в Тырново, Никифор Каллист Ксанфопул поставил главой Литовской митрополии (с кафедрой в Новогрудске).[10] Его память празднуется 20 июня и в Соборе Афонских преподобных (2-я неделя по Пятидесятнице). Итак, патриарх Никифор отождествил трех лиц – прп. Анастасия Синаита, Анастасия I патриарха Антиохийского (559–598) и его преемника на антиохийской кафедре сщмч. Анастасия II (599–609)[11]. Мы подробно отразим полемику, порожденную ошибкой Никифора, в параграфе, посвященном атрибуции и датировке «Путеводителя».

Память прп. Анастасия Синаита указывается в разных византийских литургических памятниках 20 и 21 апреля. Под 20 апреля она зафиксирована в Минологии императора Василия II[12] и в Типиконе Великой Церкви X в., под 21 апреля в Больших греческих Минеях, в Синаксаре Константинопольской Церкви и в других синаксарях. Два варианта краткого жития святого идентичны друг другу, и лишь в начале жития, приведенного в Минеях, добавлено: «Ἀναστάσιος ἐν Σινὰ Μώσης νέος» (Анастасий Синаит новый Моисей).[13]

Перевод на Руси краткого жития прп. Анастасия Синаита из Минологии Василия II был осуществлен в первой половине XII века. Этот перевод был включен в Славянский нестишной Пролог, как и в греческом первоисточнике, под 20 апреля: «Анастасий богоносец преподобный отец наш, оставив мир и яже в мире, и крест свой на рамо взем, по заповеди святаго Евангелия воследова радостно Христу. И отшед в монастырь, и бысть монах, и желаше больших подвиг поучения, и многия добродетели сотвори. Посем прииде во Иерусалим поклонитися святым и честным местом. Посем иде на Синайскую гору, и обрете святыя монахи, и пребысть у них повинуяся им, и работая усердно. Смиренныя же мудрости его ради прият от Бога дар исцеления, и разума и мудрости многи научи; отнюдуже и жития святых отец списав, и бысть игумен горы Синайския, и душеполезна словеса многа списа. И паче всех Богови угодив, и в глубоце старости ко Господу отиде».[14]

В первой половине XIV века житие вновь было переведено (по-видимому, сербами на Афоне) уже из Больших греческих Миней и включено в состав Стишного Пролога. В Великих Минеях Четиях митрополита Макария приводятся оба кратких жития: под 20 апреля – из нестишного Пролога и под 21 апреля – из Стишного Пролога: «В тойже день преподобнаго отца нашего Анастасия Синайского. Святый Анастасий Синай Моисий новый, и преже кончины Бога зрети имея. Сей святый отец наш, оставль мир и яже в мире и крест свой взем, по Господни заповеди и постригся, вежеленно последова Христу. Болшим же подвигом добродетели быв, иде в Иерусалим и честным местом поклонися и целовав, на Синайскую гору взиде и тамо мнихи обрете, крепко постническое житие проходя, пребысть с ними, повинуяся и слугуя. Смиреномудрием велми быв, восприят дары разума премудрости мнози и Жития святых отец составив и душеполезная словеса сложив, в глубоцей старости к Господу отиде».[15]

Родился прп. Анастасий Синаит в начале VII в. По происхождению он был, предположительно, киприотом, родом из Амафунта, как показывает одно место из сборника его аскетических рассказов «Душеполезные повествования»: «На моей родине, в Амафунте»[16]. Вероятно, на Кипре же он начал иноческий путь, о чем косвенно свидетельствуют оба кратких жития, приведенных выше. Преподобный отец получил достаточно основательное школьно-богословское образование, как он сам об этом свидетельствует в «Путеводителе»: «Мы же, при содействии Христовом, с младых лет воспринимали по частям из Отеческого Предания наставление в определениях» (I, 3, 34–36; 156)[17].

Затем, как повествуют источники, прп. Анастасий был насельником монастыря вмч. Екатерины на Синае, где одно время находился под духовным руководством прп. Иоанна Лествичника, бывшего в то время настоятелем этой обители. Свт. Димитрий Ростовский говорит, что «после святаго Иоанна Лествичника и брата его Георгия святый Анастасий был игуменом Синайской горы»[18]. Архиепископ Филарет (Гумилевский) поддерживает версию о его игуменстве в Синайском монастыре[19] так же, как и авторы новой энциклопедической статьи о прп. Анастасии[20]. В пользу игуменства прп. Анастасия говорит наличие в Синайском монастыре иконы Божией Матери XII века, где слева от Богородицы изображен святой с надписью «Ὁ Ἃγιος Ἀναστάσιος ὃ Σιναήτις ἠγούμενος» (хотя на иконе прп. Анастасия VIII века того же монастыря надпись более краткая: «Ἃγιος Ἀναστάσιος», здесь святой изображен с омофором и с книгой («Путеводитель»?) в руках).[21] Также игуменом прп. Анастасий назван в некоторых рукописях его творений, в частности в арабских переводах его «Душеполезных повествований».[22]

Однако некоторые исследователи сомневаются в игуменстве прп. Анастасия на Синае, например, А. Бинггели.[23] А. И. Сидоров также сомневается в том, что прп. Анастасий настоятельствовал в монастыре вмч. Екатерины, так как «точных сведений о его настоятельстве не сохранилось»[24].

Все источники о жизни прп. Анастасия согласно говорят, что бурные события VII в. – нашествия персов и арабов, а также горячие догматические споры – заставили его покидать монастырь. Для участия в диспутах с монофизитами и монофелитами Синаит выезжал в соседние с Синайским полуостровом Египет, Палестину и Аравию, а также, возможно, и в Сирию. Сам Синаит в X главе «Путеводителя» свидетельствует о четырех таких диспутах, бывших в Александрии. Из «Душеполезных повествований» преподобного отца также можно почерпнуть ряд автобиографических подробностей: в частности, он описывает пленение в 649–650 гг. «сарацинами» многих тысяч своих земляков-киприотов, которым прп. Анастасий оказывал посильную помощь.[25]

Дата кончины преподобного указывается в различных источниках различная. Явно ошибочно утверждение из Жития, составленного свт. Димитрием Ростовским, что «кончина его последовала в царствование императора Ираклия»[26], ибо Ираклий правил Византийской империей с 610 года до своей смерти в 641 году[27], а современные исследования датируют некоторые творения прп. Анастасия концом VII и даже началом VIII века. Вероятно, свт. Димитрий мог перепутать прп. Анастасия Синаита с прмч. Анастасием Персянином (628) или другими монахами Анастасиями, двое из которых упомянуты в «Луге духовном» Иоанна Мосха[28]. О широком распространении в это время среди египетских и палестинских монахов имени Анастасий говорится в Acta Sanctorum Database, где также сказано о некоем префекте горы Антония по имени Анастасий, который, по упоминанию свт. Иоанна Милостивого, патриарха Александрийского (620), спас его из плена.[29] Архиепископ Филарет (Гумилевский) относит кончину Синаита к 686 году[30] и никак не позднее, с чем согласен и архиепископ Сергий (Спасский)[31]. Однако редактор критического издания «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божию» прп. Анастасия Синаита Карл-Хайнц Утеманн показал, что третье «Слово» датируется не ранее 701-м годом,[32] тем самым отодвинув дату смерти святого отца на начало VIII века.

Память святого ныне празднуется Русской Церковью 20 апреля, Греческими Церквами – 21 апреля.

1.2. Творения прп. Анастасия Синаита (кроме «Путеводителя»)

Преподобный Анастасий Синаит оставил достаточно обширное наследие, однако вопрос о выявлении подлинных творений святого отца долгое время осложнялся из-за ошибки Константинопольского патриарха Никифора Каллиста Ксанфопула, который, как мы уже говорили, отождествил прп. Анастасия Синаита с Анастасием I патриархом Антиохийским, и его преемником на антиохийской кафедре – сщмч. Анастасием II. Тот факт, что – как мы знаем сейчас – первые двое сосредотачивали свое внимание на борьбе с монофизитством в различных его формах, создал исследователям дополнительные трудности для решения задачи соответственной идентификации их трудов. Только в последние годы, благодаря публикации различными исследователями критических изданий, вопрос об идентификации трудов прп. Анастасия Синаита близок к окончательному разрешению.

Самым объемным творением, сохранившимся под именем прп. Анастасия Синаита, является труд «Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφόρον κεφαλαίων» («Вопросы и ответы на разные темы»). Жанр святоотеческой литературы, известный как «вопросо-ответы», получил широкое распространение в Византии и странах христианского Востока.[33] Для ответов на догматические, экзегетические и нравственные вопросы приводятся обычно цитаты из Священного Писания и Святых Отцов. Сочинение самого прп. Анастасия восстанавливается на основании сборника из 102–103 вопросо-ответов (две рукописи IX–X вв.) без ссылок, комментариев и схолий. В более поздних редакциях, отличающихся по композиции и объему (от 88 до 154 глав-вопросов), творение святого отца подверглось переработке, и было дополнено библейскими и святоотеческими текстами. К сожалению, Jacobus Gretser издал в 1617 г. не первоначальный текст прп. Анастасия, а позднейшую компиляцию XI в. Это издание воспроизведено в Patrologia Graeca.[34] Недавно под редакцией M. Richard’а и J. A. Munitiz’а вышло в свет критическое издание «Вопросов и ответов».[35] А. И. Сидоров опубликовал перевод этого труда на русский язык отдельным изданием.[36] Примечательно, что это сочинение преподобного, пройдя весьма сложную эволюцию в рукописной традиции, было переведено на славянский язык, видимо, в Болгарии начала X в. при царе Симеоне и составило сердцевину выдающегося памятника древнерусской книжности – «Изборника Святослава 1073 г.».[37] «Вопросы и ответы» охватывают широкий спектр проблем: догматических, экзегетических, аскетических, эсхатологических и т. д., ставя, однако, наиболее сильные акценты на проблемах нравственного богословия (грех и покаяние, возможность спасения для благочестивых иудеев или неверующих, милосердие и т. п.).

Экзегетико-догматическим творением прп. Анастасия являются «Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божию». В этом произведении святой отец ярко и четко излагает свои антропологические воззрения, неразрывно связанные с христологией и сотериологией. «Слова» посвящены полемике против последней христологической ереси – монофелитства. До конца XX века полностью было опубликовано только третье «Слово».[38] От двух других «Слов» были известны лишь отрывки[39], причем первое «Слово» приписывалось еще и свт. Григорию Нисскому[40]. Вследствие этого многие исследователи ошибочно утверждали о заимствовании, даже дословном, ряда идей прп. Анастасием у Нисского святителя.[41] Именно в таком неполном виде труд прп. Анастасия был переведен до революции на русский язык.[42] Karl-Heinz Uthemann в издании 1985 г. привел критический текст «Слов».[43] Uthemann доказал принадлежность всех трех «Слов» прп. Анастасию Синаиту и показал, что третье «Слово» датируется не ранее 701-м годом, тем самым отодвинув дату смерти святого отца на начало VIII века. Недавно А. И. Сидоровым осуществлен русский перевод «Слов» с подробными комментариями, который опубликован сначала в журнале «Альфа и Омега»[44], а затем отдельным изданием в серии «Библиотека отцов и учителей Церкви»[45].

Исследованию антропологических воззрений прп. Анастасия Синаита посвящены наша дипломная работа[46] и интернет-публикации[47].

К «Трем словам об устроении человека по образу и по подобию Божию» по смыслу примыкают еще два антимонофелитских догматических сочинения прп. Анастасия: «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», впервые опубликованные в том же издании Uthemann’а.[48] Перевод на русский язык этих произведений прп. Анастасия планируется нами в научно-богословском журнале Московской духовной академии «Богословский вестник».

Из остальных догматических произведений Синаита до сих пор неопубликованными остаются «Главы против монофизитов».[49]

К аскетическим творениям прп. Анастасия Синаита принадлежат «Душеполезные повествования», которые сохранились в трех рукописных сборниках.[50] Опубликованными являются лишь небольшие отрывки[51]. Судя по ним, преподобный отец суммирует духовный опыт синайских, египетских и прочих подвижников. Полное критическое издание «Повествований» готовит Pual Canart. Другой исследователь – Andre Binggeli, изучая в последние годы манускрипты «Повествований», показал, что сирийские рукописи Синайского монастыря являются более ранними и ближе к оригиналу, чем имеющиеся греческие манускрипты.[52] Используемая прп. Анастасием форма «монашеских историй» легко доступна для любого читателя, подобно таким лучшим образцам этого вида монашеской письменности, как «Лавсаик», «Луг духовный» Иоанна Мосха и др.

Сохранился целый ряд проповедей прп. Анастасия, однако их критических изданий еще нет, как нет и детального научного исследования, посвященного прп. Анастасию как проповеднику.[53] Поэтому вопрос об атрибуции тех или иных проповедей Синаиту еще требует своего разрешения.

Несомненно, особое место среди проповедей прп. Анастасия занимает «Λόγος εἰς τὸν ἕκτον ψαλμόν» («Беседа на шестой псалом»). Она дошла до нас в двух редакциях, отличающихся друг от друга рядом деталей. Обе они приведены в Patrologia Graeca.[54] Но более ранняя редакция сохранилась в сирийском и коптском переводах.[55] Эту проповедь на начало Великого поста, являющуюся гимном покаянию, можно считать одной из наиболее ценных жемчужин в сокровищнице святоотеческой аскетики.[56] Она является одним из немногих произведений Синаита, переведенных до революции на русский язык.[57]

«Слово на праздник Преображения Христа» посвящено опытному богопознанию и произнесено прп. Анастасием в храме на самой горе Фавор.[58] Эта гора является, по мысли синайского игумена, «вторым Синаем», однако намного превосходит Синай в богословском и духовном смысле, как Новый Завет выше Ветхого. Моисей, получивший ветхозаветный закон на Синае от невидимого Бога,[59] лица Которого он не видел, а видел лишь Бога «сзади»,[60] на Фаворе созерцает лицо Бога воплотившегося и преобразившегося.[61][62]

Проповедь прп. Анастасия: «Λόγος περὶ τῆς ἃγιας συναξέως καὶ περὶ τοῦ μὴ κρινεὶν καὶ μνησικακείν» («Слово о Святом Собрании и о том, что не следует судить и памятозлобствовать») посвящена таинству Евхаристии и является важным источником по истории богослужения.[63] Также проповедник подробно рассуждает о духовном устроении участвующих в Таинстве Евхаристии. Характерен в этом смысле пример, который прп. Анастасий приводит в конце проповеди. Он иллюстрирует слушателям «короткий путь ко спасению» на примере блаженной кончины нерадивого монаха. Проповедник опирается на рассказы еще живых свидетелей этой истории. Присутствующие при кончине собрата монахи были удивлены его мирной и блаженной кончиной, хотя умирающий явно нерадиво выполнял монашеские обеты при жизни. Умирающий сказал одному из монахов, сидевших вокруг него, что ангел представил ему список грехов, которые тот имел уже после монашеского пострига. Но ангел тут же разрывает список грехов и призывает умирающего без страха и с духовной радостью готовиться к встрече Христа. Несмотря на нерадивый образ жизни монаха, его грехи были прощены, потому что умирающий после пострига ни словом, ни делом, ни даже мыслию никого не осудил.[64] Русский перевод проповеди с комментариями также осуществил М. В. Никифоров[65].

«Слово на Великую пятницу» сохранилось лишь в арабском переводе, «Слово на схождение Христа во ад» – только в сирийском переводе.[66]

По смыслу к «Слову на Великую пятницу» примыкает «Διάλεξις κατὰ ἰουδαίων» («Беседа против иудеев»)[67][68]. Исследователь Στέργιος Σάκκος настаивает, что текст не принадлежит прп. Анастасию, так как написан не ранее IX в.[69]

Одна проповедь прп. Анастасия – «Λόγος εἰς κοιμηθέντας πάνυ ὠφέλιμος» («Слово о почивших»)[70] – ошибочно включена в греческий корпус прп. Ефрема Сирина.[71]

Тексты многих творений святого отца, упоминаемые в источниках, не сохранились.[72]

В Славянском Прологе содержатся четыре проповеди прп. Анастасия, взятые, по-видимому, из «Душеполезных повествований» и из других источников: за 19 марта «О еже не имети гнева»[73], за 30 марта «О некоем отце преставльшемся, иже не осуди никогоже»[74] (видимо, вариант перевода «Слова о Святом Собрании и о том, что не следует судить и памятозлобствовать»). На день памяти святого (20 апреля) кроме краткого его жития (приведенного выше) есть еще два слова – «О ангеле хранителе»[75] и «О исповедании грехов к духовным отцем и прозорливым, а не к невежам»[76].

Под именем «Анастасиана» условно объединяют ряд приписываемых прп. Анастасию Синаиту творений, либо ему не принадлежащих, либо чья атрибуция не выяснена.[77] Важнейшим из «Анастасианы» является «Учение отцов о Воплощении Слова» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), опубликованное в 1907 г. Franz’ом Diekamp’ом.[78] Это важнейший сборник дифизитских и дифелитских цитат Святых Отцов, прежде всего Каппадокийцев и свт. Кирилла Александрийского, в котором содержится систематическое изложение триадологии и христологии. Сборник составлен в кон. VII – нач. VIII в. и кроме прп. Анастасия Синаита приписывается также ученику прп. Максима Исповедника св. Анастасию Апоксиарию († 666). Из остальных произведений, входящих в «Анастасиану», отметим следующие. «Толкование на Шестоднев» в 12 книгах (первые 11 книг только в латинском переводе)[79], которое, как показал J. D. Baggarly, датируется X веком,[80] поэтому не может принадлежать прп. Анастасию. Однако при совместной с C. A. Kuehn’ом подготовке критического издания «Толкования на Шестоднев» Baggarly J. D. уже уверен в авторстве данного трактата Анастасия Синаита.[81] Утеманн, подробно разбирая старые аргументы Baggarly J. D. против атрибуции «Толкований» прп. Анастасию и его же новые, совместные с Kuehn’ом, аргументы в пользу авторства Синаита, тем не менее уверен, что «Толкование на Шестоднев» не принадлежит прп. Анастасию[82].

Добавим, что в «Толковании на Шестоднев» рисуется крайне символическая картина Евхаристии, а в «Путеводителе» прп. Антастасий использует крайне реалистичную евхаристическую концепцию.[83]

1.3. Атрибуция и датировка «Путеводителя»

Главным догматическим произведением прп. Анастасия Синаита является «Ὁδηγός» («Путеводитель»). Как мы уже сказали, Никифор Каллист Ксанфопул на несколько веков внес смятение в патрологическую науку и породил проблему Анастасиев, в том числе проблему идентификации и датировки «Путеводителя». Под влиянием идентификации Никифора Jacobus Gretser приписал «Путеводитель» патриарху Антиохийскому Анастасию I, озаглавив первое печатное издание «Путеводителя» 1606 года: «Anastasii Sinaitae Patriarchae Antiocheni «Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos». Кроме неправильной атрибуции «Путеводителя», это дало и ошибочное прозвище для Антиохийского патриарха – Анастасий I Синаит, – которому до сих пор ошибочно приписывают пребывание на Синае.[84]

Более позднее издание 1740 г., вместе со вступительной статьей Gretser’а являющееся повторением первого издания 1606 г. с некоторыми исправлениями, воспроизвел J.-P. Migne в своей Patrologia Graeca, повторив неправильную атрибуцию труда Антиохийскому патриарху Анастасию I.[85]

Первым, кто в середине XVII века обнаружил ошибку Никифора и попытался провести различие между Анастасиями и их трудами, был Henschenius[86]. К концу XIX в. большинство исследователей уже не сомневались в принадлежности «Путеводителя» прп. Анастасию Синаиту. Однако дата составления труда еще оставалась невыясненной.

Guilielmus Cave в XVIII в. впервые высказал сомнения в цельности «Путеводителя».[87] После него утверждения о компилятивном характере труда снова и снова высказывались в патрологической науке. Упорнее всех эту точку зрения отстаивал Casimirus Oudinus, который утверждал, что «Путеводителю» не хватает четкости в построении и что он является беспорядочным собранием небольших, зачастую небрежных трактатов.[88] Впоследствии Joannes Fabricius суммировал различные аргументы, подтверждающие компилятивный характер «Путеводителя».[89] Его краткие замечания о жизни Анастасия I Антиохийского, который все еще считался тогда автором «Путеводителя», и о компилятивном характере окончательной версии «Путеводителя» были помещены в Patrologia Graeca.[90]

Вопреки этим утверждениям Joannes Kumpfmüller попытался доказать, что «Путеводителю» присущ внутренний порядок, и предположил, что дальнейшее исследование рукописного материала даст возможность подтвердить внутреннее единство и стройность труда.[91]

Franz Diekamp в издании «Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi» показал, что секта армаситов (ἁρμασίτης) организована после VI Вселенского Собора (681 г.). Основатель секты Армасий и его приверженцы выступили против дифелитских решений Собора. Они образовали в Александрии группу, отколовшуюся от Православной Церкви в отдельную секту монофелитского толка.[92] Эта секта упоминается в двух схолиях «Путеводителя» (XIII, 6, 20; 297 и XIII, 9, 91; 310), поэтому открытие Дикампа позволило датировать данные схолии временем после VI Вселенского Собора.

Не знавший об этот открытии Jean Maspero снова поднял вопрос о датировке «Путеводителя». Maspero заявил, что прп. Анастасий Синаит продемонстрировал в «Путеводителе» незнание ислама, и сделал из этого вывод, что труд был составлен до арабского вторжения в Египет в 641 г. Также Maspero доказывал, что автор «Путеводителя» был незнаком с монофелитством, которое было распространено в Египте патриархом Киром (631–641). Итак, согласно Maspero, «Путеводитель» датируется 622-м годом.[93]

Хотя большая часть заключений, достигнутых Maspero в дискуссии о «Путеводителе», были неверны, они послужили отправной точкой для других исследователей.

Так, сначала Adolf Jülicher, а затем и Marcel Richard, опровергая Maspero и приводя аргумент со ссылкой на армаситов, вышли на более достоверную дату. Jülicher предположил, что «Путеводитель» составлен после 681 г.[94]

Richard, основываясь на наличии в труде непоследовательностей и схолий, определил, что «Путеводитель» в основном был составлен в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Так, богословские диспуты, состоявшиеся в Александрии и отраженные в X главе «Путеводителя», а также XII глава передают религиозно-политическую ситуацию в Александрии времен патриаршества Кира, и еще не затрагивают полемику по поводу энергий и воль во Христе. Другие главы уже отражают полемику с зарождающимся моноэнергизмом и монофелитством, а в трех местах есть ссылки на ислам и его отличия от христианства (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. Χ.2, 4, 1-16; 257). Однако автор «Путеводителя» пытается остаться в русле первоначального замысла борьбы именно с монофизитством, не отвлекаясь на подробный разбор моноэнергизма, монофелитства и ислама. Итак, Richard делает вывод о том, что после VI Вселенского Собора, между 686 и 689 гг., в «Путеводитель» были добавлены схолии и внесены некоторые исправления. Эта вторая редакция «Путеводителя» и стала окончательной.[95]

В 1959 г. Hans-Georg Beck уверенно защищает принадлежность «Путеводителя» перу прп. Анастасия Синаита, как и других трудов, традиционно атрибутируемых этому святому отцу.[96]

В 1965 году Günter Weiss опубликовал ценное исследование о жизни и трудах свт. Анастасия I патриарха Антиохийского.[97] Исследование Weiss’ом рукописного наследия, относящегося к Анастасию I, позволило ученому определить канон трудов святителя, который не включает «Путеводитель». Поскольку Weiss также показал, что Анастасий I никогда не был на Синае, патриарх раз и навсегда был исключен из кандидатов на авторство «Путеводителя». В значительной степени заключения Weiss’а содействовали составлению списка Анастасиев и, соответственно, трудов каждого из них в Clavius Patrum Graecorum.[98]

В 1960-е годы Στέργιος Σάκκος и Ἐυαγγελος Χρύσος различными способами снова начали отстаивать мнение, что «Путеводитель» является компиляцией трудов различных авторов. Последний обосновывает это утверждение, исходя из наблюдения, что кодекс «Путеводителя», находящийся в Парижской национальной библиотеке (кодекс X по описанию редактора последнего критического издания «Путеводителя» K.-H. Utemann’а[99]), разделен на две отличающиеся друг от друга текстовые группы, а «компилятор» соединил их воедино, придав таким образом работе ее сегодняшний вид.[100]

Στέργιος Σάκκος, не обладая подробными знаниями о рукописной традиции «Путеводителя», априори настаивает на его компилятивном характере. Он фактически бездоказательно утверждает, что ядро труда, т. е. главы III–XV (по его определению, «подлинная работа Анастасия Синаита»), начинающиеся со слов «Анастасия, ничтожнейшего монаха, произведение о православной вере, собранное из Священных Писаний и учителей [Церкви]» (ΙΙΙ, 1, 9-11; 191), написано Синайским монахом, позднее патриархом Антиохийским Анастасием II (599–609).[101] Начало и конец «Путеводителя», по мнению Σάκκος’а, написаны одним или несколькими авторами.[102] Сегодняшняя структура текста, особенно расположение вступительной и заключительной глав, а также схолий, восходит к работе компилятора.[103]

Более серьезные аргументы Σάκκος приводит, доказывая, что вторая глава «Путеводителя», так называемая «Книга определений», имеет другого автора и написана в другое время по сравнению с «подлинной работой Анастасия Синаита». Исследователь приводит пять аргументов в пользу своей гипотезы.[104] Во-первых, «Книга определений» происходит из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому.[105] То, что в рукописях, которые содержат только «Книгу определений» (с 30 по 67 в описании Uthemann’а)[106], она приписывается Анастасию, Σάκκος объясняет опиской, возникшей, возможно, при переписывании со слуха. Во-вторых, в заголовке этого собрания сказано, что это набор определений, почерпнутых у Отцов Церкви, в особенности у Климента (II, 1, 1–6; 158). В-третьих, составитель «Книги определений» ссылается на Прем. 13:1 (II, 3, 22; 163). В «подлинной работе Анастасия Синаита» есть также ссылка на Прем. 13:1 (VIII, 2, 1-15; 223–224). На основании того, что в VIII главе нет отсылки на то толкование, которое дано во II главе, но есть ссылка на некий Τόμος ἀπολογητικός, о котором не упомянуто во II главе, Σάκκος делает вывод о разных авторах этих двух мест. В-четвертых, Анастасий в своей «настоящей работе» никогда не обращается к этимологии слов, в то время как для составителя «Книги определений» это имеет большое значение для догматических споров. Наконец, по мнению греческого исследователя, с точки зрения истории языка часть второй главы, как раз посвященная этимологии различных слов (II, 8, 1-100; 182–189), не могла быть создана ранее IX века, когда в Византии стал развиваться «итацизм». Так, Σάκκος указывает, что при объяснении этимологии четырех слов, представленной в «Путеводителе»: ᾅδης – от ἄδηλος δύλος (II, 8, 17; 183), λύπη – от λείψει (II, 8, 36; 185), ἀγκύλη – от ἄνω αὐτῆς κοῖλον (II, 8, 50; 186) и κοιλία – от κύειν τὰ λεῖα (II, 8, 53; 187), предполагается полная идентичность произношения следующих гласных и дифтонгов: η, υ, ει, οι. Σάκκος указывает, что до IX века «итацизм» еще не получил распространения в Византии.

Итак, по мнению Σάκκος’а, «Путеводитель» в его настоящей форме есть компиляция, датируемая второй половиной IX века. Автором основной части труда (так называемой «подлинной работы», составляющей III–XV главы), является сщмч. Анастасий II патриарх Антиохийский. Компилятора, который жил в IX веке и, по мнению Σάκκος’а, составил окончательный вариант «Путеводителя», греческий патролог назвал «пресвитером Анастасием Аллегористом».[107]

Хотя работа Σάκκος’а не лишена отдельных достоинств, она скорее омрачила, чем прояснила проблему Анастасиев и «Путеводителя». Редактор критического издания «Путеводителя» Karl-Heinz Uthemann опроверг аргументы Σάκκος’а, атрибутирующие основную часть «Путеводителя» сщмч. Анастасию II патриарху Антиохийскому.[108] Этот святой отец известен своими полемическими сочинениями против иудеев, и ему никогда не приписывались труды против монофизитов. Чтобы закрепить за ним авторство так называемой «подлинной работы», Σάκκος вынужден совершить некоторое насилие над исходным текстом. Так, в X главе (X.2, 7, 174–182; 268) говорится о смерти патриарха Александрийского Евлогия, которая последовала в 607 г.[109] Так как сщмч. Анастасий II Антиохийский, который, по мысли Σάκκος’а, составил «подлинную работу» до патриаршества, стал патриархом в 599 г., то это место Σάκκος совершенно необоснованно отнес к схолии[110], которые он приписывал исключительно компилятору[111].

Пять аргументов Σάκκος’а в пользу «неподлинности» «Книги определений», Uthemann также считает неубедительными. Самым важным является последний, пятый аргумент, который, если он соответствует действительности, может свидетельствовать лишь о том, что этимологии перечисленных выше четырех слов – более поздние интерполяции в цельную работу, созданную примерно в конце VII века. Однако Eduard Schwyzer показал, что в Египте «итацизм» получил распространение гораздо ранее, чем в центральной части Византийской империи. Так, он приводит на этот счет документальные свидетельства, датируемые VIII веком.[112] Uthemann замечает, что нельзя исключать того, что «итацизм» на окраинах Византии – в частности в Египте, где был написан «Путеводитель» – мог иметь распространение и ранее VIII века. Кроме того, не исключено, что прп. Анастасий строил этимологию не на точном совпадении, а на сходстве произношения.[113]

Второй аргумент Σάκκος’а в пользу того, что «Книга определений» не может принадлежать автору основной части «Путеводителя», по мнению Uthemann’а, сформулирован неоднозначно. Вполне вероятно, что прп. Анастасий писал вторую главу, имея собрание избранных цитат Святых Отцов, в том числе и Климента Александрийского, а не сами рукописи их творений. Вполне вероятно, что такое собрание могли приписывать одному Клименту, как первому из цитируемых Отцов. Во всяком случае, вопрос о принадлежности Клименту Александрийскому определения природы как истинной реальности существующих вещей требует дальнейшего изучения. Однако, как мы укажем далее, это определение природы проходит через весь текст «Путеводителя». Итак, ссылка на Климента Александрийского в начале «Книги определений» не может быть аргументом против авторства этой части «Путеводителя» прп. Анастасия Синаита.[114]

Третье возражение против изначальной принадлежности «Книги определений» к «подлинной работе» также не выдерживает серьезной критики. Действительно, при толкования Прем. 13:1 в восьмой главе «Путеводителя» автор мог бы сослаться на схолию во второй главе, но он и не обязан был этого делать. Хотя ход толкования в этих двух местах сильно отличается друг от друга, но смысл одинаков: природа понимается как истинная реальность.[115] Обращаясь здесь к Священному Писанию, святой отец ставит целью не просто толкование данного стиха Книги Премудрость, а именно обоснование своего определения природы. Рассуждая в разных частях «Путеводителя» о природе, об отличии ее от ипостаси, о свойствах человечества во Христе и о других догматических вопросах, прп. Анастасий часто повторяет одни и те же аргументы, но не менее часто приводит все новые и новые доказательства того или иного тезиса. Это обычный стиль полемики: приводить новые аргументы своей правоты, рассматривать вопрос с разных точек зрения. Итак, различие в толковании Прем. 13:1 во II и VIII главах не может быть серьезным аргументом против цельности «Путеводителя».

Касаясь четвертого аргумента Σάκκος’а, Uthemann замечает, что, действительно, автор «Путеводителя» помимо «Книги определений» нигде больше не ссылается на этимологию слов. Но происхождение богословских терминов в эпоху христологических споров было не так важно, как в эпоху споров триадологических. Ни православные, ни монофизиты не сомневались в терминологии, разработанной отцами Каппадокийцами для триадологии. Споры шли о применимости этой терминологии в сфере христологии. Прп. Анастасий Синаит включает в свой труд собрание этимологии «природа», «сущность», «ипостась» и других терминов один раз – в «Книге определений», чтобы провести связующую нить с эпохой Отцов I и II Вселенских Соборов.[116]

Первый аргумент Σάκκος’а, касающийся связи II главы «Путеводителя» с Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому[117], и с другими манускриптами подобного вида потребовал от Uthemann’а дополнительного исследования, результаты которого он поместил в I–III Приложениях.[118] «Книга определений», содержащая значение важнейших богословских терминов «природа», «сущность», «лицо», «ипостась», «воля», «действие», «свойство» и др., настолько важна, что имеет в некотором смысле самостоятельное значение. Значимость для послехалкидонской полемики такого сборника философско-богословских дефиниций стала причиной «независимой» от остального текста «Путеводителя» судьбы «Книги определений», то есть II главы этого трактата. Если во многих манускриптах «Книга определений» является неотъемлемой частью «Путеводителя» (рукописи 1-29 в описании Uthemann’а[119]), то в других содержится отдельно. Так, 38 рукописей (с 30 по 67)[120] являются воспроизведением (полным или с небольшими лакунами) «Книги определений» как самостоятельного произведения. Зачастую некоторые манускрипты, находящиеся в сильно испорченной форме, приписываются свт. Анастасию I Антиохийскому.

Начиная с Иоанна Грамматика Кесарийского, о котором упомянуто и в «Путеводителе» (VI, 1, 21; 208), многие апологеты Халкидонского Собора стали составлять подобные сборники догматически-философских определений, желая перенести терминологию, разработанную Каппадокийскими Отцами, на христологию. Свт. Анастасий I Антиохийский писал богословские трактаты, в том числе три против монофизитов: «О Божественном Домостроительстве, или о Боговоплощении», «О страсти и бесстрастности Христа» и «О Воскресении Христовом». Было ли среди несохранившихся работ свт. Анастасия I Антиохийского некое собрание догматических определений, на которое мог опираться прп. Анастасий Синаит при написании II главы «Путеводителя», или же те рукописи, которые приписываются Антиохийскому патриарху, есть, напротив, лишь перифраз «Книги определений», неправильно атрибутируемый свт. Анастасию I Антиохийскому, остается вопросом.

Что касается якобы заимствования компилятором «Путеводителя» «Анастасием Аллегористом» II главы из Liber de definitionibus, приписываемой свт. Афанасию Великому, то заметим, что уже в патрологии Миня эта работа помещается в разряд spuria (подложных сочинений). Как замечает переводчик этой работы на русский язык В. В. Баскакова, не сомневающаяся в принадлежности ее прп. Анастасию Синаиту или его окружению, «В кратком предисловии к нему (изданию в PG. – и. А.) издатели отмечали, что его подложность видна как из отсылки к святителю Григорию Нисскому, так и из стиля и особенностей употребления слов и выражений»[121]. Важность III Приложения Uthemann’а[122] заключается в том, что он, безусловно, опроверг утверждения Σάκκος’а, что Liber de definitionibus, приписываемая свт. Афанасию Великому, есть источник для «Книги определений». Исследуя манускрипты, Uthemann доказывает, что труд псевдо-Афанасия – это значительно сокращенный перифраз II главы «Путеводителя». Подлинным автором Liber de definitionibus является, по мнению Weiss’а, сам прп. Анастасий Синаит[123] или же кто-то из его ближайшего окружения[124].

Редакторский и исследовательский труд Uthemann’а позволяет поставить точку в многовековом споре о датировке «Путеводителя». Несмотря на возражения Σάκκος’а, Uthemann признал правоту версии Richard’а, который говорит о двух редакциях «Путеводителя». Основная часть труда была составлена в первые годы после Александрийского патриарха Кира (631–641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора. Об этом говорит ссылка на секту армаситов. Более точную датировку окончательной редакции можно установить, исходя из полемики автора «Путеводителя» с феодосианским Александрийским патриархом Иоанном III (680–689)[125], отраженной в XV главе. В схолии говорится о послании Иоанна пятилетней давности (XV, 16–21; 321). Из смысла схолии видно, что Иоанн еще был жив, поэтому схолия могла быть вставлена между 686 и 689 гг., и тогда «Путеводитель» приобрел окончательный вид.

В «Путеводителе» представлены различные литературные жанры: духовно-нравственные основы для занятия богословием, правила ведения богословских диспутов, сборники библейских и отеческих цитат и основные принципы их герменевтики, вопросо-ответы, апории, диалоги (иногда вымышленные или составленные из цитат), этимология богословско-философских понятий, конспективное изложение Соборов и историй ересей и даже сатирический «набросок трагедии» против теопасхизма монофизитской секты дамианитов.

Как раз такое разнообразие стилей и сложная структура «Путеводителя» заставляли исследователей говорить о том, что «Путеводитель» может быть некоей компиляцией трудов различных авторов. Но рукописная традиция, которую подробно исследует Uthemann, пытаясь восстановить гипотетический архетип,[126] склоняет его к выводу, что этот труд является собранием малых работ одного и того же автора, который попытался придать некий упорядоченный вид – при составлении второй редакции – с помощью добавления схолий. Таким же логически единым произведением является «Источник знания» прп. Иоанна Дамаскина, состоящий из трех сравнительно самостоятельных трактатов – «Философских глав», «О ста ересях» и «Точного изложения православной веры».

Итак, автором «Путеводителя», даже только его части (так называемой, «подлинной работы»), не могут быть ни свт. Анастасий Ι Антиохийский, ни сщмч. Анастасий ΙΙ Антиохийский. Что мы можем почерпнуть о личности автора из самого текста «Путеводителя»? Автобиографические детали в труде редки. Мы делаем выводы: автор был дифизитом, монахом и пресвитером на Синае (III, 1, 9; 191. IV, 3; 195); он провел некоторое время в Вавилоне (ныне Каир – VI, 1, 120; 211. X.1, 2, 36; 244). Автор свидетельствует о своих выездах из монастыря для полемики с еретиками: он провел серию диспутов в Александрии с монофизитами (X; 241–275. XII; 276–282. XIII; 283–314), в том числе с монахом Иоанном Зигой и Григорием Нистазоном (X.2; 251–269), с монофизитскими епископами в присутствии августала – императорского префекта Египта (X.3; 270–271), с пресвитером Георгием Ключарем (X.4; 271–272), вступал в диалог с еврейским софистом Коллутом в Антинополисе в Фиваиде (XIV, 1, 37–39; 315). Автор говорит нам, что составил «Путеводитель» в пустыне (X.1, 2, 197–204; 250). Он также демонстрирует знание монофелитства (I, 2; 150–155. XIV, 2, 96-133; 319–320. XV, 4-15; 321) и ислама (I, 1, 46; 150. VII.2, 117–120; 221. Χ.2, 4, 1-16; 257).

Эти автобиографические данные и дата составления труда позволяют нам вслед за Uthemann’ом отождествить автора «Путеводителя» с прп. Анастасием Синаитом, которому принадлежат описанные в параграфе 1.2 труды, критические издания которых появились в последнее время.

1.4. Структура «Путеводителя»

«Путеводитель» состоит из 24 глав разного объема, некоторые главы делятся на части. Сам текст трактата предваряется авторским Оглавлением.

Первые три главы «Путеводителя» (Согласно авторскому Оглавлению, имеющие названия: «1. Краткое предварительное размышление, которое нужно привести, чтобы желающий правильно выражал веру в Бога. 2. Догматические определения согласно церковному Преданию. 3. Введение перед разделами») являются общеметодологическим введением для всей книги, разъясняющим логические правила и основы изучения христологии и богословской полемики с еретиками, в частности с монофизитами. Первая часть первой главы (70 строк в критическом издании K.-H. Uthemann’а[127]) объясняет православному «трудолюбцу» (φιλόπονος – I, 1, 2; 148) духовные основы и общие методы проведения богословских диспутов.

Во второй части I главы (144 строки) – «Кратком изложении веры» (Ἔκθεσις ἐν ἐπιτομῇ – I, 2, 1; 148), прп. Анастасием формулируется православное учение о двух природах, о двух природных волях (δύο φυσικά θελήματα – I, 2, 17; 151) и двух природных действиях (δύο φυσικαὶ ἐνεργείαι – I, 2, 17; 151) как о двух природных свойствах (δύο φυσικαὶ ἰδιότητες – I, 2, 7; 151) во Христе.

Третья часть I главы (89 строк) является предисловием к одной из важнейших частей «Путеводителя» – «Книге определений», и показывает необходимость для раскрытия церковной веры четкого и однозначного определения основных богословских понятий.

ΙΙ глава (886 строк) как раз и является «Книгой определений». Эта часть труда прп. Анастасия содержит определения основных богословских понятий (природа, лицо, воля, действие, свойство, соединение, тление и др.). Некоторые из этих понятий раскрываются весьма подробно, а для некоторых даются только определения.

В первой части III главы (92 строки), являющейся окончанием общеметодологического введения для всей книги, прп. Анастасий формулирует духовно-нравственные требования к православному экзегету. Во второй части этой главы (32 строки) Синаит говорит об основах, которые могут быть одинаково приемлемы для обеих сторон православно-монофизитских диспутов. Преподобный отец перечисляет несторианские заблуждения, которые должен анафематствовать православный перед началом полемики, и приводит список избранных Святых Отцов, одинаково почитаемых и православными и их оппонентами-монофизитами.

IV глава (145 строк, согласно Оглавлению – «Краткое изложение истоков ересей вплоть до Нестория и Севира»), в которой приводится «Анастасия, смиреннейшего пресвитера святой горы Синай, послание о вере в Домостроительство Христа Сына Божия ко Святой Кафолической Церкви в Вавилоне»[128] (IV, 3–6; 195), описывает историю падения сатаны и его роль в совращении человека на грехопадение, в убийстве Каином Авеля, в появлении идолопоклонства, в изобретении ересей от ереси Симона-волхва до несторианства, одинаково осуждаемых и православными и монофизитами.

V глава (81 строка, согласно Оглавлению – «О святых Соборах») есть краткое изложение истории Вселенских Соборов (вплоть до V) с описанием ересей, анафематствованных ими. Рассказывая о возникновении монофизитства, автор «Путеводителя» кратко упоминает Собор 448 г. в Константинополе при свт. Флавиане, осудивший Евтихия, и ΙΙ Ефесский «разбойничий» собор, низложивший свт. Флавиана. При этом прп. Анастасий свидетельствует, что свт. Флавиан скончался от ударов, полученных от участников «разбойничьего» собора (V, 56–57; 207).

VI глава, названная в авторском оглавлении «Откуда происходит учение Евтихия и Севира» (200 строк) излагает историю возникновения и развития монофизитства вплоть до его севирианского варианта, причем во второй части главы прп. Анастасий указывает на аристотелевские истоки данной ереси, также как арианства, ересей Савеллия и Павла Самосатского.

В VII главе «Доказательство, что Севир отверг святых отцов и узаконил, что их цитаты упразднены» (258 строк) прп. Анастасий высмеивает и опровергает Севира, который утверждает, что после осуждения несторианства дифизитские выражения Святых Отцов стали «бесполезными, непригодными и богохульными» (ἄπρακτοι καὶ ἀργαὶ καὶ βλάσφημοι – VII, 1, 107; 217) и что вообще следует изменять христологические догматы.

В VIII главе «Доказательство из Ветхого и Нового Завета и от самого Моисея и Соломона, что природа и лицо не одно и то же» (381 строка) преподобный отец приводит многочисленные доказательства из Священного Писания, что «природа» (φύσις) и «лицо» (πρόσωπον) не являются тождественными понятиями.

Продолжая тему, IX глава «Также выдержки из святого Собора в Никее, что природа, или сущность, и ипостась не одно и то же, как считает Севир» показывает различие между понятиями «природа» и «ипостась» (ὑπόστασις), основываясь на Никейском Cимволе веры (первая часть – 120 строк) и святоотеческой традиции (вторая часть главы – 95 строк).

Первые четыре части X главы (согласно Оглавлению – «Изложение четырех бесед, которые мы провели в Александрии с феодосианами и гайанитами, в которых мы их изобличили, что если природа и ипостась – одно и то же, то всех святых отцов они определяют несторианами, и самого святого Кирилла. В ней и об “Одной природе Бога Слова воплотившейся”») приводят запись четырех диспутов, состоявшихся между прп. Анастасием и монофизитами в Александрии (X.1 – 286 строк, X.2 – 600 строк, X.3 – 62 строки, X.4 – 49 строк).

Пятая часть X главы (69 строк) толкует выражение свт. Кирилла Александрийского «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).

XI глава «Замечание о выражении, называющем природу ипостасью. Откуда оно?» (46 строк) толкует те выражения свт. Кирилла, где он называет природы ипостасями.

XII глава «О спасительной страсти Христа и о “Святой, Бессмертный распятый…”» (224 строки) посвящена полемике с монофизитским пониманием теопасхизма (Θεός – Бог, πάσχω – страдаю). На примере вставки «распятый за нас» (ὁ σταυρωθείς ὑπέρ ἡμῶν) в Трисвятое монофизитами прп. Анастасий обвиняет оппонентов в усваивании Божественной природе Христа страданий, распятия и смерти. В полемике с теопасхизмом еретиков святой отец формулирует учение об общении свойств Божественной и человеческой природ Христа.

В XIII «Совместное обсуждение цитат отцов, которые приводят нам севириане против Халкидонского Собора, и благочестивое опровержение их» (1117 строк) и XIV «Аммония Александрийского против монофизитов» (212 строк) главах прп. Анастасий приводит обширную полемику против ереси афтартодокетов (ἀφθαρτοδοκῆτοι).

В XV «Другая глава против их нового праздничного [послания]» (96 строк), XVI «На слова во Христе обитает вся полнота Божества[129], благочестивое толкование» (52 строки) и XVII «Доказательство, что не совоплотился с Сыном Отец или Святой Дух» (59 строк) главах автор «Путеводителя» полемизирует с дамианизмом. Эта ересь фактически повторяет внутри монофизитства ересь Савеллия, сливающую Три Ипостаси Троицы в одну. Вследствие этого дамианиты учили, что все свойства, исповедуемые во Едином от Святой Троицы Христе должны одинаково усваиваться и Отцу и Святому Духу. Синаит показывает, что не только христология, но и триадология монофизитов является еретической. Прп. Анастасий православно разъясняет, как воплощение Слова сочетается с неизменностью Божественной природы.

В XVIII «Против неправильного понимания антропологического образа для Христа» (66 строк) и XIX «Глава нечестивого павлианиста» (45 строк) главах затрагивается проблема употребления так называемой «антропологической парадигмы» в христологии.

В XX главе «Основные умозаключения против безумных севириан» (94 строки) преподобный отец в виде кратких вопросов-апорий, направленных к монофизитам, опровергает их утверждение, что после соединения во Христе Божества и человечества можно говорить только об одной природе в Нем.

XXI глава «Другая краткая глава, в которой доказательство, что нельзя изменять догматы на противоположные» (201 строка) резюмирует аргументацию VI–X глав, свидетельствуя, что Святые Отцы, жившие как во время Нестория, так и до него, благочестиво (так как исповедовали соединение по ипостаси) употребляли дифизитские выражения, несмотря на то, что такие еретики, как Артемон, Ориген, Павел Самосатский, Феодор Мопсуэстийский и Диодор Тарсийский, основывая свое учение на разделении природ и лиц во Христе, активно использовали в христологии язык «двух природ». Для лучшей убедительности прп. Анастасий показывает единодушие Нестория Павлу Самосатскому параллельным цитированием. В конце главы Синаит кратко формулирует православное исповедание двух совершенных природ Христа: чистого Божества и безгрешного человечества, нераздельно ипостасно соединенных.

В XXII главе «Запись основных апорий к нам от неверующих. И глава Андрея несторианина» (328 строк) своего труда прп. Анастасий обсуждает проблемы истолкования Священного Писания и Святых Отцов, возникшие в ходе диспутов с монофизитами.

В первой и второй частях XXIII главы «Сжатое изложение против гайанитов» (251 строка) Синаит возвращается к полемике с афтартодокетами, в том числе и приводит запись богословского диспута, состоявшегося в Александрии.

В схолии, заканчивающей XXIII главу, прп. Анастасий возвращается к полемике с монофизитами, которая отражена в пятой части X и XI главах, по поводу Кириллова выражения «одна воплотившаяся природа Бога Слова».

В последней, XXIV главе (140 строк, согласно Оглавлению – «Отрицание из святого Дионисия, говорящее, что «Отец или Святой Дух никак не соучаствовали Воплощению Слова, разве только благоволением». Это касательно фразы Севира, что Отец и Святой Дух совоплотились с Сыном») преподобный отец вновь возвращается к теме, освещенной в XV–XVII главах. С помощью слов Дионисия Ареопагита из главы «О соединенном и раздельном богословии» труда «О божественных именах» и комментариев к нему прп. Максима Исповедника Синаит раскрывает православное учение о влиянии Воплощения Бога Слова на внутритроичные отношения.

В заключение главы и всего труда (XXIV, 93-140; 359) автор просит читателей простить его за возможные погрешности – «ведь только Бог безошибочен» (XXIV, 133–134; 359), – и вновь ссылается на авторитет отцов I и II Вселенских Соборов, утвердивших различие между понятиями «природа» и «ипостась», а также предостерегает от изменений и вставок, которые могут быть внесены в его труд при переписывании и могут исказить догматический смысл «Путеводителя».

Итак, хотя структура «Путеводителя» довольно сложна, но нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богословский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богословствования, а также антиеретической полемики. В следующих главах терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое Предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до несторианства и монофизитства во всем его многообразии, указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются выражения Святых Отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики – описание реально состоявшихся диспутов между прп. Анастасием и монофизитскими богословами.

II. Христологическая терминология прп. Анастасия Синаита

2.1. Основы полемики с монофизитами

Уже в I главе «Путеводителя», в первой ее части, названной автором «Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать» (I, 1, 1–3; 148), прп. Анастасий Синаит формулирует основы полемики с монофизитами и тем самым определяет задачу всего своего труда: дать православным методологический богословско-философский аппарат, сформулировать духовно-нравственные основы для познания веры и для полемики с еретиками, передать православным свой опыт антимонофизитской борьбы.

Но в основе подготовки к такой полемике лежит не только и не столько знание основ философии, книжного богословия и полемических методов, но необходимость «предварительно жить свято и иметь в себе вселившегося Духа Божиего» (I, 1, 4–5; 148), ведь причина ересей – страсти тщеславия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия (III, 1, 56–79; 193). В этих словах автор кратко сформулировал святоотеческое учение о ступенях Богопознания, наиболее полно представленное в трудах свт. Григория Нисского «О жизни Моисея законодателя» и «Точное изъяснение Песни песней Соломона». В словах о познании православных догматов не интеллектом, а душой или сердцем (у прп. Анастасия буквально «грудью» – ἐκ στήθους – I, 1, 7; 148), автор «Путеводителя» кратко ссылается на роль сердца как «гносеологического принципа», на которой особенно акцентировали внимание церковные писатели аскетического направления[130], а также говорит о роли догматов в Богопознании и духовной жизни, пророчески отвергая адогматизм[131].

Само название труда, которое прп. Анастасий дает и объясняет в третьей части I главы, «Ὁδηγός» («Путеводитель») взято из слов Спасителя: Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит (ὁδηγήσει) вас на всякую истину (Ин. 16:13). Автор объясняет своим читателям, желающим противостоять многим формам монофизитства, особенно в Александрии (I, 3, 29; 156), что ни учение Священного Писания и Святых Отцов, ни знание философско-богословских дефиниций и полемической методики нисколько не помогут им ни в борьбе с монофизитами, ни в духовной жизни, если Святой Дух не пребывает в них как путеводитель (ὁδηγός).

Богословской основой для собеседований с оппонентами может быть лишь базис, который является непререкаемым авторитетом для обеих сторон. Это, в первую очередь, Священное Писание. Прп. Анастасий кратко формулирует основы библейской экзегетики. Во-первых, изучение Священного Писания требуется совершать «со страхом» и «в простоте сердца» (I, 1, 13–14; 149). Во-вторых, не следует исследовать того, что в Писании обойдено молчанием (I, 1, 15–17; 149). Правда, тут же в схолии Синаит оговаривается, что «некоторые предания Церковь восприняла также в неписанном виде» (I, 1, 22–24; 149). Наконец, следует среди высказываний (как Писания, так и Святых Отцов) различать «слова, которые говорятся определенно, и в другой раз как-то промежуточно, и снова неточно и простодушно» (I, 1, 18–20; 149). Например, слова Псалмопевца всякий человек ложь (Пс. 115:2) говорят о нравственном падении человека, а не об изначальной греховности человеческой природы, из-за чего якобы, по словам афтартодокетов, безгрешный Христос не может иметь свойств человеческой природы.

Призывая здесь православных изучать Писание «со страхом» и «в простоте сердца», прп. Анастасий далее обвиняет еретиков в том, что они как раз делают это «со злым умыслом» (κακούργως – I, 1, 14; 149). Так, Синаит свидетельствует, что Севир использует в своей полемике с защитником Халкидонского Собора Иоанном Грамматиком Кесарийским (начало VI в.)[132] перевод Ветхого Завета, сделанный для иудеев Акилой, который удалил из него множество так называемых «мессианских» мест[133] (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210), и вообще превратно толкует все Священное Писание, подражая еретическому толкованию Арием слов Иоанна Богослова В начале было Слово (Ин. 1:1) (XXII, 1, 3-23; 340. XXII, 2; 340–343). Примеры толкования Священного Писания самим прп. Анастасием мы рассмотрели в нашей дипломной работе[134], посвященной «Трем Словам об устроении человека по образу и по подобию Божиему».

Кроме Писания, общепринятым базисом для богословского диспута с монофизитами являются творения Святых Отцов, живших до Халкидонского Собора (I, 1, 53–56; 150). Цель православного – опровергнуть главный аргумент монофизитов, состоящий в том, что вероопределение данного Собора противоречит предшествующей святоотеческой традиции. В конце третьей главы «Путеводителя» прп. Анастасий приводит имена тех Святых Отцов, чьи творения и составляют эту дохалкидонскую традицию (III, 2, 18–32; 194–195), и на мнения которых Синаит ссылается на протяжении всего текста «Путеводителя». Это не означает, что преподобный отец ограничивается древними Отцами. Он активно использует достижения послехалкидонского православного богословия: уже упомянутого Иоанна Грамматика Кесарийского, Леонтия Византийского, прп. Максима Исповедника. Дабы самим именем этих защитников православного учения не спровоцировать монофизитов сразу же отвергнуть их аргументацию, прп. Анастасий приводит их терминологию и богословские доводы без ссылки на авторство.

Прп. Анастасий говорит, что перед началом диспута необходимо анафематствовать ереси и заблуждения, ложно приписываемые монофизитами православным, и прежде всего несторианство (I, 1, 44–52; 150. III, 2; 194–195). Необходимость анафематствования несторианства перед общением с монофизитами вытекает из того, что последние обвиняли православных последователей Халкидонского Собора в несторианстве. Действительно, история Церкви свидетельствует, что орос этого Собора толковался и в несторианском смысле, будто бы в нем говорится о некой новой ипостаси Христа, в которую вошла Ипостась Бога Слова и человеческая ипостась. Об опасности несторианства и несторианского понимания Халкидонского Собора прп. Анастасий говорит, не жалея эмоций:

Тогда-то, не имея силы сражаться против Божественной природы, он (диавол – и. А.) повернул войска против плоти Христовой, после арианского хора выкопав Харибду разделения, отделив плоть Христа от Божества рассечением надвое единого Христа. Основоположниками же такового разделения явились Феодор Антиохийский и Диодор Тарсийский. От них, словно некая корень чемерицы, произросла халдейская свинья – ассириец Несторий, и до ныне испускающий свои [еретические] нечистоты через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию, он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу, пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и направляем туда трудолюбивых братьев. И все-таки следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения «два лица во Христе». При этом желающий обличить их коварство, пусть напомнит им Собор блаженного Кирилла против Нестория: принимают ли они его от всего сердца, ведь там все ясно сказано. Так обстоит дело в отношении Нестория – иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ведь Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ (IV, 114–145; 200–203).

Перед собеседованием необходимо также четко определить важнейшие богословские понятия на основании Предания и Писания, а не философии (I, 3; 155–158). Данную задачу автор «Путеводителя» решает во II главе своего труда, так называемой «Книге определений».

Далее прп. Анастасий перечисляет методы ведения богословских диспутов. Эти методы проверены Синаитом на многочисленных православно-монофизитских дискуссиях, часть которых описаны и дословно воспроизведены в «Путеводителе». Во-первых, приступая к диспуту с инославными оппонентами, необходимо тщательно изучить их сочинения и образ мыслей. Сам прп. Анастасий призывает «знать с точностью мудрования противников и погружаться в их писания, так как мы часто можем, исходя из них, посрамлять их» (I, 1, 8-10; 148), ибо «не повредит иметь знание из [творений] этих еретиков, [написанных к другим] еретикам, и, сообразуясь с ними, вышибать клином клин нечестивых» (XIX, 43–45; 331). Синаит, таким образом, часто сводит их аргументы к старым ересям – манихейству, докетизму, савеллианству и аполлинарианству, осуждение которых не отрицали и монофизиты. Зачастую Синаит приводит аргументы несториан и иудеев, дабы опровергнуть учение монофизитов, не чураясь использовать оружие одних еретиков против других.

Во-вторых, православному полемисту следует знать историю Церкви и хронологию возникновения ересей (Ι, 1, 34–36; 149). Для этого автор «Путеводителя» помещает в IV–VI главах историю возникновения ересей и историю борьбы с ними Церкви. Знание исторического контекста позволяет самому прп. Анастасию опровергать утверждение Севира, что после возникновения несторианства необходимо отвергнуть дифизитские выражения как неточные, даже если они и принадлежат Святым Отцам.[135]

В-третьих, прп. Анастасий призывает встречаться для бесед только со знающими еретиками, дабы они и слушающий диспут народ после победы православной стороны не смогли бы оправдаться тем, что другие их представители, более компетентные в богословии, нашли бы более сильные аргументы в защиту своего учения. При этом у оппонентов должна быть потребность в познании нашей веры (I, 1, 11–12; 149), а не пустое стремление любой ценой доказать свою правоту. Для этого «необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не попирает совесть ни в одном произнесенном им слове» (I, 1, 41–43; 150), и не позволять оппоненту в случае затруднения переменять тему разговора (I, 1, 38–40; 149).

Наконец, прп. Анастасий призывает православных полемистов не чураться и некоей хитрости. Примеры такой «греческой» хитрости мы видим в описанных в X главе «Путеводителя» диспутах прп. Анастасия с монофизитами.

Так, в ходе первого диспута (X.1; 241–250) прп. Анастасий якобы под давлением монофизитских аргументов притворно пошел им на уступку и подписал с ними компромиссное определение о том, что везде, где есть природа, существует и лицо, «ибо нет безличной природы» (X.1, 1, 36; 242). На самом деле Синаит сделал это не ради икономии для объединения церквей, а действуя согласно словам пророка с лукавым – по лукавству его (Пс. 17:27) и «с неким притворством и благочестивым лукавством» (X.1, 1, 26–27; 242). Затем преподобный отец привел многочисленные дифизитские цитаты дохалкидонских Святых Отцов, в том числе свтт. Иринея Лионского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольского, Ефрема Антиохийского, прп. Исидора Пелусиота и самого свт. Кирилла Александрийского (X.1, 2; 243–250). После этого в среде монофизитов возникла скандальная ситуация – лидеры «онемели, умолкли, зажали рот, пришли в замешательство, испугались, смутились» (X.1, 3, 7–8; 250), а простой народ из монофизитских церквей кричал и шумел, негодуя, что их лидеры обвиняют столь уважаемых Святых Отцов – в том числе и самого свт. Кирилла – в несторианстве. Толпа уже сама, без участия своих посрамленных и молчащих, но не желающих раскаяться лидеров стала кричать, что определение Халкидонского Собора о двух совершенных природах Христа, соединенных по ипостаси, совершенно верно и соответствует учению Святых Отцов (X.1, 3; 250).

Во время второго диспута (X.2; 251–269) прп. Анастасий предложил своим оппонентам-монофизитам – монаху Иоанну по прозвищу Зига[136] и Григорию по прозвищу Нистазон[137] – вероопределение, составленное Синаитом из цитат тех же дохалкидонских Святых Отцов, но представленное им как «догматический томос Флавиана епископа Константинопольского, который написан ко Льву папе Римскому о Воплощении Христа истинного Бога нашего» (Χ.2, 7, 80–82; 265). Лидеры монофизитов сразу же отвергли это вероопределение, не столько из-за самого содержания, сколько из-за имен ненавистных им борца с Евтихием и Диоскором свт. Флавиана и свт. Льва, чей Томос лег в основу Халкидонского ороса. После этого повторилась ситуация первого диспута. Когда оказалось, что Иоанн и Григорий анафематствовали не Флавиана, а Святых Отцов – в том числе и свт. Кирилла Александрийского, – чьи цитаты вошли в составленное Синаитом вероопределение, то «с последнего места встал простой гражданин, покрывая их позором и грозя побить их камнями» (Χ.2, 7, 170–171; 268). Таким образом, и это собеседование закончилось «всенародным триумфом» (Χ.2, 7, 172; 268) прп. Анастасия и «всенародный позором» (Χ.2, 7, 173; 268) монофизитов – оппонентов Синаита.

Во время третьего диспута, состоявшегося в присутствии представителя государственной власти августала[138], в котором со стороны монофизитов на этот раз участвовали уже и некоторые епископы, прп. Анастасий еще раз обманул своих оппонентов. «Желая при всех обнаружить и обнародовать яд, скрытый в их сердце и во всей их церкви» (X.3, 32–34; 270), он написал на папирусе: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270). Подав монофизитам этот папирус и видя их одобрение написанного, Синаит обещал служить с ними, как только они подпишут это исповедание. Каково же было их замешательство, когда прп. Анастасий заявил им: «Христос пострадал за нас плотию (1 Пет. 4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы» (X.3, 50–57; 271). Папирус с подписями монофизитов под сомнительным исповеданием Синаит оставил у себя, и обещал свидетельствовать с помощью него против еретиков на Страшном суде.

Для современного человека подобные методы «благочестивой хитрости» (X.1, 1, 27; 242) борьбы с оппонентами кажутся весьма сомнительными обманами, подлогами и провокациями. Однако прп. Анастасий по собственному опыту понимал, что лидеров еретиков почти ничто не может заставить отказаться от своих ложных убеждений, тогда как простые люди, видя неправоту своих вождей, способны к покаянию и соединению с Православной Церковью.

К таким «благочестивым хитростям» можно отнести и использование аргументов одних еретиков и даже противников христианства против других еретиков, «ибо уничтожить врагов можно и с помощью вражеского оружия» (XIV, 1, 70–72; 316). Так, он использует против монофизитов доводы несторианина Марона Эдесского, который спорил с Синаитом (XIII, 10, 101–111; 314). Аналогично прп. Анастасий направляет против монофизитов аргументацию некоего иудея Коллута, которую тот использовал против самого Синаита в беседе в Антинополисе (XIV, 1, 37–67; 315–316). Святой отец приводит две несторианские цитаты, свидетельствующие о том, что эти две противоположные ереси сходятся в понимании терминов «природа» и «ипостась» (XXII, 4, 18–69; 346–347. XXII, 5, 2-25; 348–349). А с помощью аргументов иудея Филона Александрийского (XIII, 10, 23–79; 311–312)[139] и неоплатоника Порфирия (XIII, 8, 14–22; 304)[140], которые пытались доказать, что Христос не является Богом, прп. Анастасий в полемике с афтартодокетами доказывает тленность плоти Христа до Его Воскресения.

2.2. Сборники богословско-философских определений

II глава «Путеводителя», которую редактор современного издания Karl-Heinz Uthemann назвал Definitionensammlung[141] («Книга определений»), представляет собой набор философских дефиниций с богословским комментарием. Прежде чем рассуждать и спорить с еретиками о таинстве Домостроительства, прп. Анастасий предлагает определиться с основными богословскими понятиями, ибо «приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу…» (II, 1, 22–24; 159).

История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример – многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (ὁμοούσιος), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Антиохийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов сущность (οὐσία), ипостась (ὑπόστασις) и лицо (πρόσωπον). Только благодаря великим Каппадокийским Отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.

В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия признанного и православными и монофизитами непререкаемого церковного авторитета свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некоторую терминологическую неаккуратность.

Многие богословы – как православные, так и их оппоненты – сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. Египетский монах Нефалий со своей «Апологией» был, по всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить дифизитскую христологию Халкидона и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского.[142] «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление о ней дают фрагменты, сохранившиеся в двух полемических «Словах к Нефалию» Севира Антиохийского.[143]

В начале VI века на Востоке появилась пространная «Апология», принадлежавшая перу пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, которая также не сохранилась, но может быть частично реконструирована по ответу на нее того же Севира.[144] Иоанн Грамматик, стремившийся вслед за монахом Нефалием защитить халкидонское учение о двух природах во Христе, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. Его главной заслугой было предложение применять в христологии язык, разработанный великими Каппадокийцами для триадологии. Прп. Анастасий Синаит свидетельствует в «Путеводителе», что – кроме Нефалия и Иоанна Грамматика Кесарийского – были и другие, не названные им по имени, сторонники Халкидонского Собора, составлявшие свои сборники философско-богословских определений, применимых для христологии (VI, 1, 21–23; 208). Например, еще одним таким произведением было «Преуготовление» пресвитера Феодора Раифского,[145] написанное в 580–620 гг.[146]

Севир Антиохийский ответил Иоанну Грамматику своим фундаментальным трудом «Против нечестивого Грамматика», в котором он сформулировал свою христологическую терминологию.[147] Это догматическое произведение сделалось в глазах монофизитов своего рода «богословской суммой», по которой учились богословию многие последующие поколения последователей Севира.[148]

Итак, как православные, так и неправославные авторы, начиная с VI века, стали предварять свои богословские трактаты сборниками основных терминов и понятий. Впоследствии по такому же принципу прп. Иоанн Дамаскин построил свой труд «Источник знаний», начинающийся «Философскими главами». В этом он был не оригинален. Одним из его предшественников, предварявших изложение церковного вероучения философско-логическими введениями, был прп. Анастасий Синаит. Важность такого сборника философско-богословских определений подтверждается также и тем, что «Книга определений» – то есть вторая глава «Путеводителя», – как мы сказали выше, имеет в некотором смысле «независимую» от остального текста «Путеводителя» судьбу.[149]

2.3. Метод построения определений

Приступая к рассуждению об основных богословских понятиях, автор «Путеводителя» формулирует метод, который принят и в современных богословских (и не только богословских) словарях[150]: сначала дать определение термина, затем его этимологию и, наконец, с помощью примеров пояснить, как этот термин необходимо понимать и как он соотносится с другими понятиями.

Всякий серьезный предмет или вопрос исследования предполагают некоторые три испытания и вопроса, которые мы задаем противникам, например: «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?»́ И когда мы спрашиваем: «Что есть Бог?», то ясно, что ищем определение вещи; когда задаем «Почему Он называется Богом?» – требуем этимологии имени; а когда говорим «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно нам говорить о Боге. (II, 1, 8-18; 158).

Этой методики прп. Анастасий будет неукоснительно держаться, формулируя в «Книге определений» все важнейшие философско-богословские и даже совершенно далекие от богословия понятия.

Прежде, чем давать определения тем или иным понятиям, Синаит определяет само понятие «определение», то есть формулирует требование к определению той или иной вещи. В качестве примера прп. Анастасий использует определение понятия «человек»:

Определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность (Ὅρος ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικός τῆς ὑποκειμένης οὐσίας τῷ πράγματι). Называют же определениями[151], так как они являются словно глазами[152], очами вещей и как бы определяют[153], то есть замыкают кратко силу мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть сущность из плоти, души, разума, крови, стихий и многого другого», мы даем такое определение: «Человек есть живое существо разумное, смертное, могущее вместить ум и знание»[154]. (ἄνθρωπός ἐστι ζῷον λογικόν θνητόν νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν) (II, 1, 27–36; 159).

Эта дефиниция определения восходит к формуле, данной еще Аристотелем в его «Топике»: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия [вещи]»[155]. О том, что определение должно обнаруживать сущность вещи, говорит и неоплатоник Порфирий во «Введении в Категории Аристотеля»: «…определительное высказывание и высказывание, выражающее сущность, которое есть определение».[156] Прп. Иоанн Дамаскин повторяет мысль прп. Анастасия Синаита, при этом дословно воспроизводя определение человека: «Определение есть краткое высказывание, выражающее природу подлежащей вещи, то есть высказывание, обозначающее эту природу немногими словами.[157] Например: человек есть смертное и разумное живое существо, могущее вместить ум и знание».[158]

Таким образом, на человека, который пытается дать определение той или иной вещи, налагается задача немногими словами обозначить сущность этой вещи. Согласуясь с общецерковным учением о Богопознании, выработанным великими Каппадокийцами в полемике с Евномием, прп. Анастасий утверждает, что Бог является непознаваемым по сущности и потому не поддающимся определению (II, 1, 52–59; 160). Бог Сам как Творец всего является «Определением определений (Ὅρος τῶν ὅρων)», Он «определяет все», то есть только Он в полноте знает сущность каждой вещи, а Сам «ничем не определяется» (II, 1, 47–48; 160). Трудно познаваемыми и потому трудно определяемыми являются сущности нематериальных тварей: ангелов, душ и бесов (II, 1, 59–60; 160).

2.4. Различные высказывания

Никакое богословие невозможно без использования суждений, которые прп. Анастасий вслед за Аристотелем, сформулировавшим учение о суждениях в трактате «Об истолковании»[159], разделяет на следующие типы: утверждения и отрицания. Утверждение (κατάφασις) есть положительное суждение о чем-либо; каждому такому утверждению противостоит его отрицание (ἀπόφασις): «Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем-либо; например, когда мы говорим: “река берет начало» или «правитель входит”. Отрицание же есть опровержение утверждения; например, “река не берет начало” или “правитель не входит”» (II, 7, 73–77; 182).

Прп. Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах» (глава LXIV)[160] вслед за прп. Анастасием воспроизводит учение Аристотеля о двух противоположных типах суждения.

В богословии часто приходится иметь дело с употреблением слов в несобственном смысле слова (κατάχρησις). Священное Писание, для которого характерен образный язык, далекий от терминологической точности и определенности, необходимых для философских трактатов, особенно насыщено такими высказываниями. Использование образов Священного Писания в качестве точных богословских определений зачастую может привести к еретическим заблуждениям. Поэтому прп. Анастасий и вводит еще один тип суждения – неточные высказывания (κατάχρηστικόν): «Выражение в несобственном смысле есть все сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или в определение. Например, «тогда плевали в лицо Христа»[161]– на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но естеством» (II, 7, 81–86; 182). Здесь слово лицо (τὸ πρόσωπον) евангелист Матфей употребил в обычном понимании – лицевая часть головы, а не в собственно богословском понимании как синонима ипостаси, то есть того, что у Аристотеля называется первой (частной) сущностью.[162]Отождествление слова «лицо» в этом месте с термином «ипостась» означало бы несторианство, то есть наличие у Христа двух ипостасей: человеческой, подвергаемой оплеванию, и Божественной, не подверженной ни оплеванию, ни какому-либо иному человеческому воздействию.

2.5. Природа как истинная реальность

Важнейшее в христологии понятие природы, естества (φύσις) прп. Анастасий Синаит определяет следующим образом:

Φύσις λέγει ἡ ἐκκλησία τήν τῶν ὑπαρχόντων ἀλήθειαν ἤγουν τὸ τούτων ἐνούσιον. (Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность) (II, 3, 9-10; 163).

Определяя таким образом природу, прп. Анастасий – как он сам свидетельствует в заголовке II главы (II, 1, 3; 158) – почти дословно повторяет дефиницию Климента Александрийского: Φύσις ἐστίν ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια ἢ τούτων ἐνούσιον[163]. Обычно принадлежность этого фрагмента Клименту Александрийскому подвергается сомнению, но свидетельство прп. Анастасия может быть дополнительным аргументом в пользу его подлинности.

Отвечая на вопрос «Почему она называется природой?» (II, 3, 1–2; 162), преподобный отец раскрывает этимологию слова φύσις: «Φύσις δὲ εἴρηται διὰ τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι. (Она называется природой, потому что произошла и есть)» (II, 3, 10–11; 163).

И здесь прп. Анастасий следует Клименту Александрийскому, производящему слово φύσις от перфекта πεφυκέναι глагола φύω – рождаться, расти: Φύσις λέγεται παρὰ τὸ πεφυκέναι[164]. О таком происхождении слова φύσις говорят и другие церковные писатели, например Леонтий Византийский[165] и прп. Иоанн Дамаскин[166].

В других главах «Путеводителя» неоднократно и часто дословно повторяется определение природы как истинной реальности вещей (ἡ τῶν πραγμάτων ἀλήθεια)[167]. Такое терминологическое постоянство, несмотря на кажущийся внешне компилятивным характер «Путеводителя», свидетельствует о его внутреннем единстве, что предполагает и единого автора.

В находящейся тут же во II главе большой схолии (II, 3, 18–49; 163–164) и в VIII главе свое определение прп. Анастасий подтверждает многочисленными ссылками на авторитет Священного Писания. Для иллюстрации мысли автора «Путеводителя» приведем лишь три библейские цитаты из тех, на которые он опирается: И мы были некогда по природе (φύσει) чадами гнева (Еф. 2:3) (II, 3, 26; 163. VIII, 5, 23–24; 232); И необрезанный по природе (ἐκ φύσεως), исполняющий закон (Рим. 2:27) (VIII, 2, 45–46; 225); Подлинно суетны по природе (φύσει) все люди, которые не имеют ведения о Боге (Прем. 13:1) (II, 3, 23–24; 163. VIII, 2, 7–8; 224).

Прп. Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φύσει, ἐκ φύσεως или φυσικῶς) согласно александрийской традиции как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ἐν ἀληθείᾳ)?» (VIII, 5, 24–25; 232), – комментирует прп. Анастасий слова апостола Павла из Послания к Ефесянам.

На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τὸ ἐν ἀληθείᾳ ὄν), а не то, что изрекается как плод воображения (ἐν φαντασιᾴ λεγόμενον)» (II, 3, 6–8; 163).

Такое понимание слова «природа» коренится в местном александрийском диалекте греческого языка:

Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно» (φυσικά) означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно (φυσικά) тебе говорю», то есть истинно (ἀληθινά) (VIII, 5, 40–44; 232–233).

И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, прп. Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо, признавая во Христе только одну – Божественную – природу, они отдают Его человечеству лишь роль «плода воображения».

2.6. Природа и сущность. Природа и ипостась

Определение природы как истинно существующей реальности могло бы дать повод отождествить это понятие с термином ипостась, то есть с конкретной существующей вещью. Но прп. Анастасий, активно используя в своих целях философский аппарат, разработанным Аристотелем, разделяет эти два понятия. Важнейшая мысль Синаита – отождествление понятий природа (φύσις) и сущность (οὐσία): «Для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» (γένος) и «вид» (μορφή)» (II, 3, 16–17; 163). Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности.[168] Поэтому, определяя природу как истинную реальность существующих вещей, прп. Анастасий опосредованно через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается именно на Аристотеле.

Кроме того, отождествлением природы и сущности преподобный отец переносит на понятие «природа» понимание «общего» в противовес к «частному», которое определяется понятием «ипостась» (ὑπόστασις): «Согласно Святым Отцам, лицо, или ипостась есть особенное (τὸ ἰδικόν) по сравнению с общим (τὸ κοινόν), ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси – особое» (II, 3, 58–61; 164).

В своих «Категориях» Аристотель определил отличие между первой и второй, или вторичной, сущностями как между частным и общим. Первичная сущность есть указание средствами языка на отдельно существующий предмет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»[169]. Вторыми сущностями Аристотель называет понятия, которые по отношению к отдельным предметам являются видовыми или родовыми понятиями о них: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду “человек”, а род для этого вида – “живое существо”. Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например “человек” и “живое существо”»[170].

Эти категории Аристотеля взяли на вооружение Святые Отцы Каппадокийцы во время триадологических споров, поставив в соответствие первой Аристотелевой сущности термин «ипостась», одновременно отождествив его с термином «лицо» (πρόσωπον), а второй – собственно термин «сущность». Свт. Василий Великий в своем послании (236) к свт. Амфилохию Иконийскому пишет: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым»[171]. Данная терминология была воспринята Церковью, что способствовало преодолению триадологических ересей. Правда, сами Каппадокийцы не применяли различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим к человеческой природе Христа.

Только в VI в. православные богословы, защищающие Халкидонское вероопределение, стали активно применять по отношению к таинству Воплощения Христа триадологическую терминологию Каппадокийцев, четко и ясно отождествив при этом понятия «сущность» и «природа» и противопоставив им понятия «ипостась» и «лицо». При этом природа-сущность соответствует Аристотелевской общей сущности, а ипостась-лицо – частной сущности. В этом заслуга пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского[172] и других авторов, о чем свидетельствует прп. Анастасий в VI главе «Путеводителя» (VI, 1, 21–23; 208. VI, 1, 117–120; 211). Среди неназванных Синаитом по имени православных авторов, защищавших Халкидонский Собор с помощью Каппадокийской терминологии, следует отметить Леонтия Византийского, чьими наработками прп. Анастасий также пользуется.

Заметим, что прп. Анастасий, который, как уже сказано, активно использовал воспринятый через Каппадокийцев Аристотелевский понятийный аппарат, на протяжении всего текста «Путеводителя» не перестает обвинять тех или иных еретиков в увлечении эллинской философией, настаивая на отречении от наследия Аристотеля:

Соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, не в убедительных словах Пифагорейской мудрости (ср.: 1 Кор. 2:4), чтобы не упразднить креста Христова (1 Кор. 1:17). Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя, а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения] (VIII, 5, 113–120; 234–235).

Здесь прп. Анастасий Синаит ссылается на Аристотелевское определение природы из трактата «Физика»: «Из существующих предметов одни существуют по природе, другие – в силу иных причин. По природе, мы говорим, существуют животные и части их, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упомянутые тела, очевидно, отличаются от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению, или качественному изменению… Природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично»[173].

Здесь Аристотель, исходя из этимологии слова «природа» (φύσις), относит его только к изменяющимся естественным предметам. Даже такие предметы как ложе и плащ существуют, согласно Аристотелю, не по природе, так как «образованы искусственно и не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению»[174]. Тем более Аристотель не мог относить слово «природа» к нематериальным, духовным сущностям.

Заметим, что во время триадологических споров термин φύσις употреблялся нерегулярно.[175] Хотя прп. Анастасий, отождествляя термины «природа» и «сущность», и ссылается на авторитет свт. Василия Великого: «Богомудрый Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: “Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно”» (I, 3, 69–71; 157), данное высказывание не обретается в подлинных творениях архиепископа Кесарии Каппадокийской. Из-за своего происхождения слово φύσις, подразумевающее изменение и рост, редко мыслилось как синоним слова οὐσία в применении к неизменяемой Божественной субстанции. «“Οὐσία” обозначает собой постоянный и неизменный субстрат бытия (τὸ εἶναι). “Φύσις” же, скорее, совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении».[176]

Однако, как уже сказано, начиная с VI века слово «природа» стало применяться и к Божественной сущности. Причем, монофизиты не признавали полноценной совершенной природой человечество Христа, применяя этот термин к Его Божеству. Обвинения прп. Анастасием, прекрасно знающим этимологию слова φύσις (см. II, 3, 10–11; 163), оппонентов в приверженности Аристотелю можно понять и как некорректный полемический прием – чего он, как мы показали выше, отнюдь не чурается, – и как упрек в том, что они не хотят перенести триадологическую терминологию святых Каппадокийцев на христологию. Кроме того, в этих словах можно увидеть намек на учение о соотношении философии и богословия. Церковь воспринимает терминологию древних философов в той мере, в какой это необходимо для выражения церковного учения. Само же учение языческих философов не является вероучением Церкви. Но, даже воспринимая их терминологические построения, Церковь адаптирует их для своих нужд. Таким образом, философия (вернее, терминология) того же Аристотеля является лишь «служанкой» богословия Святых Отцов, в том числе и прп. Анастасия.

Итак, автор «Путеводителя» настаивает на отличии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного.

Ангельство называется природой, а ипостасями – наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их (II, 3, 80–87; 165).

Здесь прп. Анастасий упомянул об этимологии слова ὑπόστασις. Оно происходит от глагола ὑφίστημι (от ὑπό + ἵστημι) – подставлять, класть в основу, и имеет основное значение – поддерживание, основа, подставка.

Чуть ниже прп. Анастасий допускает присущую ему иногда неточность в формулировках, относя слова «птица» и «скот» к сущности, а «голубь», «павлин», «лебедь», «лошадь», «лев», «собака» – к ипостасям (II, 3, 93–97; 165). Согласно Аристотелю и святым Каппадокийцам ипостасью является конкретный голубь, конкретный павлин, конкретный лебедь и т. д. Впрочем, эта неточность, скорее всего, является случайной оговоркой, сделанной по торопливости и не исправленной по недостатку времени и по немощи автора. По поводу подобных неточностей прп. Анастасий испрашивает прощения в самом конце «Путеводителя» (XXIV, 122–140; 359).

В VIII главе прп. Анастасий подтверждает различие между природой и ипостасью авторитетом Священного Писания:

Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: всякое естество (φύσις) зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим (Иак. 3;7). Не сказал: «лицом человеческим», ведь человечество – не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: естеством человеческим (VIII, 2, 25–31; 224).

Заменяя подобным образом во множестве цитат из Ветхого и Нового Завета слово «природа» словом «лицо», преподобный отец показывает несуразность и логическую несогласованность полученных выражений, чтобы доказать, что «природа не одно и то же, что лицо и ипостась» (VIII, 2, 77–78; 226). Подобные мысли он формулирует и в виде вопросо-ответов:

Вопрос: Бог, проклиная Каина, проклял всю человеческую природу или одну ипостась, то есть лицо?

Ответ: Очевидно, что только лицо согрешившего Каина, потому что природа и лицо – не одно и то же (VIII, 3, 2–6; 226–227).

Итак, на протяжении всего текста своего труда прп. Анастасий настаивает, во-первых, на том, что реально существующие вещи обязательно являются природой-сущностью, во-вторых, на различии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного, воспринимая триадологическую терминологию Каппадокийцев для описания таинства Воплощения Бога Слова.

2.7. Природные и ипостасные свойства. Привходящие свойства (акциденции)

Хотя несторианские споры были спровоцированы неправильным пониманием общения свойств (из-за термина «Богородица»), а в богословский язык проблематика природных свойств была введена еще папой Львом Великим в Томосе к Константинопольскому архиепископу Флавиану – что нашло отражение в Оросе Халкидонского Собора: «…соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества…», – особую актуальность полемика о свойствах Божества и человечества во Христе приобрела в связи с богословием Севира, который видел полноту человечества во Христе в наличии в Его единой природе частного человеческого свойства, при наличии общего свойства, соответствующего этой единой сложной природе Христа. Со времен Севира богословская полемика между православными и монофизитами, а также между различными течениями внутри монофизитства переключилась с полемики о природах на полемику о естественных свойствах. Поэтому прп. Анастасий, полемизируя с богословием Севира и его последователей, а также оппонентов из среды монофизитства в лице афтартодокетов и дамианитов, не может обойти стороной учение о природных свойствах. Истоки этого учения сформулированы Аристотелем в «Топике». Аристотель дает следующее определение собственному свойству, или просто «собственному» (τὸ ἴδιον), без которого не мыслимо бытие вещи: «Собственное – это то, что хотя и не выражает сути бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимосвязано с ней. Например, собственное для человека – это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] – человек, то оно способно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек»[177]. Этому «собственному» Аристотель противопоставляет привходящее, случайный признак, или акциденцию (τὸ συμβεβηκός), которая может быть у данной вещи, а может и не быть: «Привходящее – это то, что… одному и тому же может быть присуще и не присуще, например, быть сидящим может и быть и не быть присуще одному и тому же. Точно также и бледность. Ибо ничто не мешает, чтобы одно и то же иногда было бледным, а иногда не бледным»[178].

Христианские богословы черпали идеи Аристотеля из трактата неоплатоника Порфирия «Введение в Категории Аристотеля», известного также под названием «О пяти звучаниях». Трактат Порфирия многократно комментировался как философами, так и богословами, для которых аппарат Порфирия оказался очень востребован.[179] Порфирий, восприняв учение Аристотеля о собственном свойстве (τὸ ἴδιον) и привходящем свойстве (τὸ συμβεβηκός)[180], перенес на эти свойства Аристотелевское различие между общей и частной сущностью. Согласно Порфирию все вещи имеют не только общие и частные сущности, но и свойства, которые могут быть общими и могут быть частными: ἢ οὐσία καθόλου ἢ οὐσία ἐπὶ μέρος ἢ συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος[181].

Прп. Анастасий воспринимает основные идеи Порфирия, внося некоторые коррективы в терминологию и чуть уточняя учение философа. Так, Синаит дает следующее определение своеобразных, или существенных свойств (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα или ἰδιότης). «Своеобразное свойство, то есть свойство (ἰδιότης), есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой» (II, 4, 26–28; 167–168). Так, для Божественной природы такими существенными свойствами являются, в частности, «предвечность, нетварность и неописуемость» (II, 4, 29–30; 168). Эти свойства, указывает Синаит, отсутствуют в любой другой природе, в том числе и в теле Христовом, которое по природе «не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым» (II, 4, 32–33; 168). Своеобразными же свойствами человека является «соединение из смертной и бессмертной природ,» (II, 4, 36; 168), то есть смертного тела и бессмертной души, а также разумность, способность дышать, ходить, трудиться и т. д. (II, 4, 45–48; 168).

От этих природных свойств (ἰδιώματα φυσικά), общих для всех ипостасей данной природы, следует отличать ипостасные, или характерные свойства (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστική), характеризующие только конкретную ипостась, а не всю природу (по терминологии Порфирия это неотделимые случайные свойства, или неотделимые акциденции (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[182]). Так, для конкретного человека ипостасными свойствами будут его цвет волос, глас, кожи, его черты лица, рост, вес, его черты характера, способности, пристрастия и т. д. Для Лиц Пресвятой Троицы такими «своеобразными свойствами ипостаси» являются «нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа» (II, 3, 130–132; 166).

Исходя из этих характерных свойств, прп. Анастасий определяет ипостась как «своеобразное сочетание характерных свойств (συνδρομὴ ἰδιάζουσα τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων)» (II, 4, 43–44; 168). Данное определение восходит к 38-му посланию свт. Василия Великого, в котором ипостась определяется как «συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων»[183].

Синонимичным для выражения «природное свойство» является, согласно прп. Анастасию, термин ἐνούσιον (восуществленное), а для выражения «ипостасное свойство» – термин ἐνυπόστατον (воипостасное) в его втором значении[184] (II, 3, 126–130; 166). Кроме того, синонимами для терминов ἴδιον, ἰδίωμα и ἰδιότης являются термины ποιότης (качество) и διαφορά (различие): «Качество, свойство, различие и своеобразное свойство обозначают одно и то же» (II, 7, 50–51; 181).

Кроме природных и ипостасных свойств, прп. Анастасий – вслед за Аристотелем и Порфирием – определяет и случайные, привходящие свойства, или акциденции (τὸ συμβεβηκός), как свойства изменяющиеся (по терминологии Порфирия это отделимые случайные свойства, или отделимые акциденции (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[185]). Так, у человека одним из случайных свойств является «младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания» (II, 4, 50; 168), наличие или отсутствие болезни (II, 4, 50; 168).

В случае с младенчеством Синаит не так точен, как в случае с болезнью. Понятно, что свойство быть младенцем – свойство изменяющееся. Со временем у человека меняется возраст и соответствующие ему свойства. Но с другой стороны, это изменение – неотъемлемая часть человеческой природы. Вообще, только Божественная природа является неизменной. Согласно Порфирию, такие изменяющиеся свойства являются природными; таким же природным свойством для человека является «способность смеяться – ведь если он и не смеется всегда, однако обозначается как существо, способное смеяться, и не потому, что он всегда смеется, но потому, что ему от природы свойственно смеяться; а это свойство всегда остается ему прирожденным»[186]. Впрочем, в ходе полемики прп. Анастасий более точен, чем при толковании своих же определений. Так, доказывая полноту человеческой природы Христа, Синаит в числе собственных свойств телесной природы, воспринятых Богочеловеком, называет Его возрастание от младенчества к зрелости. По словам прп. Анастасия, сомневаться в полноте человеческой природы Христа – «это все равно, что не верить свидетельству евангелистов о том, что Иисус преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), оставляя возраст младенца и переходя в возраст ребенка, отрока, подростка, юноши, молодого мужчины и в совершенный по Закону возраст» (XIII, 7, 153–157; 304).

Позже прп. Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфирия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину, акциденция противопоставляется природному свойству. Поэтому то, что прп. Анастасий просто назвал случайным свойством, у прп. Иоанна (как и у Порфирия), названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[187]. А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[188] Дамаскин вслед за Порфирием называют то, что Синаит именует ипостасными, или характерными свойствами. Интересно, что оба преподобных отца в качестве одного из примеров такой неотделимой акциденции (по Дамаскину) или ипостасного свойства (по Синаиту) приводят курносость человека.[189]

В дальнейшем тексте «Путеводителя» прп. Анастасий рассуждает только о природных свойствах, не затрагивая ни ипостасные, ни привходящие свойства. Вопрос об ипостасных свойствах был актуален в эпоху триадологических споров, а спор об акциденциях начнется лишь в эпоху Реформации на Западе в связи с лютеровским учением о Евхаристии.[190] Лишь в определении понятия «воля» Синаит упомянул гномическую волю, которая является атрибутом лица, а не природы. Подробнее этот вопрос мы осветим в параграфе 3.7.

2.8. Действие и воля

Важнейшими свойствами любой природы является действие, а природы личной – еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни прп. Анастасия. И хотя в основном тексте «Путеводителя» он старается не отходить от полемики именно с монофизитством, но время второй редакции этого труда совпало уже со временем противодействия Церкви моноэнергизму и монофелитству. Поэтому Синаит во второй главе («Книге определений») «Путеводителя», сильно переработанной во время второго редактирования прп. Анастасием этого труда между 686 и 689 годами, тщательно изучает эти категории – действия и воли. Таким образом, прп. Анастасий строит теоретический богословско-философский базис не только для опровержения монофизитства, но и монофелитства – этой новой синтетической ереси, на словах соглашающейся признать человечество Христа природой, но отрицающей в ней природные действие и волю. Заметим, что и в богословии того же Севира категории «действие» и «воля» играют важную роль.

Согласно Аристотелю действие – девятая из десяти категорий.[191] Однако, в дошедших до нас логических трактатах Аристотеля эта категория лишь упоминается, тогда как более или менее обстоятельно рассматриваются только первые четыре категории: сущность, количество, качество и отношение. Есть сообщения, что философ написал специальный трактат о категориях действия и страдания, но он до нас не дошел. Правда, действие предметов друг на друга рассматривается Аристотелем в трактате «Физика», но это происходит именно в разрезе физики, а не логики и учения о категориях.[192]

Прп. Анастасий Синаит, определяя естественное (природное) действие как движение, естественную силу, присущую природе, естеству, основывается на словах свт. Григория Нисского из «Слова к грамматику Ксенодору», на данный момент сохранившегося только во фрагментах: «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям» (II, 4, 77–81; 169). Этот фрагмент из «Слова к грамматику Ксенодору» опубликован в Doctrina Patrum.[193]

Этимология слова «действие» (ἐνέργια) довольно прозрачна. Оно происходит от слов «действующий» (ἐνεργητικόν), «результат действия» (ἐνέργημα) и «действовать» (ἐνεργεῖν), то есть «совершать» (πράττειν) (II, 4, 176–186; 173): «Действие же называется так из-за того, что оно в делах (ἐν ἔργος) существует, то есть проявляется» (II, 4, 176–181; 173)

Действие свойственно всякой природе – как материальным вещам, так и природе разумной: «Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения» (II, 4, 181–185; 173).

Действие выражает собой природу. Природа, не имеющая своего действия, не существует: «естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы – это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души» (II, 4, 86–92; 170).

Прп. Анастасий Синаит, согласуясь со святоотеческим Преданием – которое особенно ярко выражено в учении о богопознании великих Каппадокийцев и, позднее, свт. Григория Паламы, – доказывает, что все, что приобщается природе, приобщается на самом деле к природному действию. И само название той или иной природы определяется по естественному действию: «Большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий» (II, 4, 113–115; 170).

Так, имя «Бог» (Θεός) «представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя» (II, 4, 117–119; 170), но выражает Его созерцательное действие (θεωρητικὰ ἐνεργεία – II, 4, 119; 170), имя «ангел» (ἄγγελος) «обнаруживает не саму сущность и бытие природы ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей (ἀναγγελτικά) энергии и служения» (II, 4, 120–123; 170–171), то есть служения вестников, посланцев (тоже ἄγγελος от от глагола ἀναγγέλλω – возвещать, сообщать).

Имя «человек» (ἄνθρωπος) прп. Анастасий также производит от характерного для людей и этим отличающего их от животных действия – «вверх глядящий» (ἄνω-θρώπος – II, 4, 128–129; 171 – от ἄνω – вверх и ἀθρέω – глядеть, рассматривать), что связано и с отличительным от животных действием прямохождения (II, 4, 129–132; 171). То же самое происхождение слова ἄνθρωπος приводит свт. Григорий Нисский.[194] Платон дает похожую этимологию слова ἄνθρωπος, производя его от слова ἀναθρέω – тщательно рассматривать.[195]

Кроме указанных нами трех, прп. Анастасий приводит еще множество примеров, где связь названия вещи и ее действия ясна, как правило, только в оригинале на греческом языке. Приведем только пример с душой, который понятен и в переводе на русский: «И душа называется «душой» (ψυχή) от собственного действия, ибо «дышать» (ψύχειν) значит «животворить» (ζωοποιεῖν); поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело» (II, 4, 169–172; 173).

В «Книге определений» прп. Анастасий Синаит также дает дефиницию воли (θέλημα, θέλησις): «Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому» (II, 4, 3–4; 167). Если каждой природе соответствует характерное ей природное действие, то разумной природе – то есть Богу, ангелам и человекам, – присуща еще и воля: «Ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе… Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная» (II, 4, 5-10; 167).

Этимология слова «воля» (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению прп. Анастасия, оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (τὸ θέλητον – от глагола ἐθέλω, θέλω – желать, хотеть, стремиться): «Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым» (II, 4, 6–8; 167).

2.9. Термин «воипостасное»

Так как человечество Христа не составляет ипостась, отдельную от Ипостаси Бога Слова – ибо иначе «оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166), отрицать же реальность человеческой природы означает впадать в докетизм, – то прп. Анастасий вслед за Леонтием Византийским называет человечество Христа «воипостасным».

Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον) прп. Анастасий употребляет в двух смыслах. Первый – то, что истинно и реально существует. В этом смысле ἐνυπόστατον противоположно «неипостасному» (ἀνυπόστατον): «воипостасное есть существующее (τὸ ὑπάρχον), так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное» (II, 3, 120–123; 166). Такое понимание термина ἐνυπόστατον, не употребляемого в античности и введенного христианскими авторами, встречается у сщмч. Иринея Лионского, Оригена, свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоустого.[196] В таком значении этот термин практически тождественен термину «восуществленное» (ἐνούσιον) и его лучше переводить на русский язык словом «ипостасное». Прп. Анастасий следует за свт. Василием Великим, который также ставил термины ἐνούσιον, ὑπάρχον и ἐνυπόστατον в один ряд.[197]

В значении «истинное, реально существующее» прп. Анастасий употребляет термин «ипостасное» в XII главе «Путеводителя», где Синаит описывает свою полемику с монофизитами против прибавления ими к Трисвятому гимну слов «распятый и пострадавший». Прп. Анастасий называет изображение Распятия «παραδείγμα καὶ σχήμα ἐνυποστάτον», то есть «изображением и реальной схемой» (XII, 3, 7–8; 279). Это выражение можно перевести – «истинное изображение». В XIII главе термин «ипостасное» прп. Анастасий относит к плоти Христа: «воипостасная плоть Бога» (XIII, 7, 152; 304). Исходя из контекста, в котором Синаит настаивает на реальности человеческих свойств во Христе, это выражение также можно перевести как «истинная плоть Бога».

Противопоставление ипостасное (т. е. реально существующее) – неипостасное прп. Анастасий иллюстрирует следующим определением: «неипостасное, несуществующее (ἀνύπαρκτον) и не сущее (ἀνούσιον) есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь» (II, 3, 123–126; 166). Такое понимание неипостасности зла встречается и у других Святых Отцов, например, у свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста и прп. Макария Египетского.[198]

Выражение «ипостасное Слово» (ἐνυπόστατον Λόγος), в смысле «Слово, существующее как Ипостась», употребляется многими Святыми Отцами эпохи триадологических споров. Это слово ἐνυπόστατον как синоним слова «ипостась» тогда применялось и к Отцу, и к Святому Духу, а также к человеку.[199]

В эпоху христологических споров в значении термина ἐνυπόστατον появились новые акценты. Одним из первых их расставил в начале VI века пресвитер Иоанн Грамматик Кесарийский. Применяя к христологии триадологические термины, разработанные Святыми Каппадокийцами, он понимал, что термин ἐνυπόστατον в отношении человеческой сущности Христа требует разъяснения. С одной стороны, человеческая природа во Христе реально и истинно существует, и поэтому может быть названа ипостасной. С другой стороны, отождествление – как это было применительно к Лицам Троицы – термина ἐνυπόστατον с термином «ипостась» в христологии приводит к несторианству. Поэтому в «Апологии Халкидонского Собора» Иоанн Грамматик разъясняет: «Если кто-нибудь… охарактеризует сущности как воипостасные, то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась – это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное бытие. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное, в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом, но в том смысле, что она есть и существует»[200].

Такое понимание термина ἐνυπόστατον как синоним сущности, противопоставляемое понятию ипостаси, воспринял и другой богослов VI века Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан»: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществленное (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность».[201]

Наиболее четко учение Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы Христа как о сущности, получившей частное и конкретное существование в другой ипостаси (Ипостаси Слова), выражено прп. Иоанном Дамаскиным: «Кроме того, воипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто воипостасное; ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью»[202].

Итак, Леонтий Византийский воспринял уточнение пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским термина ἐνυπόστατον и, кроме того, уточнил термин ἐνούσιον, который он понимает как синоним ипостаси. Следуя этому уточнению, прп. Анастасий Синаит пишет: «О слове говорится в трех смыслах: Бог Слово есть Слово восуществленное (ἐνούσιον); есть внутреннее слово Ангелов и произносимое в нашем мышлении; есть слово, произносимое языком» (II, 6, 15–18; 179), и в другом месте: «Пророки, возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы» (VIII, 4, 98-103; 231). Итак, если в эпоху триадологических споров Святые Отцы употребляли выражение «ипостасное Слово», то в эпоху споров христологических более точным становится выражение «восуществленное Слово». Однако в другом месте прп. Анастасий называет Слово «ипостасным Богом (ἐνυπόστατος Θεός)» (XXII, 2, 95; 343), не отказываясь от понимания термина ἐνυπόστατον как синонима ипостаси.

Заметим, что Синаит употребляет и термин ἐνούσιον в старом значении, повторяя вслед за Климентом Александрийским определение понятия «природа»: «Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность» (II, 3, 9-10; 163).

Второе значение термина ἐνυπόστατον для прп. Анастасия совпадает с термином ἰδίωμα (своеобразное свойство). Но если второе значение термина ἐνούσιον (восуществленное) – природное свойство, то второе значение термина ἐνυπόστατον – ипостасное свойство: «восуществленным мы называем либо само сущее, либо своеобразное свойство, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть восуществленное человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразное свойство в ипостаси, как, например, нерожденность в Боге Отце, рожденность в Сыне и исхождение во Святом Духе» (II, 3, 126–132; 166). Как сказано выше, прп. Анастасий приводит еще несколько синонимов для термина ἐνούσιον (восуществленное): качество, свойство, различие и своеобразное свойство (II, 7, 48–51; 181).

Итак, прп. Анастасий различает вторые смыслы терминов ἐνούσιον и ἐνυπόστατον, тогда как, например, свт. Григорий Нисский их отождествляет. Так, в третьей книге «Против Евномия» свт. Григорий говорит, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον) Его превечной природе[203].

III. Христология прп. Анастасия Синаита

3.1. Христос – совершенный Бог и совершенный человек

Церковь изначала верила, что Христос является совершенным Богом и совершенным человеком. На это учение указывают мессианские места Ветхого Завета, что так не нравилось иудеям и заставляло их при переводе Писания на греческий язык искажать смысл оригинального текста, как это делал, например, Акила, о котором упоминает прп. Анастасий (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210). Учение о равенстве Христа Богу Отцу (Я и Отец одно – Ин. 10:30) и о том, что Он подобно [нам], искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15), то есть о совершенстве (в смысле полноты) Его человечества ясно выражено и в Новом Завете.

Однако сатана, восставший на своего Создателя и увлекший с собой в падение целый чин ангелов (IV, 19–23; 195–196), обманувший по зависти (IV, 23–29; 196) Адама «посредством Евы и древа» (IV, 29–30; 196), убивший «посредством Каина Авеля» (IV, 38–39; 196), отклонивший сыновей Сифа к дочерям Каина (IV, 39–40; 196) и «к поклонению вместо Бога рукотворным идолам как богам» (IV, 40–41; 196), даже после пришествия в мир Сына Божия – «рожденного без семени от Жены Приснодевы Человека» (IV, 58–59; 197) – возжелал опровергнуть истину о совершенстве Христа как Бога и одновременно как человека. «Вселившись в некоторых людей как в свои сосуды и орудия» (IV, 62; 197), лукавый возводит многоразличные ереси, историю которых прп. Анастасий кратко описывает в IV и V главах «Путеводителя». Церкви пришлось отвечать на эти козни диавола, формулируя свое изначальное учение о совершенстве Божества и человечества Христа с помощью четких и однозначных богословских положений. В этом описании истории ересей преподобный отец говорит, что вдохновителем и истинным деятелем всей этой борьбы против Церкви является враг рода человеческого. Это согласуется и с учением прп. Анастасия о трех состояниях человеческой воли, о чем мы скажем в параграфе 3.7. Воля в противоестественном, греховном состоянии не зря святым отцом названа диавольской. Греша, человек фактически становится орудием в руках диавола, творя его волю. Эту мысль прп. Анастасий передает с помощью выражений типа: диавол «убивает посредством Каина (διὰ τοῦ Κάϊν – через Каина, с помощью Каина, Каином) Авеля» (IV, 38–39; 196). Таким же орудием в руках сатаны явилась Ева, посредством которой (διὰ τῆς Ἐυας) был обманут Адам (IV, 29–30; 196).

Итак, лукавый желает, «во-первых, сразу же опровергнуть пришествие Христово» (IV, 109–110; 200). Прп. Анастасий этими словами намекает на свойственный многим гностикам докетизм. Родоначальником гностицизма, по свидетельству Синаита, является «Симон, волхв Самаритянин из селения Гитон» (IV, 64–65; 197), который «первым стал утверждать в Риме при первоверховном [апостоле] Петре» (IV, 64–66; 197) свое еретическое учение о призрачности плоти Христа. Последователями Симона были гностики, первые из которых – Керинф, Николай и Маркион (IV, 68–69; 197), а также Валентин. Хотя последний и не считал, что тело Христа было призрачным, но полностью отрицал его единосущие нашим телам, утверждая, «что Христос не принял нашу плоть» (XIV, 2, 38–39; 317). Он и его единомышленники называли тело Христа небесным, космическим и т. п.

Не сумев «посредством гонений уничтожить [христианскую] проповедь» (IV, 110–111; 200), лукавый, возжелав, «чтобы люди вместо Духа Святого поклонялись колдунам» (IV, 111–112; 200), воздвигает уже «в среде родившихся силою Христовой» (IV, 73–74; 198) множество псевдоцерковных гностических сообществ, главами которых были «Мани, родоначальник манихеев, и Монтан, родом из Ардаба, и некоторые другие» (IV, 80–82; 198). Для этих ересиархов характерной чертой – наряду с докетизмом («Нечестивый Мани… полагал, что тело Христа, которое видели [Его современники], являлось тенью и видимостью, но не было природой» – XIV, 2, 40–41; 317) – было провозглашение себя тем самым Утешителем, «которого обещал Христос послать миру» (IV, 79–80; 198).

Следующим этапом борьбы диавола против Церкви стало то, что он «начал поносить Божество Христа» (IV, 113–114; 198). Ересь Александрийского пресвитера Ария, утверждавшего, что «Сын и Слово Божие есть тварь и не рожден от Отца прежде веков» (V, 15–16; 204), была отвергнута на I Вселенском Соборе, который состоялся «в Никее при святом императоре Константине» (V, 9-10; 203). «Святой Собор определил, что Сын единосущен и собезначален Отцу, рожден, не сотворен» (V, 17–18; 204), как это и было записано в принятом на Соборе Символе веры. Без единосущия Сына Отцу, по мысли свт. Афанасия Великого, невозможно наше спасение. Аксиомой для Церкви было то, что для спасения человека необходимо его обожение. Но обожение человека возможно только в том случае, если Слово, ставшее плотью – то есть принявшее во Христе человечество, – Само является совершенным Богом, равным Отцу. Это совершенство Христа как Бога и утвердил I Вселенский Собор с помощью учения о Его единосущии Отцу.

Некоей новой, более тонкой разновидностью докетизма стало учение Аполлинария Лаодикийского. Яркий и непримиримый полемист с арианством, он первым попытался дать богословский ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование Божества и человечества в едином Христе? Отвечая на этот вопрос, Аполлинарий основывался на одном из постулатов философии Аристотеля, который утверждал: «не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в [состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь»[204]. В эпоху христологических споров это положение будет формулироваться богословами так: «нет неипостасной природы». Прп. Анастасий многократно будет касаться этой формулировки в своей полемике с монофизитами, о чем мы будем говорить ниже.

Итак, Аполлинарий не мог допустить сосуществования в едином Христе полноты Бога и полноты человека. По его мнению, одновременное совершенство Божества и человечества Христа означало бы, что Он должен быть двумя разными существами, что совершенно недопустимо. Так как для Аполлинария как антиарианина совершенство Божества во Христе не подвергалось сомнению, то Лаодикийский епископ пришел к выводу, что во Христе частично существует человечество. Аполлинарий представил воплощение как соединение Слова и человеческой плоти, лишенной собственного ума (νοῦς), или духа (πνεῦμα), то есть что «Христос воспринял человека без души, без ума и без воли» (IV, 93–94; 199–200). При этом у плоти осталась, согласно античной философии, лишь неразумная и животная душа, то есть «жизненное, согревающее и движущее действие крови посредством материального духа» (II, 5, 62–63; 176) и «сила материальная, действующая, ощущающая и находящаяся в теле» (II, 5, 63–65; 176). Благодаря такому соединению, по мысли Аполлинария, были соблюдены единство и целостность Христа. Плоть и Слово составили единую природу Христа, которую Аполлинарий определил как «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Божество во Христе является главенствующим началом, плоть же – лишь орудием Божества, пассивно ему подчиняющимся. Данную формулу, воспринятую свт. Кириллом Александрийским, прп. Анастасий комментирует в пятой части X и в XI главах, а также в схолии, заканчивающей XXIII главу «Путеводителя». Этих комментариев мы коснемся ниже.

Усилиями свт. Григория Богослова и других Каппадокийских Отцов ересь Аполлинария была опровергнута. В Первом послании к Кледонию свт. Григорий предлагает против учения Аполлинария о неполноте человечества во Христе сотериологический аргумент, который в дальнейшем будет играть важную роль в становлении христологической доктрины Церкви: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума[205], то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается»[206]. Данное выражение стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

Итак, ересь Аполлинария, как и ее автор, была осуждена на II Вселенском Соборе в Константинополе. Православная Церковь исповедует, что Бог Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную разумной душой (XII, 4, 4-38; 281–282. XIII, 6, 42–91; 297–298), то есть учит о совершенстве Христа как человека. Это четко было заявлено Церковью во время осуждения Константинопольского архимандрита Евтихия, который в ответ на несторианство в каком-то смысле воскресил аргументацию Аполлинария, и стал родоначальником монофизитства. Евтихий, настаивающий на монофизитской формуле «одна природа», утверждал также, «что тело Христа ниспослано с неба и оно иной сущности с нашим и что Христос весь является единой природой» (V, 46–49; 206). Церковь на Константинопольском Соборе 448 г. при патриархе Флавиане осудила ересь Евтихия и определило, «что тело Христа единосущно нашему» (V, 52; 206–207).

По определению прп. Анастасия, «единосущное есть то, что неизменно существует от той же сущности и энергии» (II, 5, 21–22; 174). Так как, согласно Синаиту, синонимичны понятия «сущность», «природа», «род» и «вид» (II, 3, 15–17; 163), то синонимами слова «единосущное» являются также понятия «однородное», «сродное», «одноприродное» и «одноплеменное» (II, 5, 26–27; 175).

Итак, Православная Церковь учит, что без двойного единосущия Христа – Отцу по Божеству и нам по человечеству – невозможно наше спасение. Будучи совершенным Богом, Слово становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. Как и сказано в оросе Халкидонского Собора: «совершенный в Божестве и так же совершенный в человечестве» (τέλειος ἐν θεότητι καὶ τέλειος ὁμοίως ἐν ἀνθρωπότητι – V, 61–62; 207).

Совершенство Христа по Божеству и Его совершенство по человечеству, Его единосущие Отцу по Божеству и единосущие нам по человечеству исповедовал и Севир Антиохийский, и даже Юлиан Галикарнакский. Учение Аполлинария и Евтихия одинаково отвергалось и православными, и антихалкидонитами. Однако, Севир, Юлиан и их последователи отказывались называть человечество Христа природой и не принимали дифизитских формул Халкидонского Собора, обвиняя его в реанимации несторианства и в отходе от учения свт. Кирилла Александрийского.

3.2. Учение дохалкидонских Отцов о природах Христа

Монофизиты, начиная с их истинного отца-основателя Евтихия, от которого они усиленно открещивались за отрицание им единосущия нам Христа по человечеству, настаивали на том, что после Воплощения можно говорить только об одной природе во Христе. Если и можно говорить о двух природах, то только до Воплощения Бога Слова. Формула Евтихия «из двух природ до соединения, одна природа после соединения» (ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν) была воспринята всеми течениями монофизитства.

Синаит утверждает, что дифизитские формулы не есть изобретение несториан и тем более Халкидонского Собора. Прп. Анастасий приводит в первой и во второй частях X главы, в XXI и других главах «Путеводителя» многочисленные цитаты дохалкидонских Святых Отцов, где четко и ясно выражено учение о двух природах во Христе после Воплощения. Перечислим яркие цитаты только четырех Святых Отцов, представляющих различные богословские школы.

Вот прп. Анастасий цитирует западного отца – свт. Амвросия Медиоланского, почившего в 397 г., – задолго до несторианских споров, из его второй книги трактата «О вере» (De fide): «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа» (X.1, 2, 64–66; 245).

Один из великих Каппадокийцев, свт. Григорий Нисский († после 394 г.), в третьей книге своего творения «Против Евномия» ясно говорит о различии двух природ, что явно проявляется в их действиях: «Какая природа Христа во время страсти ударяема, а какая от вечности прославляема?» (X.1, 2, 77–78; 246).

Свт. Иоанн Златоуст († 407 г.), яркий представитель антиохийского богословия, в «Слове на Вознесение» называет человечество Христа природой: «К какой природе обращается Бог: седи одесную Меня (Пс. 109:1; Мф. 22:44)? К той, которая слышала: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19)» (X.1, 2, 96–98; 246).

Вот, наконец, слова прп. Исидора Пелусиота, который призывает свт. Кирилла держаться учения отца-основателя александрийской богословской школы свт. Афанасия Великого: «Со всей предосторожностью оберегай свое сердце, чтобы не принимать во Христе после Воплощения одну природу, ибо признание только одной есть отрицание другой» (X.1, 2, 123–125; 247).

Прп. Анастасий свидетельствует, что Севир, хорошо знавший все эти дифизитские цитаты Святых Отцов, сознательно идет на подлог. Синаит приводит слова из первого Послания Севира Нефалию, где тот объясняет свой подход к святоотеческому Преданию. Согласно Севиру, слова древних Святых Отцов, в которых они ясно называют две природы во Христе, в устах этих Отцов были истинны и безупречны. Но «многие из называемых безупречными выражений древних Отцов после Нестория стали считаться не безопасными», даже если это слова самого свт. Кирилла Александрийского. Запрещение дифизитских выражений необходимо как лекарство от язвы, то есть от поразившей Церковь «язвы пустословия Нестория» (VII, 1, 3-23; 214).

Процитировав эту фразу из Севира, прп. Анастасий не жалеет сарказма и иронии, опровергая ересиарха. Синаит готов рукоплескать этому ниспровергнутому Церковью оратору, который «непреднамеренно облагодетельствовал Церковь и Халкидонский Собор, как и распявшие Христа на древе» (VII, 1, 26–27; 214–215). Преподобный отец извлекает «три выгоды» из этих слов монофизитского богослова. Во-первых, Севир сам засвидетельствовал, что Святые Отцы говорят о двух природах во Христе (VII, 1, 27–30; 215). Во-вторых, согласно Севиру, среди этих Отцов сам свт. Кирилл Александрийский (VII, 1, 31–35; 215).

Наконец, «третью выгоду нам доставляет этот громкий оратор, утверждающий, что против болезней и против обнаруженных ересей необходимо готовить лекарства, то есть менять догматы» (VII, 1, 37–39; 215). Согласно Севиру, Святые Отцы стали применять дифизитские выражения против ереси Ария (VII, 1, 39–42; 215). Этими словами Севир сам дал прп. Анастасию довод для опровержения своих христологических заблуждений, ибо «посредством слов уст своих грешник уловился» (VII, 1, 43–44; 215).

Ибо если из-за болезни Ария, проповедовавшего одну природу во Христе Боге нашем, Святые Отцы, ниспровергнувшие этот догмат как нечестивый, возвестили две природы, тем более ныне из-за Евтихия, Диоскора, Петра [Кнафея], Тимофея, Феодосия, Юлиана, Гайана, Варсонофия, Иакова, величавого начальника этого десятирогого хора Севира и остальных ересиархов, учащих по-ариански об одной природе во Христе, благоразумно, своевременно и справедливо провозглашать две природы, нераздельно соединенные по ипостаси в едином лице Христа (VII, 1, 44–55; 215).

Выведя «три выгоды» из слов Севира, прп. Анастасий продолжает оспаривать его учение об изменении, в случае необходимости, важнейших христологических положений, к которым, несомненно, принадлежит вопрос о количестве природ Христа.

Само исправление и искажение цитат Святых Отцов, отбор приемлемых выражений и отвержение неугодных, которое совершил Севир в своем труде «Филалет» (Φιλαλήθης)[207] (VI, 1, 36–48; 209. VI, 1, 88–89; 210), для прп. Анастасия является совершенно недопустимым. Этим Севир «сам избрал себя в качестве судьи живых и мертвых» (VI, 1, 87–88; 210), то есть забрал у Сына Божия суд, который Ему отдал Отец (ср.: Ин. 5:22 – VI, 1, 39–41; 209), и всю власть на небе и на земле (ср.: Мф. 28:18 – VII, 2, 136–137; 221), и, тем самым, стал не кем иным, как подражателем антихриста (VI, 1, 41–42; 209) и «неким новым современным антихристом» (VII, 2, 137; 221). Прп. Анастасий неоднократно использует по отношению к Севиру иронические эпитеты «законодатель» (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. X.2, 6, 27; 261. X.2, 7, 2; 263) и «судья», а его деятельность также иронически называет «законотворчеством». Ученики и последователи Севира, по свидетельству прп. Анастасия, не принимают цитаты Святых Отцов, если их нет в книге «Филалет» (VI, 1, 100–110; 211).

Еще один эпитет из уст прп. Анастасия – «лунатик» (σεληνιαζόμενος) – Севир «заслужил» именно тем, что допускает изменять христологическое учение: «с периодичностью лунных фаз и по жребию лунатик Севир, предавая Христа, то уподобляет Его ущербной, то полной луне, то Он оказывается двуприродным, то Он оказывается единоприродным; ни с того, ни с сего Он изменяется и становится другим» (VII, 1, 109–113; 217). Такое непостоянство в догматах приводит к ниспровержению всей нашей веры. Если в связи с ересью Нестория, разделявшего Христа на две ипостаси, необходимо отвергнуть выражения Святых Отцов о двух природах, то в связи с ересью Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству, необходимо отвергнуть выражение свт. Кирилла «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (VII, 2, 120–133; 221). Тогда невозможно никакое богословие: «и проповедь станет пустой, и вера тщетной (Ср: 1 Кор. 15:14–17), и пропадет благочестие, став продажным» (VII, 2, 133–135; 221), – восклицает прп. Анастасий.

Никто из Святых Отцов не высказывал подобного желания изменять догматические определения в зависимости от новых ересей. Более того, прп. Анастасий говорит, что ереси, разделявшие Христа надвое – на простого человека и силу Божию (Логос, Святой Дух), которая в этом человеке обитает, – появились задолго до Нестория. Это триадологическая ересь монархиан-динамистов, основателем которой был Артемон[208], а самым ярким представителем и выразителем епископ Павел Самосатский, осужденный на двух Антиохийских Соборах 264–265 и 269 гг.[209] Ориген, живший до Павла Самосатского, также «учил о Христе как о простом человеке» (ΧΧΙ, 1, 73–74; 335–336). Святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, как замечает прп. Анастасий Синаит, жили во время и после Артемона, Оригена, Павла Самосатского и родоначальников несторианства Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, но не боялись использовать дифизитские выражения.

Как известно, одним из аргументов для осуждения Нестория на III Вселенском Соборе в Ефесе было то, что его учение было созвучно учению Павла Самосатского. В доказательство идентичности учения Нестория и Павла Самосатского – касательно разделения Христа на два лица – прп. Анастасий во второй части XXI главы приводит параллельное цитирование этих еретиков, единомысленно говорящих о Христе лишь как о храме, в котором обитает Бог Слово (согласно Несторию) или неипостасная сила Божия (согласно Павлу Самосатскому), и о том, что Дева Мария не является Матерью Слова, и т. п.

Итак, Севир говорит: «Против возникших язв, то есть ересей, необходимо приготовить лекарства догматов, ведь если некий врач во время чумы… запрещает питие воды, то некто может на это сказать: “Вот прежние врачи не запрещали нам пить воду”. Ведь тогда, – говорит Севир, – он сразу же услышал бы от врача: “Безумный! Смотри – распространяется болезнь. Ты что, желаешь определить отношение к болезни, основываясь на здоровой жизни?”» (XXI, 3, 4-11; 338). Это мнение Севира совсем не основано на святоотеческом Предании. Более того, Святые Отцы на опыте полемики с еретиками уже сталкивались с их практикой изменять вероучительные формулировки, и резко осудили ее. Прп. Анастасий приводит слова свт. Василия Великого из его «Послания к Олимпию». Кесарийский святитель пишет об арианах: «Однако у них есть некое хитрое правило об изменении слов веры, подобно как некогда врачи меняли [лекарства] против имеющейся болезни. Порочность этого софизма следует не мне изобличать, но вам самим понимать. Да даст вам Господь разумение (ср.: 2 Тим. 2:7) понять, какое слово правое, а какое – ложное и искаженное. Ведь если необходимо в зависимости от обстоятельств времени изменять правила веры и записывать новые, то лживо утверждение: Один Господь, одна вера (Еф. 4:5)» (XXI, 3, 17–25; 338).

Да и сам ниспровергатель Нестория свт. Кирилл Александрийский, последователем которого считал себя Севир, употреблял дифизитские выражения. Прп. Анастасий их приводит в X главе «Путеводителя» при описании первого диспута с монофизитами. Особенно показательно здесь знаменитое примирительное «Послание Кирилла, архиепископа Александрийского, к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским» («К Восточным», Послание 39). Прп. Анастасий описывает события, произошедшие в 432 году, когда в Александрию для личных переговоров со свт. Кириллом прибыл посланник Антиохийской Церкви и ее главы Иоанна епископ Эмесский Павел.[210] Прп. Анастасий вкладывает в уста Александрийского святителя слова о святом источнике живой воды – веры, от которой запрещает пить Севир:

Сам блаженный Кирилл одобрял Святых Отцов, называвших две природы во Христе, как я говорил чуть раньше, и особенно – Павла Эмесского: когда тот прибыл в Александрию от лица всех епископов восточных Церквей, поднялся на амвон в Александрийской Церкви и провозгласил, что во Христе две природы соединены в одной ипостаси, то блаженный Кирилл, весьма возрадованный, сказал: «Да возвеселятся небеса, да радуется земля! Вот, послушайте! Мы почерпали воду жизни из святого источника благочестивого отца Павла, который растолковал нам великое таинство истины»[211]. Вот, божественный Кирилл называет слова о двух природах водой жизни, от которой нам запрещает пить софист-врач Севир (VII, 2, 91-104; 220).

Результатом переговоров стало примирение Александрийской и Антиохийской Церквей, что зафиксировано в Послании, начало которого и привел прп. Анастасий. В этом Послании свт. Кирилл соглашается с дифизитскими выражениями восточных епископов, для которых эти выражения были более органичными и приемлемыми, и текстуально повторяет их.[212] Прп. Анастасий приводит выражение как раз из этой части Послания: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно» (X.1, 2, 2–5; 243).

Итак, даже свт. Кирилл не допускал возможности редактирования Святых Отцов, как это делает Севир. Причем, он обвиняет в подлоге своих православных оппонентов, в частности пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего «Апологию» в защиту Халкидонского Собора (VI, 1, 116–121; 211). Показательно, что последователи Севира ничего не знали об исправлении им святоотеческих цитат, что якобы необходимо в целях ниспровержения несторианства. Об этом свидетельствует реакция простого народа монофизитских церквей, присутствовавшего на диспутах, на то, что прп. Анастасий показывает подлинно святоотеческие дифизитские выражения. О скандальном для монофизитов окончании первого и второго диспута, описанных в X главе «Путеводителя», мы упомянули в параграфе 2.1.

Уже в III главе «Путеводителя» прп. Анастасий говорит о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9-13; 194). В таковом признании – наряду с дифизитскими выражениями – и выражений Святых Отцов, говорящих об одной природе Христа, но с православным их истолкованием, и есть суть неохалкидонизма. Подобную мысль высказывает и прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Исповедуем мы и «одну воплотившуюся природу Бога Слова», выражением «воплотившаяся» обозначая сущность плоти, согласно блаженному Кириллу»[213].

С помощью этого выражения, которое все богословы той эпохи приписывали свт. Афанасию Великому, свт. Кирилл выражал иную христологию, чем его автор – Аполлинарий Лаодикийский. Во-первых, Аполлинарий мыслил человечество Христа неполным (без разумной души) и не единосущным нам. После опровержения Аполлинария полноту человечества Христа признавали все богословы. Во-вторых, для свт. Кирилла – в отличие от Аполлинария и монофизитов, считавших себя его последователями – человечество Христа является активным динамическим началом, то есть природой (в уже халкидонском смысле этого термина). Прп. Анастасий приводит выражение свт. Кирилла из второго Послания к Суккенсу, где Александрийский архиепископ говорит об этой активности: «Справедливо же и вполне здраво твое совершенство излагает слово о спасительных страданиях, утверждая, что не Само единородное Слово Божие, насколько Оно мыслится и есть Бог, пострадало в Собственной, превосходящей телесное природе, но что пострадало Оно бренной природой» (X.1, 2, 19–23; 244). Именно в контексте страданий Христа свт. Кирилл обычно и называет Его человечество природой: Христос страдает по человеческой природе, или человеческой природой.

Для свт. Кирилла формула «единая воплотившаяся природа Бога Слова» – это способ в противовес несторианству подчеркнуть единство Христа. По толкованию прп. Анастасия, словом «воплотившаяся» в этом выражении свт. Кирилл уже указал на человеческую природу Христа: «Между тем, как сам блаженный Кирилл учит нас в послании к Суккенсу, ни на что другое он не указывает, сказав «воплотившаяся», как только на нашу человеческую природу» (X.5, 4–9; 272–273).

Здесь прп. Анастасий, как и позже прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры», ссылается на слова свт. Кирилла, комментирующего эту формулу в своем втором Послании к Суккенсу. Александрийский святитель говорит, что все учение о Домостроительстве вложено в слово «воплотившееся»: и полнота человеческого естества (Слово восприняло плоть, одушевленную разумной душой), и совершенство Христа не только по Божеству, но и по человечеству, и Его двойное единосущие (Отцу по Божеству и нам по человечеству), и наличие безукоризненных страстей, и отрицание теопасхизма (страдает Сын не по Своей Божественной природе, а плотью, то есть человеческим естеством), и то, что человечество стало собственным для Слова.[214]

Мысль свт. Кирилла, называвшего Христа «единой воплотившейся природой Бога Слова», прп. Анастасий комментирует с помощью следующего образа:

Когда, например, в небесной тверди есть некие три единосущные и неограниченные светила, никто из здравомыслящих не станет именовать эти три света природами, но назовет три света единосущными ипостасями, имеющие соприродный, одноприродный, однородный, сродный и нераздельный свет, так и в Троице не называют Бога Слова природой, но Ипостасью Слова, подобно и Отца и Духа Святого. Опять же, если оказалось, что один из этих светов соединен и неограниченно окутан неким облаком, то это светило в облаке называется ипостасью как одна из существующих трех ипостасей света, также называется и природой из-за присоединения соединенного со светом инородного и иной сущности облака (XXIII, 3, 20–34; 354–355).

Ну и, кроме того, для александрийского наречия греческого языка, согласно прп. Анастасию, свойственно не отличать термины «природа» и «сущность» от термина «ипостась». Синаит ссылается на полемику вокруг этих терминов в эпоху триадологических споров как раз в Александрийской Церкви при свт. Афанасии Великом (XI, 7-35; 275–276). Александрийский Собор 362 г. во главе со свт. Афанасием постановил, что и та партия, во главе с Евстафием, которая говорит об одной Ипостаси, но Трех Лицах в Боге, и та – во главе с Мелетием, – которая называла в Троице Три Ипостаси, мыслят православно, а различаются лишь в понимании терминологии.[215] В этом контексте понятно употребление свт. Кириллом, для которого вообще свойственна неточность в терминологии, выражений типа «неслитными остались природы, или ипостаси Христа». Поэтому, согласно прп. Анастасию, и выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова» в употреблении свт. Кирилла означает «одно воплотившееся Лицо Святой Троицы» (X.5, 17–18; 273).

Такое толкование выражения свт. Кирилла одним из первых предложил свт. Прокл Константинопольский, говоря в Томосе к армянам о «единой ипостаси воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τήν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν).[216]

3.3. Ипостасное соединение двух природ Христа

По мнению прп. Анастасия, не нужно, как это делают монофизиты, опасаться исчислять природы. Число обозначает количество вещей, а не их разделение, оно указывает на различение исчисляемого, а не на его разделение. Монофизиты же, даже допуская множественное число в неопределенных выражениях «природы» и «ипостаси», не употребляют числа по отношению к ним. Такие неопределенные выражения, по ироническому замечанию прп. Анастасия, могут означать и большее, чем два число природ во Христе, что есть явный абсурд (X.2, 3, 68–79; 255).

Учение Святых Отцов, говоривших о двух природах Христа, коренным образом отличается от несторианства:

Итак, Святые Отцы, жившие при Артемоне, Павле, Диодоре и Феодоре, благочестиво назвали (как и мы) две соединенные природы Христа, а Артемон, Павел, Феодор и Несторий – разделенные, так как зло не в том, чтобы называть две [природы], но в том, чтобы разделять их на части и не ставить на первое место ипостасное соединение (XXI, 2, 44–50; 337).

Православные же не признают человечество Христа ипостасью, отдельной от предвечной Ипостаси Логоса:

Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назвали бы ее ипостасью, то оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо (II, 3, 113–119; 166).

Еще свт. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием четко сформулировал именно такое понимание дифизитских выражений. Прп. Анастасий приводит мысль свт. Григория из его письма пресвитеру Кледонию. Осуждая тех, кто вводит двух Сынов – одного от Отца, другого от Девы Марии, – Назианзин говорит: «во Христе не существует Иной и Иной (ἄλλος καὶ ἄλλος), но есть иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο)» (XV, 35–36; 322). Итак, Святые Отцы, настаивая на наличии во Христе двух совершенных природ (иное и иное), в отличие от несториан не допускали в Нем наличия двух действующих субъектов (Иной и Иной).

Истинным отцом-основателем несторианства был не Несторий, а епископ Мопсуэстийский Феодор. Главным для него было показать полноту человечества во Христе, что отрицал Аполлинарий Лаодикийский. Для Феодора эта полнота означает, прежде всего, активное проявление человечества во Христе. Поэтому он не принимает Аполлинариевой концепции пассивного и подчиненного Божеству человечества Христа. Оно, согласно Феодору, является полноценной природой, обладающей своими действием и волей. Но Феодор не остановился на этом вполне православном учении. Обе природы во Христе мыслились Мопсуэстийским епископом имеющими свое конкретное частное бытие, то есть свои ипостаси, то есть лица (IV, 136–137; 202).

Согласно Феодору, природы Христа объединены между собой с помощью относительного соединения (ἓνωσις σχετική), или соединения по благоволению (ἓνωσις κατ᾿ εὐδοκίαν), в общее лицо соединения (πρόσωπον ἑνώσεως), обладающее общим действием и общей волей. По мысли Феодора понятие «лицо» имеет два значения. Одно – это ипостась, а лицо соединения Христа означает общую честь, величие и поклонение, то есть единый способ откровения Бога через человеческую ипостась Христа. Наличие общего лица соединения, общего действия и общей воли Христа не отменяет наличие у двух природ собственных лиц, воль и действий: без них природы утратили бы свою полноту.

Учение Феодора Мопсуэстийского, воспринятое и проповедуемое Несторием в столице империи, приводит к тому, что Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо лишь субъективно: по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Девы Марии разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками. При таком соединении Бога и конкретного человека обожение для всех людей невозможно.

Для пояснения образа соединения двух природ во Христе Феодор Мопсуэстийский использует образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма, при этом имеется в виду человек, в котором обитает Бог. Этот образ, употребляемый и Святыми Отцами, в сочетании с несторианским учением показывает скорее единство внешнее – единство власти, чести, силы или благоволения, чем внутреннее единство – единство действующего субъекта, что выражено словами свт. Григория Богослова: «во Христе не существует Иной и Иной» (XV, 35–36; 322).

Наиболее адекватно богословским языком эту мысль свт. Григория Богослова удалось выразить свт. Кириллу Александрийскому. Согласно ему, Божество и человечество Христа соединены по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν), то есть гораздо более тесно, чем при относительном соединении, мыслимом несторианами.

Это ипостасное соединение природ Христа есть исключительный случай соединения двух вещей. Определение, даваемое этому соединению прп. Анастасием, на самом деле является не определением, а как раз указанием на уникальность в природе такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть реальное сочетание двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9-11; 174). При этом Церковь учит, что при нераздельном ипостасном соединении природы сохранились в своем совершенном и неизменном состоянии, не слились, не смешались, не образовали новую природу. Каждая природа осталась именно природой, то есть реально существующей истинной вещью. Итак, прп. Анастасий говорит, что мы исповедуем «две соединенные по ипостаси истинные вещи, то есть совершенное Божество и совершенное человечество, неслитно, неизменно, нераздельно в едином Лице Христа; ведь одно Лицо Христос, одна Ипостась» (I, 2, 22–28; 151).

Никакие пять существующих в природе видов соединения, перечисленных прп. Анастасием (II, 5, 5–8; 174), не могут сравниться с этим ипостасным соединением. Так, смешивающее (συγχυτική) соединение изменяет соединяемые природы, как, например, разбавление вина водой. Против такого понимания соединения природ в Халкидонском вероопределении стоят наречия «неслитно» (ἀσυγχύτως) и «неизменно» (ἀτρέπτως), которые и приводит прп. Анастасий. Но именно так мыслили соединение Божества и человечества во Христе монофизиты, приводя как аргумент образ капли уксуса и морской бездны, который использует свт. Григорий Нисский. Интересно, что свт. Кирилл Александрийский – непререкаемый авторитет для монофизитов (впрочем, как и для православных) – в выражении «неслитными остались природы, или ипостаси Христа» настаивает именно на неслитном соединении Божества и человечества во Христе.

Другие два вида соединений, которые перечисляет Синаит – раздельное (διαιρετή), как, например, соединение людей, и относительное (σχετική), как, например, единство веры, – оставляют людей в состоянии раздельных ипостасей. Относительное соединение (ἓνωσις σχετική) – это термин, введенный, как мы уже сказали, Феодором Мопсуэстийским для обозначения соединения природ во Христе. Этот термин, согласно Синаиту, более подходит для иллюстрации организации людей, объединенных общими идеями, интересами или верой. Тогда лидер организации может представлять во внешнем мире интересы всех людей, входящих в организацию, то есть являться «лицом» этой организации, все члены организации в той или иной степени соработничают ради общей цели. Однако каждый человек не утрачивает своего частного бытия (лица, ипостаси), каждый член организации может внутри нее работать против нее или ее покинуть. Ясно, что такое относительное соединение никак не может адекватно выражать теснейшее единство Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Христа. Против такого несторианского понимания соединения природ, разделяющего их по своим частным существованиям, направлены Халкидонские наречия «нераздельно» (ἀδιαρέτως) и «неразлучно» (ἀχωρίστως).

Последний, пятый вид соединения – определенное (θετική), как, например, слияние двух слитков золота в один, – также не подходит для описания соединения разносущных природ Христа, так как соединяет одноприродные ипостаси в одну.

Именно учение об ипостасном соединении природ позволяет говорить о взаимном общении свойств этих природ, в том числе и правильно понимать теопасхитские выражения. В отличие от ипостасного соединения природ, когда они остаются неизменными и неслитными, природное соединение, которое исповедовали монофизиты, неадекватно выражает и общение свойств. Термин «природное соединение» использовал и свт. Кирилл, но в его употреблении он был синонимом формулы «ипостасное соединение». Монофизитское же понимание природного соединения привело к возникновению внутри монофизитства афтартодокетизма и триадологических ересей.

В качестве прообраза ипостасного соединения природ во Христе прп. Анастасий вслед за свт. Кириллом Александрийским приводит сочетание в человеке души и тела (II, 5, 14–18; 174. XXI, 4, 6-10; 338–339).

3.4. Антропологическая парадигма. Сложная Ипостась Христа

Использование антропологической парадигмы (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) для пояснения таинства соединения во Христе Божества и человечества ко времени прп. Анастасия имело уже достаточно долгую историю. У свт. Григория Богослова в Послании к Кледонию есть образ «души-тела»: «Итак, две природы, Бог и человек, также как душа и тело, но не два сына, не два Бога»[217]. Для объяснения соединения во Христе двух природ к аналогии соединения в человеке души и тела прибегал и один из основателей несторианства Диодор Тарсийский: «Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова»[218].

Но если до свт. Кирилла антропологическая парадигма использовалась, скорее, как риторический прием, то Александрийский архиепископ наполнил ее богословским содержанием, иллюстрируя ипостасное соединение природ, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. В своей христологической полемике против Нестория свт. Кирилл чаще всего использует именно антропологический образ. «Мы содержим и определяем, – пишет он в своем Послании к Несторию об отлучении, – что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом».[219] Этот образ, по мысли свт. Кирилла, более адекватно отображает особое единство Божества и человечества во Христе, их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова, чем Несториев образ храма, в котором обитает Бог (как Бог обитает во святых людях), или, тем более, образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским.

Для свт. Кирилла с помощью антропологической парадигмы, как и с помощью выражения «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» важно было показать, что Слово и плоть, также как душа и тело, образуют существенное единство, то есть единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства Божества и человечества во Христе. Александрийский святитель понимал разницу между ипостасным соединением в человеке души и тела, и ипостасным соединением во Христе Божества и человечества. Действительно, используя антропологическую парадигму и называя человечество Христа природой (см. вышеприведенную цитату), свт. Кирилл не называет Христа единой сложной природой, каковой является человек.

Понятие «сложной природы» Христа было распространено среди противников Халкидонского Собора. Оно, как им казалось, позволяло, с одной стороны, говорить о полноте человечества во Христе, о Его единосущии нам и тем самым избежать ереси Аполлинария и Евтихия, а с другой стороны – избежать признания во Христе двух природ, что привело бы, как им казалось, к несторианскому разделению Христа на две ипостаси. Для подтверждения своего понимания единой сложной природы Христа Севир Антиохийский как раз и приводил антропологическую парадигму: «Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души. И человек, такой же, как мы, может служить нам примером. Ибо в нем мы уразумеем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие [тела и души], мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо»[220].

Итак, по мысли Севира, как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различные природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека – при этом каждая сохраняет свои природные свойства, – так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей полное человечество.

О границах применимости в христологии антропологической парадигмы прп. Анастасий Синаит рассуждает в XVIII и XIX главах «Путеводителя». Он говорит о том, что Святые Отцы использовали антропологическую модель для пояснения тайны Воплощения Христа, «желая, как в неком эскизе (дословно – тенеписи, σκιογραφία. – и. А.), показать видимое Его и невидимое, смертное и бессмертное, осязаемое и неосязаемое» (XVIII, 7-10; 327). Далее он называет соответствие человека и Христа в антропологической парадигме «образным» (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Словами «эскиз» (тенепись) и «образно» Синаит хочет показать, что все применяемые нами в христологии образы, в том числе и антропологический, можно уподобить довольно тщетной попытке познать реальные предметы по отображению их теней (XVIII, 8; 327). Здесь уместно вспомнить образ пещеры из седьмой книги «Государства» Платона[221]. В эпоху триадологических споров Святые Отцы также очень осторожно относились к различным аналогиям Пресвятой Троицы, взятым из тварного мира.[222]

Смиренному святоотеческому пониманию неравенства образа (душа-тело в человеке) и Прообраза (Божество-человечество во Христе) Синаит противопоставляет буквальное – «сообразно природному равенству» (XVIII, 12; 327) – понимание антропологической парадигмы Севиром и его последователями: «Севир говорит, что как в единой природе человека часть ее есть душа, часть же – тело, так и во Христе Божество является частью, а тело – частью Его единой природы» (XVIII, 14–17; 328).

Для православных последователей Халкидонского Собора понятие о единой сложной природе Христа было недопустимым. Но по отношению к человеку понятие «единая сложная природа» вполне приемлемо. Иначе, если считать, что в человеке две природы, а не одна сложная природа, то нужно считать, что во Христе уже три природы. Это обвинение слышали православные как раз со стороны монофизитов.[223] Прп. Анастасий обращает этот аргумент против самих монофизитов. Доказывая, что к антропологической парадигме нужно относиться как к образу, а не как к точному соответствию (душа + тело = Божество + человечество), он иронично замечает, что, следуя Севировой логике, с не меньшим основанием можно считать, что Христос «состоит не из двух, а из множества природ. Ведь тело состоит из четырех простых сущностей, то есть стихий, душа есть другая сущность, иная же – сущность Бога Слова» (XVIII, 61–65; 329). В каком-то смысле сложными природами является не только человек, но и все тела, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха (II, 8, 120–137; 190). Позднее прп. Иоанн Дамаскин в трактате «О сложной природе, или Против акефалов», посвященном опровержению учения монофизитов о сложной природе Христа, определяя сложную природу как возникшую из соединения других природ, но при этом не являющуюся и не носящую название ни одной из своих составных частей, вслед за Синаитом говорит о телах, состоящих из четырех стихий, как примере сложных природ.[224]

Послехалкидонские православные богословы приводили различные аргументы против учения о сложной природе Христа. Леонтий Византийский исходил из различия между Аристотелевыми понятиями первой, или частной сущности (ипостась, лицо) и второй, или общей сущности (сущность, природа). Каждый конкретный человек, хотя и состоит из души и тела, имеет одну природу, так как участвует в общем для всех людей виде. Но Христос не обладает единой природой, поскольку Он не принадлежит никакому виду «христов», являясь единственным и уникальным Существом.[225] Аристотель в «Категориях» как раз говорил, что частные сущности, существующие в единственном числе, не принадлежат какой-либо общей сущности.[226]

Интересно, что прп. Анастасий, в Книге определений (II глава «Путеводителя») очень четко и подробно определяющий различия между природой и ипостасью[227], не приводит данный аргумент в полемике с монофизитами, хотя термин Леонтия «воипостасное» приводит (II, 3, 113–133; 166). Видимо для Синаита этот аргумент слишком философский и его нельзя обосновать, опираясь на Писание.

Именно учение о человеческой природе как о воипостасной, то есть, во-первых, реально существующей (в отличие от неипостасного), а во-вторых, имеющей частное бытие не в своей, а в чужой ипостаси – Ипостаси Бога Слова, – позволяет говорить одновременно о двух совершенных природах и об одной Ипостаси Христа.

Прп. Максим Исповедник добавляет к аргументам Леонтия Византийского несколько своих доводов против учения монофизитов о сложной природе Христа. Один из таких доводов прп. Максима состоит в том, что все части сложной природы должны начинать свое бытие одновременно. В сложной природе человека именно так и происходит, учитывая практически единодушное учение Святых Отцов об одновременном возникновении тела и души человека. Однако в этом соединение души с телом в человеке совсем не совпадает с соединением Божества и человечества во Христе. Вечно существующее Божество несоизмеримо с появившимся во времени человечеством.[228] Прп. Анастасий Синаит повторяет этот аргумент прп. Максима в числе других, доказывающих,

что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос – из нетварного Божества и тварного человечества; человек – из двух ограниченных, а Христос – из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек – из сочетания вещественного и умного, а Христос – из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово был раньше всех веков и душ и тел (XVIII, 39–50; 328–329).

Здесь прп. Анастасий говорит об онтологической пропасти между Божеством и человечеством, которые никак нельзя мыслить в рамках единой природы, в отличие от человека, имеющего единую сложную природу.

Несколько оригинальных положений против учения о единой сложной природе Христа, выраженных в виде апорий, прп. Анастасий приводит в XX главе «Путеводителя». Во-первых, если Христос, в Котором Божество ипостасно соединено с человечеством, есть одна природа, то тогда и Богородица во время ношения Христа в Своей утробе составляла вместе с Ним, а значит и со всей полнотой Божества (ср.: Кол. 2:9) одну природу, что является абсурдом. Но так как во время беременности Богородица с Богомладенцем не составляли одну природу (иначе бы Христос не отделился от Марии), то и во Христе после ипостасного соединения могут сохраняться две природы (XX, 5-42; 56–63; 331–332).

Во-вторых, если Святой Дух сошел во время Крещения на Христа сущностно и ипостасно, то почему Слово, человечество Христа и Святой Дух не стали одной природой (XX, 43–55; 332).

В-третьих, если нераздельность Слова и человечества влечет за собой признание одной природы, то такой же одной природой должны быть Божество и престол Херувимов, на котором Бог восседает (XX, 64–68; 332).

В-четвертых, если мы признаем одной природой соединение двух вещей – Божества и человечества, разделенных онтологической пропастью, то почему мы не признаем одной ипостасью три единосущных и нераздельных Ипостаси Троицы? (XX, 69–85; 333).

Наконец, если у Христа одна Божественная природа, воспринявшая лишь свойства человечества, то Он должен быть вездесущим по всей Своей единой природе, Он не может где-то не присутствовать. Но Сам Христос говорит о Лазаре: Он умер, и радуюсь, что Меня не было там (Ин. 11:15). (XX, 86–93; 333).

Прп. Анастасий еще замечает, что формула монофизитов «Христос из двух природ до соединения, но одна природа после соединения», которую впервые озвучил Евтихий, может толковаться и в смысле предсуществования плоти Христа во утробе Марии отдельно от Бога Слова. А это, если еще и некритически относиться к некоторым терминологически неточным выражениям свт. Кирилла Александрийского, вполне согласуется с несторианским учением. В подтверждение Синаит в четвертой части XXII главы «Путеводителя» приводит слова некоего несторианина по имени Андрей, который, основываясь на двух фразах свт. Кирилла – «неслитными остались природы, или ипостаси» и «Христос из двух природ», – доказывает, что Александрийский архиепископ разделял несторианское учение, «что тело Христа предсуществовало и предварительно сформировалось в утробе Девы и сразу же Лицо Бога Слова было соединено с ним» (XXII, 4, 50–52; 347).

Действительно, согласно монофизитам, человечество Христа, не будучи общей человеческой природой, должно быть тогда частной человеческой природой, то есть человечеством человеческого индивидуума (ипостаси); иными словами, говоря о человеческой природе «до соединения», монофизиты всегда имели в виду природу частную, то есть ипостась. В этом, наиболее фундаментальном отличии монофизитской христологии от православной, монофизитство и несторианство сходятся, ибо в несторианстве человечество Христа – также ипостась, то есть человечество индивидуума. В той же XXII главе «Путеводителя» прп. Анастасий приводит слова еще одного несторианина, епископа Марона Эдесского, подтверждающие сходство в этом вопросе севирианства с несторианством. Ссылаясь на слова свт. Кирилла, что «неслитными остались природы, или ипостаси Христа», он пишет: «Мы, неся свет благочестия с Востока, не настолько отвращаемся от Диоскора, Севира и Феодосия, сколь заслуженно ненавидим богохульный Халкидонский Собор. Ибо он совсем не назвал во Христе ипостаси, а Севир, сам отец Кирилл, Диоскор и Феодосий полностью согласны с нами, что во Христе есть ипостаси, исповедуя Его из двух ипостасей, или лиц, но и говорят, что ипостаси Христа неслитны» (XXII, 5, 2-11; 348).

Получается, что обе христологии (и несторианская, и монофизитская) приводят к невозможности спасения каждого человека. Хотя монофизитство говорит о теснейшем (ипостасном и даже природном) соединении во Христе Божественной и человеческой природ и ипостасей, а несторианство лишь об их подлеположении, но все равно оказывается, «будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166).

Кроме того, прп. Анастасий говорит, что из монофизитского учения о единой сложной природе Христа, подтверждаемого буквалистским пониманием антропологической парадигмы, логически вытекает «утверждение, что Христос из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества, и Он не есть совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, но наполовину Бог и наполовину человек» (XVIII, 18–22; 328). Синаит здесь опирается на слова свт. Ефрема, патриарха Антиохийского († 545) из его «Гомилии о жемчужине (μαργαρίτης)»: «И богоносный Ефрем в книге “Маргарит” говорит: “Двум природам причастен неоцененный Маргарит”, то есть Христос. И снова говорит: “Он имеет двойственную природу, да не утратит две, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса”» (X.1, 2, 111–115; 247).

Эти слова прп. Анастасия Синаита и свт. Ефрема Антиохийского надо понимать следующим образом. Ни тело, ни душа человека по отдельности не являются совершенными природами. Тело без души мертво, и претерпевает полное истление (в смысле, распада сущности)[229]. Душа после смерти человека существует отдельно, но это существование неестественное, так как является следствием греха. Это состояние смерти, и состояние временное. Души праведных «чают воскресения мертвых», ждут вечной жизни, которой они будут жить во всей полноте своей человеческой природы. В отличие от души и тела Божество и человечество являются совершенными природами, каждая из которых имеет свое частное бытие: первая – в трех Лицах Троицы, последняя – в человеках.

Итак, для православных – как и для Севира – важным является понятие о сложном Христе: «Ибо если бы был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?» (X.2, 7, 101–103; 266). Но если монофизиты говорили о сложной природе Христа, то православные, категорически отвергая учение о единой сложной природе Христа, говорили о Его единой сложной Ипостаси (как, по мысли прп. Анастасия, учит III Вселенский Собор в Ефесе – V, 37–45; 206), состоящей из двух совершенных природ. Причем «собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице» (XXI, 4, 33–34; 339).

Прп. Максим Исповедник говорит, что при Воплощении не образовалась некая новая ипостась, состоящая из Ипостаси Слова и человеческой природы (или ипостаси). Именно Божественная Ипостась Бога Слова стала собственной и для нашей природы во Христе, и поэтому стала сложной: «Ибо мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и Божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и Божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу»[230].

Эта мысль выражает христологию свт. Кирилла, на которую и ссылается прп. Анастасий словами «Один и Тот же». Именно на Кириллово понимание сложной Ипостаси Синаит указывает, говоря, что о сложной Ипостаси учит III Вселенский Собор в Ефесе (V, 37–45; 206), вдохновителем и автором всех решений которого и был Александрийский святитель. Наконец, об этом свидетельствуют и слова прп. Анастасия о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова», как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9-13; 194) в Посланиях к Суккенсу (X.5, 4–9; 272–273). В конце второго Послания к Суккенсу свт. Кирилл говорит, что он с осторожностью относится к дифизитским выражениям из-за возможности их толкования в несторианском смысле: «Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын – один. Однако раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью (1 Пет. 4:1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал «человеческим естеством», хотя нет никакого сомнения, что если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, (последнее выражение) ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной? Вот мы и говорим, что Господь пострадал плотью. Стало быть, когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал «человеческим естеством», словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два [существа], а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное «нераздельно» хотя и выглядит как наше указание на истинное воззрение, но мыслят они не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, понимается у них иным образом, ибо они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью»[231].

Основная полемика «Путеводителя» направлена против различных течений монофизитов, к полемике именно с ними своих читателей и готовит прп. Анастасий. Для монофизитов слова свт. Кирилла Александрийского, что «человечество стало собственным для Слова» были хорошо известны, поэтому Синаит лишь указывает на них. Эти слова одинаково принимаются и монофизитами, и православными. Только монофизиты отказывались мыслить человечество Христа полной и совершенной природой. О том, как прп. Анастасий относится к несторианскому толкованию Халкидонского Собора, мы показали в параграфе 2.1.

Аналогично прп. Максиму Исповеднику о сложной Ипостаси Христа учит и прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Итак, мы утверждаем, что Божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворенная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним, различающаяся от Отеческой Ипостаси; в последние же дни (Евр. 1:2) Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной Ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы. И даже находясь во чреве Святой Богородицы, Он был во всем и превыше всего, но действием Воплощения – именно в Ней. Итак, Он воплотился, восприняв Себе от Нее начаток смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой, так что Ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных природ, Божества и человечества…»[232].

Об этой же сложности Христа говорит и прп. Анастасий, опираясь на свтт. Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского: «Ведь все евангельское и апостольское [Писание] учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах. Ибо и был и есть двойственный – Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве» (X.2, 7, 90–96; 266).

На первый взгляд, споры между православными и севирианами могут показаться лишь спорами о терминологии. Севир говорит о двух сущностях во Христе, о полноте Его Божества и человечества, о двойном Его единосущии – Отцу по Божеству и нам по человечеству, – о сохранении свойств Божества и человечества. Казалось бы, это вполне соответствует сути православной христологии, выраженной в формуле «две неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединенные по ипостаси природы».

Обвинения прп. Анастасием Севира в докетизме, которые построены на его определении природы как «истинной реальности существующих вещей» (II, 3, 9-10; 163) и которые бесчисленно повторяются в «Путеводителе», кажутся натянутыми. Однако то, что может показаться слишком большим преувеличением, на самом деле является лишь риторическим приемом доказательства истины. Риторический прием состоит в сведении мнения оппонента к абсурду – к уже опровергнутой Церковью ереси. Этот метод всегда применялся Святыми Отцами при осуждении нового еретического учения: Евтихий был осужден за аполлинаризм, хотя, строго говоря, аполлинаристом он не был, среди обвинений против Нестория было и обвинение в том, что его учение согласуется с учением Павла Самосатского. Истина же заключается в том, что Севир и все монофизиты не признают человечество Христа природой не только потому, что считают термины «природа» и «ипостась» синонимами и видят в формуле «две природы» несторианское разделение. Отказываясь называть Христово человечество природой, они вполне сознательно лишают его своей собственной динамики, превращают его лишь в пассивное орудие в руках Божества. Это проявилось в учении Севира о едином, хотя и сложном, богомужнем действии Христа и о Его единой (только Божественной) воле. Еретизм монофизитов проявляется и в неправильном понимании теопасхитских выражений.

Возвратимся к рассуждениям прп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25; 328). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21:7)), льва (ср.: Быт. 49:9; Откр. 5:5), овцы и агнца (ср.: Ис. 53:7; Деян. 8:32; Иер. 11:19; Откр. 5:6-12), финикса (финиковой пальмы – Праведник яко финикс процветет (Пс. 91:13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28–29; 328), – говорит автор «Путеводителя». Заключает же прп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в XIX главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10; 329–330). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15; 330), двух «разносущных природ, или ипостасей» (XIX, 24–25; 330). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22:1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2:3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25:10–12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16:33; Евр. 9:4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех – ср.: Лев. 12:8; Лк. 2:24), два козла (для отпущения и в жертву за грех – ср.: Лев. 16:8-10).

Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа[233] соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10; 338–339).

В этой парадигме онтологической пропасти, разделяющей нетварную Божественную и тварную человеческую природу (XVIII, 39–50; 328–329), соответствует самое большое различие, существующее в тварном мире – различие между душой и телом, духовным и материальным.[234]

Однако прп. Анастасий замечает, «что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу» (XVIII, 39–40; 328). Из «множества других образов», лучше показывающих соединение во Христе двух природ, Синаит использует следующие. Это образ соединения одного из трех одноприродных светов с облаком, окутывающим его (XXIII, 3, 20–43; 354–355). Второй образ – часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа (XIII, 1, 34–36; 283). Еще один образ – образ Сына Божия, находящегося среди трех отроков в печи Вавилонской и охваченного огнем (XXI, 4, 12–35; 339).

Прп. Анастасий Синаит, говоря об ограниченности антропологической парадигмы, не призывает в христологии полностью от нее отказаться. Наоборот, с помощью правильного понимания антропологической парадигмы святой отец призывает последователей Севира признать две природы во Христе:

если образ Христа состоял, как вы нам говорите, из некоего одного и некоего другого [т. е. из души и тела], и Явившийся в мир воспринял на Себя именно его, то немедленно исправьте [свое нелепое исповедание], взяв нечто разумное в этом [образе]. Поскольку же сама парадигма (говорю, конечно, об антропологической) соединила собой в ипостаси две наши частичные, как вы говорите, сущности, то тем самым вы свободны от порицания, как исповедующие во Христе две природы: одну – совершенную Бога Слова, а другую – из двух половин – из нашей души и тела (XVIII, 30–38; 328).

Из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» Второе слово прп. Анастасий Синаит посвятил христологическому толкованию слов Священного Писания Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Удивляясь «от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской»[235], преподобный отец видит в человеке образа Христа, «ибо человек – смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего человечества, единосущного ему»[236]. В «Вопросах и ответах» (вопрос 5) Синаит также использует антропологическую парадигму: «Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным, единоплеменным и единовидным с нами»[237].

Таким образом, прп. Анастасий использует не только антропологическую парадигму в христологии, но и христологическую в антропологии. Это тоже положительные стороны антропологической парадигмы. В силу своей одновременной обращенности как к христологии, так и к антропологии она позволяет проиллюстрировать органическое единство этих сторон православного богословия. Однако, по мысли прп. Анастасия, используя ее, как и все другие христологические образы, необходимо быть осторожным, ибо таинство соединения во единой Ипостаси Бога Слова двух природ – уникальнейший случай, не могущий быть раскрытым во всей своей полноте с помощью никаких аналогий и философских построений. Как мы показали в параграфе 3.3, определение, даваемое прп. Анастасием ипостасному соединению, на самом деле есть не определение, а указание на уникальность такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть результат объединения двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9-11; 174).

Отметим, что параллели соответствующих мест «Путеводителя», Второго слова из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» и «Вопросов и ответов» – это еще одно свидетельство в пользу того, что автором «Путеводителя» является именно прп. Анастасий Синаит.

3.5. Общение свойств

Непосредственно христологическая эпоха началась со споров про общение свойств (communicatio idiomatum), а именно со споров о термине «Богородица». Согласно Несторию, такие имена нашего Спасителя как «Христос», «Сын», «Господь» означают обе Его природы. Имена «Бог», «Слово» означают только Его Божественное естество, а «человек», «младенец» – только человеческое. К первым именам относятся все факты из жизни Христа, а ко вторым и третьим – только одна часть (для каждого своя) фактов и наименований. Поэтому можно сказать, что Христос вечен, что Христос умер, но нельзя сказать: «Предвечный младенец», «Бог распят». Таким же богословски недопустимым, с точки зрения Нестория, был и термин «Богородица» (Θεοτόκος), так как «Мария не родила Божество» (XXI, 2, 16–17; 336). По мысли Нестория, термин «человекородица» (ἀνθρωποτόκος), предложенный пресвитером Анастасием, конечно же, был точен, однако сам Несторий предложил термины «Христородица» (Χριστοτόκος) и «Богоприемница» (Θεοδόχος).

Итак, несторианство в принципе отвергает общение свойств, допуская лишь, что, поскольку Христос есть Богочеловек, между Его Божественной и человеческой природами, ипостасями и лицами установилось общение внутри лица единения.[238]

В богословский язык проблематика природных свойств была введена свт. Львом Великим, папой Римским в Томосе, направленном свт. Флавиану, архиепископу Константинопольскому. Акценты в Томосе сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. Поэтому свт. Лев говорит о сохранении неизменными свойств обеих природ Христа. Кроме того – и именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом, – обе природы сохраняют свои действия. Свт. Лев говорит это так, что его слова можно понять и в несторианском смысле: «Каждая природа действует (forma agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой»[239]. Подобные выражения воспринимались монофизитами в штыки – не зря Томос свт. Льва Великого и само имя Римского святителя до сих пор воспринимается ими резко отрицательно. Однако, для свт. Льва наличие у Христа природных действий не нарушает Его единства: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости»[240].

Благодаря этому единству свойства природ – при всей своей неизменности – могут быть отнесены к другой природе. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств.

В оросе Халкидонского Собора, подчеркивающем учение свт. Кирилла о единстве Христа, нашло отражение и учение свт. Льва о сохранении природных свойств: «…соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества…».

Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы – как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, – но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных свойств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. В учении Севира о свойствах отсутствует жесткая связь между свойством и природой, что обязательно мыслилось его оппонентами (как православными последователями Халкидона, так и оппонентами внутри монофизитства – например, афтартодокетами). Единому Субъекту Христу, Его единой природе-ипостаси, согласно Севиру, соответствует и единое свойство. Но оно не является монолитным. Оно включает в себя свойства Божественные и человеческие во всей их полноте. Хотя часть свойств имеет Божественный характер, а часть – человеческий, но различение между ними условное, и они не объединяются в две природы. Более того, по причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы ни как чисто Божественные, ни как чисто человеческие. Божественные могут быть названы человеческими, а человеческие – Божественными. Так, то есть как непосредственное перенесение свойств одной природы на другую, Севир и его последователи весьма специфически понимали «общение свойств». Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы.[241]

Такое понимание общения Божественных и человеческих свойств Христа как восприятие Его Божественной природой свойств плоти выявилось в период теопасхитских споров в Константинополе в первые годы VI века при патриархе Македонии (495–511). Текст Трисвятой песни, который исполнялся и на Халкидонском Соборе, изменил Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей, или Кнафей (Γναφεύς, или Κναφεύς (у прп. Анастасия) – валяльщик, сукновал – VI, 2, 13; 212. XII, 3, 53; 280). Он добавил к Трисвятому гимну перед словами «помилуй нас» слова «распятый за нас» (σταυρωθείς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), чем вызвал смуту в народе. Поскольку эта песнь всегда воспринималась как обращенная ко Святой Троице, то православные подозревали монофизитов в том, что они исповедуют страдания Трех Лиц Троицы или Божественного естества, то есть являются теопасхитами.[242]

Прп. Анастасий так их и называет: «теопасхиты». В частности, в третьем диспуте, описанном в X главе «Путеводителя» и происшедшем в Александрии «в присутствии августала и многочисленного народа» (X.3, 2–3; 270), Синаит подал своим оппонентам исповедание: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270), и «с хитростью» пообещал присоединиться к их церкви и служить с ними, если они подпишут этот папирус. Они, подписав его, тут же получили от прп. Анастасия обвинения в теопасхизме: «Приняв папирус после подписания, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: “Христос пострадал за нас плотию (1 Пет. 4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы”» (X.3, 47–57; 271).

Полемике с монофизитами по поводу их вставки в Трисвятое прп. Анастасий посвятил XII главу «Путеводителя». Монофизиты оправдывали эту вставку тем, что относили Трисвятой гимн к Богу Слову (XII, 2, 27–31; 278) и тем, что подобные теопасхитские выражения прочно вошли в Священное Предание Церкви. Это и слова апостола Павла: не распяли бы Господа славы (1 Кор. 2:8), и сщмч. Игнатия Богоносца: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», и свт. Мелитона Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских», и свт. Григория Богослова: «Малые капли Божией крови весь мир освятили», и выражения свт. Кирилла Александрийского: «страсти Бога», «Крест Бога», «смерть Бога», «Воскресение Бога» (XII, 2, 4-23; 278).

Во-первых, прп. Анастасий напоминает монофизитам, что Трисвятое понимается во многих церквах как песнь, обращенная к Троице, а не только к воплощенному Слову: «и выражение «страсти Бога» нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух – Бог, как Отец и Сын» (XII, 2, 31–36; 278–279).

Но даже если согласиться с тем, что Трисвятое обращено только к воплощенному Слову, то и тогда монофизиты достойны укорения. Прп. Анастасий говорит, что монофизиты понимают теопасхитские выражения в том смысле, что Божественная природа, приняв человечество, приняла и свойства человеческой природы, став страстной. Действительно, из учения Севира о частных свойствах, включенных в единое свойство Христа как единой сложной природы, именно такой вывод и проистекает.

Синаит использует полемический прием, названный им «вещественным» (πραγματικός) доказательством, в отличие от прямого цитирования Писания или Святых Отцов. Изобразив на дощечке Честной Крест, он написал над ним: «Бог Слово, разумная душа и тело» (XII, 3, 11–12; 279) и задал вопрос монофизитам: «Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным?» (XII, 3, 20–21; 279). Когда же те ответили, что погибло тело, а Слово и душа остались бессмертными, то прп. Анастасий обвинил оппонентов в том, что душу Христа они называют бессмертной, а Бога Слова – то есть Божественную природу – делают страстной, что вытекает из их Трисвятой песни.

Прот. Иоанн Мейендорф видит в подобных обвинениях несторианский уклон разделения природ, непонимание ипостасного соединения их и считает, что вставка, осуществленная Петром Гнафеем, «выражения, заимствованного из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью явить существенный момент богословия св. Кирилла. Поскольку Слово есть единственный «субъект» во Христе, Оно есть также и субъект смерти «во плоти», которая была «Его собственной». Очевидно, что Трисвятое было осмыслено как гимн воплощенному Слову, и дополненный вариант гимна формально был православным»[243].

Однако к прп. Анастасию обвинения в непонимании сути учения об ипостасном соединении природ и вытекающего из него православного понимания теопасхитских выражений отнести нельзя. Он тут же формулирует правильное понимание этих выражений. Оно состоит в том, что Божественной природе усваиваются, приписываются свойства природы человеческой, а человеческой – свойства природы Божественной, по домостроительству и в силу совместного бытия внутри одной ипостаси:

Поэтому, как только ты слышишь: Господь славы распят (ср.: 1 Кор. 2:8), или «Бог пострадал от рук израильских», или «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», или «Капли Божией крови», или «Божия смерть, гроб и Крест», никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он как Бог по природе и по истине остается бесстрастен и бессмертен (XII, 3, 65–77; 280–281).

Еще одно понимание теопасхитских выражений, в том числе и термина «Богородица», в том, что человеческая природа Христа, оставшись природой человеческой и сохранив свои природные свойства, опять же, в силу ипостасного соединения с Божественной природой возвысилась в своих свойствах до состояния обожения. Именно так надо понимать некоторые святоотеческие выражения: «Святые Отцы в этих выражениях сказали не «по природе» (οῦ τῇ φύσει), а «по обожению» (τῇ θεώσει) и «по соединению» (τῇ ἑνώσει); ведь божественный Григорий не сказал, что тело по природе Бог, но говорит: «потому что и оно по обожению Бог», как и железо после соединения с огнем излучает жар и называется огнем, конечно, не по природе, ведь железо не отсутствует» (XIII, 1, 29–36; 283). Однако, родившееся в среде монофизитства течение афтартодокетизма рассматривало обожение человечества Христа как полное растворение человеческих свойств в Божественной природе. Подробнее о полемике по поводу ереси афтартодокетизма мы скажем в следующем параграфе, а сейчас обратимся к еще одной ереси внутри монофизитства, неправильно понимающей учение об общении свойств.

Ересь севирианского Александрийского патриарха Дамиана была ответом на появившееся внутри монофизитства течение тритеизма, которая, в свою очередь, есть следствие терминологической противоречивости монофизитской христологии. Монофизиты, отождествляя в христологии термины «природа» и «ипостась», оставляли за ними различное значение в триадологии, как это было четко отражено на II Вселенском Соборе. С этим положением монофизитов прп. Анастасий спорит в «Путеводителе», как мы показали во второй главе нашей работы. С этим противоречием большинство монофизитов смирилось, но все же образовалась немногочисленная секта тритеитов. Поводом для возникновения этой секты Леонтий Византийский считает следующий случай. В прении с православными монофизиты обвинили их в несторианстве, так как если во Христе две природы, то в Нем и две ипостаси, два лица, так как нет неипостасной природы. Православные ответили – как это делает прп. Анастасий в «Путеводителе», – что в Троице Три Лица, но в Ней одна природа. Следовательно, природа и ипостась не одно и то же. Монофизиты в интересах самозащиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно говорить о трех природах, о трех существах в Троице.[244]

Ересь тритеизма в лоне монофизитства есть совершенно логическое следствие Севировой христологии. Если православные говорили, что Бог Слово воспринял общую человеческую природу, а не частную природу (то есть, ипостась), и, соответственно, общая Божественная природа всецело, но лишь в Ипостаси Слова воплотилась во Христе, то Севир говорит, что в обоих случаях надо говорить о частной природе (ипостаси). Касательно христологии данное учение Севира является идентификацией монофизитства. Но на триадологии допущение какого-то иного, а не всецелого, соединения с человечеством Божественной сущности напрямую приводит к тритеизму. Он стал закономерным следствием Севирова воззрения на триадологический аспект христологии и появился не более чем через сорок лет после Севира.

Около 585 г. Дамиан издал сочинение против тритеитов, а севирианский же патриарх Антиохии Петр Каллиникский выступил сначала с осторожной критикой и, в конце концов (после Пасхи 588 г.), объявил о разрыве евхаристического общения. Дамиан утверждал, что три Ипостаси Троицы различаются реально только как три ипостасные свойства. Для этого он отождествил свойства нерожденности, рожденности и исходности с Ипостасями Отца, Сына и Святого Духа соответственно. Таким образом, Дамианом отрицалась реальность различения Ипостасей (того, что имеет самостоятельное бытие – в отличие от свойств, имеющих бытие только «в другом»). Петр пытался защищать традиционное богословие Каппадокийцев, одновременно дистанцируясь от тритеизма, в котором его обвинял Дамиан.

Хотя спор формально был разрешен в пользу Петра на Александрийском Соборе севирианской церкви в 616 г. (впрочем, без осуждения Дамиана), но ересь дамианизма восторжествовала среди монофизитов – по крайней мере, в Египте, после исламского завоевания в 641 г.[245] Об этом как раз свидетельствует полемика с ней прп. Анастасия Синаита, описанная в XV–XVII и XXIV главах «Путеводителя».

Прп. Анастасий полемизирует с двумя Пасхальными Посланиями севирианского Александрийского патриарха Иоанна III (680–689), который явно исповедует учение Дамиана. Эти «египетствующие умом» (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) еретики говорят: «Все, что говорится о Христе, говорится и об Отце и Святом Духе» (XV, 18–20; 321), вернее «только то, что во Христе касается сущности (τὰ οὐσιωδῶς), относится одинаково ко всей Троице» (XV, 71–72; 323).

«Египетствующие умом» в подтверждение своего учения о восприятии всей Троицей (являющейся, по их мысли, единой природой-ипостасью) природных свойств человечества Христа ссылались на Его слова: Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16:32), Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня (Лк. 4:18) и особенно на слова апостола Павла о Спасителе: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9): «Если у Святой Троицы одна природа, и эта самая природа в созерцаемой Ипостаси Сына отдельно созерцается совершенной и непорочной, и Сын воплощен, то оказывается, что вся полнота Божества непременно воплощена согласно сказанному: в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (XVII, 3–8; 325–326).

Итак, мы видим, что в среде монофизитов в ответ на тритеизм фактически воскресла старая ересь Савеллия, который учил о едином воплотившемся Боге, меняющем лишь лица-маски (Отец – на Синае, Сын – при Воплощении и Дух – в день Пятидесятнице). Если Савеллий говорил о единой природе, единой ипостаси и трех лицах (масках) Бога, то дамианиты, говоря о трех ипостасях, мыслили их лишь как свойства. Поэтому прп. Анастасий справедливо называет их учение «Савеллиевым слиянием» (XVII, 11; 326).

«Египетствующие умом» не познали таинство Святой Троицы: «Ведь в Троице есть Иной и Иной, а во Христе не существует Иной и Иной, но есть иное и иное, в Троице же не существует иное и иное» (XV, 34–37; 322). В ответ прп. Анастасий четко формулирует православную триадологию, сформулированную Каппадокийcкими Отцами, а также следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению ко внутритроическим отношениям. Необходимо четко понимать различия природных и ипостасных свойств Лиц Троицы:

В собственной Ипостаси Слова не созерцается целостность Троичного бытия, как это утверждает Савеллиево слияние. Ибо Слово не является ни нерожденным, ни рождающим, ни беспричинным, не имеет ни Сидящего одесную Себя (ср.: Пс. 109:1), ни Сущего в недре Своем (ср.: Ин. 1:18), как Отец, не имеет исхождения Духа и ничего иного из ипостасных свойств Отца и Святого Духа, ибо Сын не является нерожденным, как Отец, Сын не является Родителем, как Отец; опять же, Сын не беспричинный, не исходящий (XVII, 9-19; 326).

Поэтому и Воплощение, в котором полнота Божественной природы – в Ипостаси только Слова, а не Отца и не Духа – неслитно и неизменно соединилась с полнотой природы человеческой, не изменило отношений между Лицами Троицы:

А поэтому воплощена Ипостась Сына, не совоплощается с Ним ни нерожденность Отца, ни исходящая Ипостась Святого Духа. Но поскольку все природные свойства Троицы, то есть безначальность, нетварность, неограниченность, неизменяемость, благость, животворность и все подобное, не изменившись и оставшись той же природы, так же, как в Отце и в Святом Духе, созерцаемы в Сыне, поэтому и сказано: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9) и поэтому говорится, что Христос совершенный в Божестве (XVII, 20–30; 326).

Другие Лица Троицы участвовали в Воплощении «общей волей, то есть благоволением и осенением» (XVI, 30–32; 324). Отец благоволит и посылает Сына в мир, а Святой Дух содействует и осеняет Его (XVI, 21–24; 324). Сын становится Христом, то есть Помазанником, «помазание Которого делает Отец, а Его помазание есть Святой Дух» (XVI, 37–40; 325). В этом соработничестве проявляется единая воля и единое действие Помазывающего (Отца), Помазываемого (Сына) и Помазания (Духа) (XVI, 42–45; 325).

Итак, как показало логическое развитие христологии Севира, подозрения сторонников Халкидона по отношению к монофизитам в теопасхизме не были беспочвенны. Только православное понимание теопасхитских выражений, основанное на учении об ипостасном (но не природном, то есть в рамках одной природы) соединении природ, позволяет уйти и от теопасхизма – от исповедания того, что Божественная природа при воплощении стала страстной, – и от тритеизма.

3.6. Безукоризненные страсти. Обожение человеческой природы Христа

Если к двум противоположным триадологическим ересям христология Севира Антиохийского привела его последователей уже после смерти самого Севира, то ересь афтартодокетизма появилась еще при его жизни. Оппозиционное Севиру учение было сформулировано в полемике с ним монофизитским епископом Галикарнаса в Карии Юлианом во время их совместного пребывания в Александрии, куда они удалились из-за гонения на противников Халкидонского Собора, воздвигнутого императором Юстином I.[246] Годы правления Юстина I – 518–527, значит, богословский спор внутри монофизитства возник не ранее 518 года. Прп. Анастасий о ссылке Севира в Александрию говорит следующим образом: «когда Севир Антиохийский подвергся обвинениям из-за своего скверного учения, направленного против Халкидонского Собора, то он является в Александрию, в нору змей, врагов Вселенской Церкви» (VI, 1, 23–26; 208).

Согласно Юлиану, то, что Севир и его сторонники «хотя и говорят, что Христос – именно одна природа, но исповедуют в Нем два свойства, божественное и человеческое» (XXIII, 1, 14–18; 349), вводит во Христе несторианское разделение. Юлиан формально признает единосущие по человечеству Христа людям, но не считает возможным рассматривать человеческую составляющую во Христе не только как человеческую природу, но и как человеческое свойство. Божественные и человеческие свойства в Богочеловеке настолько перемешаны, что никакого разделения, различения и двойства быть не может. Юлиан говорит о «неразличимом различии» (διαφορὰ ἀδιάφορος), так что во Христе нет ни действий, ни свойств, которые можно было бы рассматривать как только Божественные или только человеческие.

Отсюда и следует учение Юлиана о нетленности плоти Христа, получившее название афтартодокетизма (от ἄφθαρτος – нетленный, δοκέω – казаться, представляться правильным). Кстати, этот термин впервые встречается около 515 г. у Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего против сторонников учения о нетленности тела Христа специальный полемический трактат.[247] Таким образом, учение афтартодокетизма – и даже сам термин – существовало еще до полемики Юлиана с Севиром, но наши знания об этом учении основаны, главным образом, на изучении сохранившихся фрагментов сочинений Галикарнакского богослова.

Прп. Анастасий родоначальником новой ереси делает Гайана (Γαιανός):

Севир и Гайан прежде были единомысленны и 18 лет вместе пребывали в Александрии. И вот однажды Гайан спросил Севира: «Как нужно исповедывать тело Христа, тленным или нетленным?» Когда Севир сказал, что тело тленно до Воскресения на третий день от смерти, Гайан сразу прервал его: «Если ты говоришь, что тело тленно, то со всей необходимостью ты называешь и две природы во Христе». Это стало причиной разделения между ними (XXIII, 1, 2-22; 349).

Гайан был монофизитским Александрийским патриархом непродолжительное время в 535 г., будучи возведен на кафедру возмущенной толпой, которая изгнала только что рукоположенного в патриархи Феодосия, сторонника жившего в Александрии Севира и противника Юлиана. До этого Гайан был архидиаконом, а через 103 дня после восшествия на кафедру он был по жалобе Феодосия к императору Юстиниану I низложен и сослан в Карфаген.[248]

Итак, по мысли Юлиана, Христу как воплотившемуся Богу невозможно усвоить какое-либо свойство, заключающее в себе элемент любого несовершенства. Свойство тления может быть отнесено только к человечеству, но не к Божеству. Усвоение же Христу некоего человеческого свойства, не относимого к Его Божеству, Юлианом мыслилось как противопоставление плоти Божеству, что равнозначно для Галикарнакского епископа несторианскому разделению.[249] «Если не признать тело Иисуса Христа нетленным, а тленным, – пишет Юлиан, – то необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δύο φύσις), а в таком случае, где же основание сопротивляться далее определению Халкидонского собора»[250].

Богословский спор вылился в церковный раскол в среде монофизитов. Юлиан стал родоначальником одной из многочисленных – отдельных от Севировой – иерархий.[251] Юлиан дал своим богословским противникам название фтартолатров (тленнопоклонников, от φθαρτός – тленный, λατρεύω – служить, поклоняться).

Слова «тленное» и «нетленное» (ἄφθαρτον) можно понимать различным образом. В собственном смысле слова «нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое» (II, 5, 117–120; 177). Поэтому нетленным (в этом богословско-философском смысле) может быть только нематериальная природа: «нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое» (II, 5, 116–117; 177).

Тление, по поводу которого и велась дискуссия, следует отличать от полного истления, уничтожения, гибели (καταφθορά – II, 5, 131; 178), которому тело Христа не могло быть подвергнуто после смерти в силу соединения с самой Жизнью – Богом Словом. Тело Христа не могло разрушиться, Он не мог остаться в состоянии смерти, Он должен был воскреснуть. Это положение разделяли все стороны богословского спора – и Севир, и Юлиан, и православные.

Прп. Анастасий Синаит приводит мнение Юлиана Галикарнакского о том, что тело Христа могло испытывать страдательные состояния только в том случае, если Он попускал этому: «Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова» (II, 5, 123–126; 177). В этих словах кратко выражено учение афтартодокетов о добровольности страданий Христа. Согласно этому учению, Христос, в отличие от любого другого человека – грешника, страдающего (тленного) вследствие греха по необходимости и помимо воли, – претерпевает страдания и смерть добровольно. Он не порабощен страстями, Он повелевает ими, иначе Его страдания не имели бы искупительного значения.[252] Итак, согласно афтартодокетам, Христос добровольно принимает страдания, хотя мог бы и не испытывать голод после сорокадневного поста в пустыне, как мог бы не претерпевать физических мук от бичевания и распятия на Кресте. Когда же тело Его находится во гробе, то, по свидетельству прп. Анастасия, Юлиан считает его не претерпевающим тления. Здесь явно проявляется моноэнергизм афтартодокетов (единая энергия есть главнейшее единое свойство единой природы Христа). Именно Слово как активное начало попускает (или не попускает) человеческой составляющей Христа претерпевать страстные состояния.

Прп. Анастасий показывает, что наличие во Христе человеческой природы вместе с природными свойствами – в том числе и свойствами тления – не противоречит добровольности страстей Христа. Он воплотился добровольно, а, воплотившись, вместе с человеческой природой воспринял и все природные свойства. Вследствие добровольности Воплощения Слова и все Его страсти являются добровольными. Если же страсти Христа вследствие их добровольности (а, значит, и искупительности) нельзя отнести к природе, как об это учили афтартодокеты, то, исходя из определения природы как истинной реальности, «нельзя назвать Его тело природой, Его Рождество – Рождеством, Его возраст – возрастом, Его род – родом, Его страсть – страстью, Его смерть – смертью, Его Воскресение – Воскресением, Его Вознесение – Вознесением. Ведь все это Он, воплотившись на земле, воспринял добровольно, а не вынужденно. А это есть изобретение манихейцев» (XXIII, 3, 7-15; 354).

О том, что учение афтартодокетов фактически означает, что Христос не является нам единосущным, говорили не только православные – как это делает прп. Анастасий, обвиняя их в докетизме, – но и севириане.

Прп. Анастасий подробно и неоднократно описывает страдательные состояния (т. н. «безукоризненные страсти») Христа. Самим ультранатуральным описанием этих страстей он доказывает их истинность, а, значит, природность. Вот характерный пассаж, а, вернее, часть весьма пространной цитаты Филона Александрийского.

И как не стыдятся христианские проповедники называть Иисуса Богом? Ведь сказано: Господь… есть огнь поядающий (Втор. 4:24). Скажи мне, огненный Бог испытывает голод? Огненный Бог томится жаждой? Огненный Бог плюет? Пылающий Бог плачет? Огненный Бог обрезывается, истекает кровью и отбрасывает на землю обрезанную плоть, кровь и испражнения из живота? Все это, в то время отброшенное Иисусом на землю, съедено и поглощено собаками или дикими животными и птицами, все, что от плоти Его обрезано, потоптано скотом; отделенное и отброшенное, будь то слюна, будь то ногти, будь то волосы, будь то кровь, будь то пот, будь то слезы, – все эти некие части сосущественны сущности тела, и вследствие роста отрезаются и отбрасываются. Ведь вы говорите, что Иисус в плоти Своей по всему уподобился людям кроме греха, поэтому и проповедуете, что, три дня будучи мертвым, Он есть Бог. И что это за Бог – «огнь поядающий» – Который может умереть, когда ни ангелы умереть не могут, ни злые демонские духи, ни души людей? Что это, скажи мне, за Бог, имеющий власть над жизнью и смертью, Который убегает, как убежал Иисус от Ирода, чтобы не быть убитым, будучи Младенцем? Что это за Бог, Который искушаем от диавола 40 дней?.. Если же Он Бог, то почему молился, чтобы миновала Его чаша смерти, и не был услышан? Если Он Бог, то почему, оставленный Богом, сказал: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27:46). Бог Богом оставляется? Бог просит Бога: Не оставь души Моей в аде (ср.: Пс. 15:10; Деян. 2:27)? Бога связывают, бьют по щекам, оплевывают и убивают? Итак, если Он был Богом, то Ему нужно было поразить хотящих Его арестовать, как во время Лота Ангел поразил содомлян, однако бессилие Иисуса вы называете терпением (XIII, 10, 45–79; 312–313)[253].

С помощью этих примеров иудей Филон доказывает то, что Христос не является Богом. Для Синаита же эти слова – доказательства того, что человечество Христа есть полная человеческая природа. Такие слова, весьма трудные для перевода (например, о физиологических выделениях Христа), принадлежат не только хулителям христианства – которых прп. Анастасий цитирует, – но и самому святому отцу.

Таким образом, согласно прп. Анастасию, граница между православными и афтартодокетами проходит не по принципу «добровольное – недобровольное», а по принципу «естественное – противоестественное». Если причина страдательных состояний Христа находится в Его человечестве, то эти страсти являются природными, естественными, хотя бы они и были совершенно добровольными. Если же страсти имеют свою причину в Божественной воле, которая попускает или не попускает испытывать их человечеству Спасителя, то такие страсти являются противоестественными.

Прп. Анастасий, описывая в XXIII главе «Путеводителя» свой диспут с афтартодокетом, приводит против их учения «евхаристический» аргумент. Договорившись с оппонентом, что они исповедуют Евхаристические Дары совершенно одинаково – не как простой хлеб и не как образ (ἀντίτυπος – «вместообразное») Христова тела, а как «само Тело и Кровь Христа Сына Божия, воплотившегося и рожденного от Святой Богородицы и Приснодевы Марии» (XXIII, 1, 48–50; 350), Синаит предлагает афтартодокетам отложить их Святые Дары в некий сосуд и посмотреть, что с ними произойдет через несколько дней.

Если оно не истлеет, не измениться и не испортиться, то станет очевидно, что вы справедливо проповедуете, что Христос от самого момента соединения существуют совершенно в нетленности, а если истлеет или испортиться, то необходимо всем вам признать одно из следующего: или то, что вы вкушаете, не есть истинное Тело Христа, но только образ, или что из-за вашего зловерия не сошел на него Святой Дух, или что тело Христа до Воскресения тленно как приносимое в жертву, подверженное смерти и ранам, раздробляемое и вкушаемое (XXIII, 1, 66–76; 351).

С помощью «евхаристического» аргумента прп. Анастасий доказывает не только тленность тела Христа до Воскресения, но и настаивает на том, что Его человечество можно и должно называть природой. И не только называть. Оно поистине природой является, что мы можем понять из опыта причащения ей: «В природу же Его тела мы не только верим, но и реальным опытом видим и осязаем ее и причащаемся ей, ежедневно по природе и поистине вкушая ее» (XIV, 2, 6-10; 317).

Евхаристические Дары – это действительно не образ (ἀντίτυπος) Тела и Крови Христа, а то самое Тело, в которое воплотилось Слово. Прп. Анастасий приводит слова св. Аммония Александрийского:

В самом деле, возможно среди тех, кто порицает Халкидонский Собор и отрицает природу плоти Христа, действительно появляется смятения: ведь именно это видимое тело, нуждающееся в заботе, растущее, пеленаемое, обрезываемое, осязаемое, заключаемое в оковы, ударяемое, прободаемое, умерщвляемое, переносимое, погребаемо, умащиваемое благовониями, оплакиваемое, раздробляемое, вкушаемое, крошащееся, передаваемое [верующим для причастия] они отказываются называть природой, то есть истинной реальностью, а невидимое Слово, Которое они не видели и не увидят, не осязали и не будут осязать, не постигли умом и не постигнут, не описали, не подвергли смерти, не раздробляли, не ели (совершенно ничего от Него невозможно постичь умом: ни природу, ни форму, ни вид, ни цвет, ни внешность, ни размер, ни движение, ни изменение, ни сошествие, ни пришествие [на землю] или отшествие [на небеса], ни что иное из сущего в Боге Слове), – Его они исповедуют сущностью (XIV, 1, 3-18; 314–315).

Такое понимание Святых Даров вполне соответствует определению природы как истинной реальности, которое прп. Анастасий дает во II главе «Путеводителя». Если мы называем Дары истинным Телом и истинной Кровью Христовой, то, значит, они являются ими по природе, а не по образу (ἀντίτυπος). Иначе бы их нельзя было назвать истинными.

Слова прп. Анастасия о тленности Святых Даров могут поставить вопрос о том, какому телу Христа они соответствуют – до Воскресения или после. То, что с помощью их тленности Синаит доказывает тленность человеческой природы Спасителя до Воскресения, подсказывает первый вариант ответа.

Именно такое мнение, что мы причащаемся Тела Христова в состоянии тления, то есть в состоянии, в котором оно пребывало до Воскресения, высказывал некто Михаил Сикидит[254] в 1190-е годы. Противники Сикидита говорили, что в Евхаристии мы причащаемся нетленного Тела Христа, то есть в том состоянии, в котором оно пребывает после Воскресения. Из хода рассуждений Сикидита вытекало учение о многократном и ежедневном повторении Жертвы Христовой. Это мнение было осуждено на Константинопольских Соборах 1156–1157 гг., созванных против Сотириха, осуждение подтвердил и Собор, созванный в Константинополе при патриархе Иоанне Камарите (1198–1206) и императоре Алексие III Ангеле Комнине (1195–1203). Жертва Христа принесена однажды, а на каждой литургии хлеб и вино прелагается в принесенную Жертву Тела Христа. И хотя по поводу тленности или нетленности Евхаристического Тела Собор 1190-х гг. не достиг единства и не принял никакого решения, последующая традиция (например, св. Николай Кавасила) свидетельствует о том, что в причастии Святыми Дарами мы приобщаемся воскресшего Тела Христова.[255]

Однако заметим, что прп. Анастасий в «Путеводителе» не строит учения об Евхаристии, он лишь использует «евхаристический аргумент» в полемике с монофизитами. Если подходить буквально, то тленными он называет только Дары афтартодокетов. Используя же против остальных монофизитов «евхаристический аргумент», в применении к Святым Дарам Православной Церкви, Синаит показывает то, что они раздробляемы, вкушаемы и т. д., то есть настаивает на их тварной, а не Божественной природе, но не говорит о тленности. Ведь и после Воскресения человечество Христа осталось тварной природой, о чем мы скажем ниже.

Отвечая афтартодокетам на то, что многие Святые Отцы называли плоть Христа нетленной, прп. Анастасий утверждает, что эти слова надо понимать в смысле безгрешности Спасителя: «В Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и душевном. Например, и увидел Господь Бог, и вот, вся земля растленна грехом (ср.: Быт. 6:12); опять же говорится о людях: Развратились они и омерзились в беззакониях (Пс. 52:2) и в нравах их. Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным и чистым относительно тления греха (κατὰ τὴν φθοράν τῆς ἁμαρτίας), но не в смысле некоей тонкости или чуждости нашим телам» (II, 5, 107–116; 177). Этот аргумент повторен и в XXIII главе (XXIII, 2, 3-21; 351–352).

В XIV главе «Путеводителя» прп. Анастасий Синаит показывает, что афтартодокеты, отрицающие во Христе наличие полной человеческой природы на основании ее греховности, делают это вследствие своей сугубой греховности:

Я полагаю, что все, кто отвергает и отрицает природу и все, что относится к природе тела Христа, и все природные свойства тела, начиная с того гнусного Мани и до нынешних [еретиков], отклонились от [исповедания природы тела во Христе] и избегают [этого исповедания] только лишь потому, что жизнь их всех всецело нечистая из-за блудного разжения, беспутства, похоти и наслаждения, из-за раздражения наслаждениями тела, разума и души их, из-за того, что ночью и днем они оскверняются помышлениями и делами похоти, порочности, мужеложства, женолюбия, наслаждения и плотского разврата, из-за того, что в самих себе они постоянно чувствуют разжение плотского пламени, словно некоего пламени из страшной печи, и разжения распутной похоти (XIV, 2, 10–23; 317).

Тем самым они становятся учениками Мани, который «учил, что наша плоть не творение Бога, а творение диавола: “И по причине этого, – говорит он, – так сильно разжигается и борима создавшим ее демоном, ибо не живет в нас, то есть в плоти нашей доброе”» (XIV, 2, 41–45; 317–318). Тем самым они также отрицают в человеке образ Божий: «Итак, они явно изобличены как ненавидящие нашу природу, [созданную] по образу и подобию Божию, порицающие и оскорбляющие наше тело, созданное и сформированное руками Божиими и одушевленное Божиим дуновением; глумясь над человеком как нечистым по учению манихеев, они оскорбляют творение и подобие Его образа» (XIV, 2, 89–95; 319).

В качестве доказательства своего учения монофизиты приводили и образ соединения во Христе двух природ, который встречается у свт. Григория Нисского – образ капли уксуса и морской бездны. Особенно этот образ подходит как раз для афтартодокетов, отрицающих во Христе наличие не только человеческой природы, но даже человеческих свойств. Прп. Анастасий приводит их аргументацию: «Посредством неких тонких рассуждений или же с помощью воображения мы понимаем, что Христос – из двух природ одна воплотившаяся природа. Ведь “после соединения” уже нет двух природ, ибо “обоженная и обессмерченная плоть подобна капле уксуса в море, и таковая [плоть] родилась, и только одно [Божество] обожило ее”[256]» (X.5, 43–48; 274). Итак, монофизиты понимали обожение в том смысле, что человечество во Христе стало частью Божественной природы, перестав быть природой, и даже (для афтартодокетов) потеряв свои природные свойства.

Прп. Анастасий призывает еретиков понимать слова Святых Отцов, исходя из общего контекста их учения. Тот же свт. Григорий Нисский говорит следующие слова, которые можно понимать и в несторианском смысле: «Какая природа Христа во время страсти ударяема? И какая от вечности прославляема? И без объяснения ясно, говорит отец, что удары относятся к рабу, в котором Господь, а честь – к Господу, с Которым раб» (XIII, 3, 110–114; 290). Синаит истолковывает образ капли уксуса и морской бездны следующим образом: «божественный Григорий употребил название уксуса и моря не для того, чтобы сказать об уничтожении свойств [природы тела], а для сравнения свойств, показывая жалкое состояние нашей природы по сравнению с беспредельным величием непостижимой бездны Божества» (XIII, 3, 105–108; 290).

Православное же понимание обожения человеческой природы лучше поясняет образ Некоего четвертого среди трех отроков Вавилонских, Которого видел Навуходоносор (ср.: Дан. 3:92). Этот Некто

был в образе человека всецело совершенным и воогненным, соогненным, всецело огненным и всецело горящим, как и человечество Христа было всецело совершенным и всецело обоженным (ὅλη δι᾿ ὅλου ὁλόθεος), вобоженным (ἔνθεος) и собожественным (σύνθεος). И как, если бы кто-нибудь, войдя в эту печь, попытался бы усечь [мечом], ударить, связать, ранить или убить Сущего в образе Сына Божия, то никак бы не отделил бы от Него и не угасил бы огонь вследствие всецело совершенного соединения Его с огнем, так и во Христе Сыне Божием, как сказал ангел: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою (Лк. 1:28), не может быть никогда, никак и ни при каких обстоятельствах отделен огонь Божества от Его человечества, и не будет отделен во век века. Однако же мы исповедуем, что это пресвятое тело и душа Христа имеют отличие во славе и величии от наших душ и тел, как и образ в печи имел отличие от остальных тел, бывших вне огня и печи. Вследствие чего мы называем Его пресвятое тело вобоженным и все свойства тела вобоженными, и чистую Его душу собожественной и все ее свойства вобоженными и единобожными (ὁμόθεα), и говорим, что собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице, как нам благочестиво передали блаженные Отцы (XXI, 4, 12–35; 339).

Похожий образ обожения человеческой природы Христа – часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа или меча (XIII, 1, 34–36; 283). Таким образом, человечество Христа, хотя и находилось до Его Воскресения в уничиженном состоянии, претерпевая безгрешные страсти, в силу ипостасного соединения с Божественной природой пребывает таинственно обоженной. Оно восприняло столько совершенств, сколько могло вместить. Природные свойства человечества Христа, сохранившись неслитными со свойствами Божественной природы и оставшись в рамках своей природы, тем не менее, возвысились до наиболее возможных вершин: «Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества… Быть обоженым означает быть возведенным в большую славу, но не изменение собственного естества» (II, 7, 8-13; 180).

После же Воскресения Христос оставил и безгрешные страсти, которые являются следствиями грехопадения Адама, и из состояния уничижения Его человечество перешло в прославленное состояние:

Из-за соединения с Божеством и тридневного Воскресения пресвятое тело Его перешло в лучшее состояние, и уже не имеет прежних свойств: уже не является ни смертным, ни тленным, ни текучим, ни подверженным усталости, ни лишающимся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т. д.], но изменилось из смертного в бессмертное, из тленного в нетленное, и вещественное стало невещественным, плотское – духовным, страстное – бесстрастным, текучее – не текучим, нуждающееся в пище и питие – не нуждающимся в них, лишающееся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т. д.] – не лишающимся их, дебелое – тонким, временное – вечным; впрочем, оно не стало ни неограниченным, ни бестелесным, ни неизменным, ни неосязаемым, ни невидимым, ни нетварным, ни безначальным; ибо это свойства одного Божества. Итак, благочестивое православное учение Отцов не признает, что пресвятое тело Христа ныне имеет наши природные свойства, вкравшиеся из-за непослушания, но имеет богозданные свойства, которые были до греха у Адама по образу и подобию Божию (ΧΙΙΙ, 3, 61–78; 289).

Итак, даже после Воскресения человеческая природа Христа осталась природой человеческой. Она не превратилась в Божественную природу, не приобрела Божественных свойств. Но она пребывает в прославленном состоянии.

3.7. Учение о действиях и волях во Христе

Полемика об энергиях и волях Христа вышла на первый план богословской полемики как раз во время жизни прп. Анастасия Синаита, когда появилось монофелитство – новая синтетическая ересь, на словах соглашающаяся признать человечество Христа природой, но отрицающая в ней природные действие и волю. Непосредственной полемике с этой ересью прп. Анастасий посвятил «Третье Слово, или Слово против монофелитов», «Флорилегий против монофелитов» и «Главы против монофелитов», впервые опубликованные в издании Uthemann’а.[257] В основной текст «Путеводителя» не попали диспуты и полемика с монофелитством, но II глава труда («Книга определений») дает философско-богословские основы борьбы с этой ересью. Впрочем, эти основы важны и для опровержения монофизитства, ведь в богословии того же Севира категории действие и воля играют важную роль.

Севир говорил о единой, но сложной «богомужной» энергии Христа, то есть видел в ней наличие двух «частных» составляющих компонент – Божественной и человеческой, что свидетельствовало, как ему казалось, одновременно и о «двойном единосущии» Христа, и о Его единой природе.[258] Для доказательства единственности энергии и воли Христа монофизиты использовали антропологическую парадигму. Если Христос – единая сложная природа, то и действие Его должно быть единым сложным («богомужним»), как и действие в человеке тела и души едино и нераздельно, хотя и включает в себя душевную и телесную компоненты.

Термин «богомужнее действие» Христа имеет свое богословское историческое развитие. Как противники, так и сторонники Халкидонского Собора, говоря о сложном действии Христа, ссылались на четвертое послание Дионисия Ареопагита к Гаию служителю: «Он (Христос, – и. А.) не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по Божеству и человеческих по человечеству, но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие»[259].

Севир и его последователи понимали это выражение как свидетельство о единственном действии Христа. В VII веке одним из первых, кто предложил православное истолкование выражения Дионисия, был свт. Софроний Иерусалимский. Он провел различие между тремя действиями во Христе: Божественным, человеческим и богомужним. Это можно представить в виде двух пересекающихся кругов (см. рис.), где пересечение и есть богомужнее действие, а «чистые» части кругов – Божественное и человеческое действия Христа. Согласно свт. Софронию, богомужнее действие не было единым, но состояло из двух различных и несмешиваемых действий. Когда Господь исцелил слугу сотника на расстоянии (ср.: Мф. 8:5-13), то Он действовал только как Бог, только как человек действовал же, когда ел и страдал, и, наконец, совершал богомужнее действие, когда исцелял прикосновением, помазанием и т. п. Для свт. Софрония говорить, что во Христе есть только богомужнее действие, означает быть моноэнергитом.[260]

Рис.

Прп. Анастасий Синаит, рассуждая о выражении Дионисия Ареопагита о новом богомужнем действии в XIII главе «Путеводителя», повторяет учение свт. Софрония, которое воспроизвел и прп. Максим Исповедник в своих комментариях на Дионисия Ареопагита: «Христос говорит или по Божественному, или по человечески, или обоими образами, то есть богомужне; итак, все действия Он совершает непременно или по Божеству, или по человечеству, или совместно, согласно целостности Его лица, то есть [когда в действии] Божество [проявляется] нераздельно с плотью, а человечество – нераздельно с Божеством» (XIII, 5, 112–113; 296).

Прп. Анастасий подробно разъясняет, что именно Христос совершает согласно человеческой природе, а что – выше ее, даже если это и касается Его плоти.

Итак, если Христос во всех человеческих свойствах, в том числе и в человеческих действиях, «был не как человек, но выше человека, то как, наконец, можно назвать Его единосущным нам по человечеству? Ведь единосущие в собственном смысле слова – это неизменное тождество природных свойств одноприродного. Итак, если Дионисий не отрицает единосущие тела Христа нам, то почему он сказал: «Он во всех наших природных свойствах выше природы (ὑπὲρ φύσιν)»[261], и: «не как человек совершает человеческое (οὑ κατὰ ἄνθρωπον ἐνεργεῖν τὰ ἀνθρώπινα)»[262], – как вы, еретики, считаете? А потому что не от семени, а от Бога Слова и ипостасно с Богом Словом в Материнской утробе существовала совершенная человеческая закваска нашей души и плоти» (XIII, 4, 39–51; 291–292).

Прп. Анастасий в качестве таких чисто человеческих действий Христа называет Его безукоризненные страсти, без которых Он не был бы единосущен нам (вся тринадцатая глава «Путеводителя»), а в качестве богомужнего действия («выше человеческой природы») называет Его сверхъестественное бессеменное зачатие, сохранение девства Богородицы в момент и после Рождества, кормление Девой Богомладенца грудью:

Например, без вещественного семени образовать человека в утробе Пресвятой Девы – это действие выше нашего, действие Божественное, поистине действие Бога. А девятимесячное возрастание младенца в утробе и увеличение живота Богородицы Марии – это действие, согласное нашей природе, одинаковое для всех беременных животов и для всех растущих тел [младенцев в материнской утробе]. И опять, сохранить целой печать девства после рождения – дело Божественное и выше нашего. А проходить через утробу и рождаться – это Христос совершил по нашему подобию, истинно быв младенцем в утробе, родившись и явившись воплотившимся Богом. Поэтому сразу показал, что Он Бог, так как был вскормлен молоком от груди Девы, что выше природы, но и вменил груди подобающее ей употребление – для кормления младенца, но и плакал по закону младенчества нашей природы, но и по нашему подобию подвергся традиционному обрезанию и выбрасыванию плоти (XIII, 5, 9-25; 293–294).

В «Третьем Слове, или Слове против монофелитов» прп. Анастасий Синаит видит образ Христа в человеке и в образе действия человеческой души. Богомужнему действию Христа соответствует душевно-мужнее, или телесно-душевное действие, а чисто божественному действию Христа – чисто душевное действие, не нуждающееся в содействии тела. Этим действием прп. Анастасий объясняет возможность духовного возрастания и спасения для немощных телом людей: чисто душевное действие проявляется во сне, оно наличествует в момент смерти и после нее. Характерно, что тело без души действовать не может, поскольку становится мертвым при отшествии души, ибо у человека отсутствует аналог человеческого действия во Христе. В этом тоже видно неполное соответствие антропологической парадигмы с христологией, о чем мы говорили в параграфе 3.4.

Корректировка мнения свт. Софрония о трех образах действия Христа – чисто Божественном, чисто человеческом и богомужнем – была совершена на Латеранском Соборе 649 года благодаря трудам прп. Максима Исповедника. После Латеранского Собора уже не говорится о чистых Божественном и человеческом действиях во Христе. Все действия Христа являются богомужними, ибо действует единый Христос. Однако эти действия сохраняют черты обеих природ. Дионисиево «новое богомужнее действие» истолковывалось в смысле единства двух природных действий. Образ проявления действий единый: действия проявляют себя одно в другом и посредством друг друга.[263]

Мы видим, что прп. Анастасий, хотя и редактировал «Путеводитель» гораздо позднее Латеранского Собора, принимает концепцию свт. Софрония, а не прп. Максима Исповедника. Эта концепция отражена и в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов», написанном еще позднее – не ранее 701 года.

Севир говорил о том, что сложность единой энергии Христа проявлялась лишь в результатах Его единого, а именно Божественного действия. Во Христе можно различать Божественные и человеческие результаты, но и те, и другие совершаются Его единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве, подобно проходящему сквозь стеклянную призму свету, и порождает человеческие результаты, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова.

Для доказательства этой сложности в едином действии Христа Севир обращается к терминологии из приписываемой свт. Василию Великому четвертой книги «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, не принадлежит свт. Василию. Прп. Анастасий воспроизводит мысль из этого текста о различных аспектах действия: «Не одно и то же действие (ἐνέργεια), действующий (ἐνεργητικόν) и результат действия (ἐνέρηημα). Ведь действующим называется само сущее или предмет сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и все творение» (II, 4, 176–181; 173).

Итак, есть субъект действия, его источник, или «действующий» (ἐνεργητικόν) и есть действие, в котором святой отец выделяет два аспекта: движение, само действие (ἐνέργεια) и результат действия (ἐνέρηημα или πρᾶγμα). Таким образом, получается триада:

1. субъект;

2. действие;

3. результат действия.

Надо понимать, что в этой триаде действующий субъект – это любая вещь, так как действие присуще всякой, а не только одушевленной природе.

Применяя антропологическую парадигму и эту терминологию из четвертой книги «Против Евномия», Севир объясняет одновременное единство и сложность действий Христа: «Един есть человек, состоящий из души и тела, и одна есть энергия, ведь имеет место только одно деятельное движение… но дела различны, поскольку одни суть духовные, тогда как другие чувственные и телесные… То же мы можем видеть и в Еммануиле, потому что есть только один действующий, то есть воплощенное Слово Божие, и одна энергия, но различны дела, то есть то, что произведено действием… Тем не менее, мы не говорим о двойстве природ по причине различия дел, потому что единое воплощенное Слово совершает, как мы уже сказали, и те, и другие дела»[264].

Итак, эта триада иллюстрирует отличие православия от несторианства и от монофизитства (как и от монофелитства). Для несторианства двойственность в действиях (и волях) Христа начинается уже на самой вершине триады – на уровне субъекта, – и простирается до низа. Несмотря на богословие «лица соединения» Феодора Мопсуэстийского, которое означает лишь единство чести, величия и поклонения двух природ Христа, в Нем есть две ипостаси, два субъекта со своими действиями и волями. Для монофизитства двойственность проявляется лишь на самой низкой, третьей ступени триады. Лишь результаты единого Божественного действия Христа могут быть человеческими. Православное же богословие мыслит Христа как единый Субъект, Которому присущи два Его природных действия – Божественное и человеческое – со своими результатами.

Как и для атрибута действия, для воли также характерна триада – субъект, воля и желаемый объект: «Не одно и то же воля (τὸ θέλημα), волящее (τὸ θελητικόν) и желаемое (τὸ θελητόν). Ибо воля есть разумное желание разумной сущности; волящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви» (II, 4, 187–190; 174). Для православного мышления во Христе две воли. Для Севира же единая воля Христа не содержит в себе никакой сложности. Это лишь Божественная воля.

Положение, высказанное Синаитом, о том, что всякой природе присуще свое природное действие, а природе разумной – еще и воля, является одной из фундаментальных основ православного диофелитства. Это положение отстаивал в беседе с Пирром прп. Максим Исповедник, опираясь на понятийный аппарат, разработанный Каппадокийскими Отцами для триадологии.

Монофелиты и, в частности, Пирр утверждают единство воли у Христа на том основании, что существует один субъект воления: «Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две». На возражение прп. Максима, что Христос одновременно и Бог и человек, и что «Он желал как Бог и человек… желал двойственным, а не единственным образом… желал и действовал сообразно Своим природам…», Пирр отвечает: «Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль». Тем самым православные обвиняются в несторианстве. В ответ прп. Максим ссылается на триадологию Каппадокийцев: «Если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводиться и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, – одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому – три природы, согласно Арию…».[265]

На возражение Пирра: «Невозможно, чтобы в одном лице две воли сосуществовали друг с другом без противоборства» прп. Максим Исповедник возражает, что во Христе две воли, но они не противоборствуют друг другу, так как причиной подобной борьбы человеческой воли против воли Божественной является грех, а Христос свободен от греха. А человеческая воля, согласная с природой (κατὰ φύσιν) – то есть в богозданном состоянии, – не может противоречить Богу.[266]

Согласуясь с этими словами прп. Максима и опираясь на терминологию апостола Павла, прп. Анастасий говорит о трех состояниях душевной (т. е. человеческой) воли: «Опять же, и в Писании мы находим высказывания и о трех видах воль: божественной (θεϊκόν), естественной (φυσικόν), то есть средней (μέσον) и третей – плотской (σαρκικόν); которая обозначает диавольскую» (II, 4, 10–13; 167).

Природное, естественное, или среднее состояние человеческой воли – это то состояние, в котором она была создана Богом: «Природная боготварная (θεόκτιστον) воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой (κατὰ φύσιν) человек желает соединиться» (II, 4, 13–16; 167).

Состояние человеческой воли в сверхъестественном состоянии – «поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному (ὑπὲρ φύσιν)» (II, 4, 16–18; 167).

Третье состояние воли есть состояние греховное, противоречащее самой природе: «А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному (παρὰ φύσιν) для души» (II, 4, 18–20; 167). Название «плотская воля» для греховного состояния воли человека имеет свое происхождение от апостола Павла: Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8:6-10).

Эти три состояния человеческой воли по-разному соотносятся с волей, законом, повелениями Божиими: «Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Воля плотская есть непослушание закону Божиему» (II, 4, 71–73; 169).

Итак, прп. Анастасий видит человеческую волю в трех состояниях:

1. Природная, естественная боготварная воля; воля, согласованная с природой;

2. Сверхъестественное, Божественное состояние воли;

3. Воля в греховном состоянии, противоестественная, плотская, или диавольская.

Об этих же трех состояниях человеческой воли – а) естественном, когда она в согласии с Богом, б) противоестественном, когда воля в конфликте с Ним, и в) сверхъестественном, когда имеет место полное единение человеческой воли с Божественной – говорит и прп. Максим Исповедник: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении, то все же в схождении, а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего».[267]

Из приведенных выше слов апостола Павла из Послания к Римлянам видно, что, несмотря на грехопадение, плотское, противоестественное состояние воли не является для человека обязательным. На основании того, что естественное и сверхъестественное состояния воли возможны для человека, прп. Анастасий строит сотериологический аргумент в полемике с монофелитами в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов» из «Трех Слов об устроении человека по образу и подобию Божиему».[268] Если Христос не имеет человеческой воли вследствие ее греховности, то невозможно спасение человека. Ведь в наличии естественной богодарованной воли лежит способность человека делать добро, выполнять заповеди Божии, творить Божественную волю. В наличии естественной богодарованной воли человека основа его способности в соработничестве с Богом соделовать свое спасение. Без природных воли и действия невозможна аскетика.

В чем же суть природной воли человека, общей для всех людей, если у всех нас общая природа, которой должна соответствовать одинаковая воля: «Сущностная воля (θέλημα οὐσιῶδες) есть общее, одинаково созерцаемое в природе» (II, 4, 54–55; 168). Прп. Анастасий дает ответ и на этот вопрос: «Естественная воля человека… ведь всякий человек по природе любит жизнь и любит видеть свет – это общая воля» (II, 4, 60–63; 169).

Это положение стало основой для прп. Анастасия при толковании Гефсиманских страданий Господа в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов». Согласно Синаиту, Христос по Своей человеческой воле (природной и боготварной) боялся смерти, так как человеческой воле даже в естественном, безгрешном состоянии присуще желать бессмертия и бояться смерти. Когда же Христос соглашается на добровольную смерть ради спасения человечества, то его человеческая воля находится уже в сверхъестественном состоянии, подчиняясь и сливаясь с волей Отца и Самого Христа как Бога.[269] В этом толковании прп. Анастасий следует за прп. Максимом Исповедником.[270]

Природная воля, основывающаяся на поиске бессмертия, которое мы потеряли в грехопадении и вернем лишь в будущем веке, является общей для всех людей. Но как она реализуется в каждом человеке, какую приобретает ипостасную конкретизацию, зависит от самого человека:

Гномические воли (γνωμικὰ θελήματα) в нашей природе множественны: один человек желает жить особо, другой – строить дома, иной – заниматься земледелием, следующий – плавать и так далее. Мы обладаем многими гномическими волями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала творения (то есть свое бессмертие) (II, 4, 63–70; 169).

Гномическая воля (от γνώμη – мнение, склонность, воля, желание), которую упоминает прп. Анастасий, «обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов»[271]. Если человеческая воля в естественном состоянии, согласно прп. Максиму Исповеднику и прп. Анастасию Синаиту, существует сообразно природе (κατὰ φύσιν), то воля гномическая есть состояние постоянного колебания между добром и злом, между естественным (природным) и противоестественным (противоприродным) состояниями воли. В этом смысле она определяет не природу, а лицо и ипостась. Поскольку гномическая воля соответствует лицу, а лицо Христа – это Лицо Бога, ставшего человеком, то ни о какой изменчивости в Нем и выборе (γνώμη) не может быть и речи. Наличие во Христе гномической воли предполагает гипотетическую возможность для Него греха, что совершенно неприемлемо. Поэтому прп. Максим и прп. Анастасий признали во Христе наряду с Божественной лишь природную человеческую волю – волю, находящуюся в естественном состоянии, – отвергая наличие в Нем гномической воли.[272]

Как мы уже сказали, подробная полемика с монофелитством содержится в «Третьем Слове, или Слове против монофелитов», в «Флорилегии против монофелитов» и в «Главах против монофелитов». В самом же «Путеводителе», для прп. Анастасия, наличие двух природ во Христе является обязательно взаимосвязанным с наличием в Нем соответствующих двух природных действий и двух природных воль. Моноэнергитскую и монофелитскую формулы – «две природы, одно действие», «две природы, одна воля» – Синаит в этом своем трактате не комментирует, ограничиваясь опровержением различных вариаций монофизитства. Но богословско-философские основы полемики с новой ересью монофелитства даны именно в «Книге определений», то есть во II главе «Путеводителя». Многочисленные параллели «Третьего Слова…», принадлежность которого прп. Анастасию Синаиту доказал Karl-Heinz Uthemann в критическом издании 1985 г.[273], и II главы «Путеводителя» являются еще одним свидетельством в пользу принадлежности этого трактата перу Синаита.

Этимология слов «Бог» и «человек», которую прп. Анастасию приводит во II главе «Путеводителя»[274], дает ему еще один аргумент в полемике с монофизитством: «если оба названия сущностей Христа, имею в виду “Бог” и “человек”, имеют имена от своих естественных энергий, то почему некоторые не стыдятся отрицать две энергии в Нем? Они без всякой другой ссылки из Писания или Отцов посрамляются самими названиями Христа, то есть “Бог” и “человек”» (II, 4, 133–139; 171).

Главный аргумент прп. Анастасия против моноэнергизма и монофелитства – в пользу наличия во Христе человеческих действия и воли, если в Нем есть человеческая природа, – мы подробно прокомментировали в соответствующем параграфе второй главы нашей работы. Он состоит в том, что без природных действий никакая природа не существует и не может быть познана. Именно поэтому монофизиты, по словам прп. Анастасия из «Третьего Слова, или Слова против монофелитов», кичились своей победой над православными после подписания униональных документов, основанных на монофелитских формулах: «Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя одно естество Христа посредством одного [Его] действия»[275].

Впрочем, этот аргумент работает и против монофизитства. Как мы сказали в параграфе 2.9, прп. Анастасий, определяя природное действие как движение, как естественную силу, присущую природе, основывается на словах свт. Григория Нисского: «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие» (II, 4, 77–78; 169). Севир же, хотя и говорит о единосущии Христа нам по человечеству (то есть, о человеческой сущности, но не природе, Христа), о Его совершенстве по человечеству, отрицает наличие в Нем человеческого действия. Но отсутствие своего действия, по мысли свт. Григория, есть признак небытия. Поэтому прп. Анастасий совсем не далек от истины, когда сводит христологию Севира к докетизму.[276]

Заключение

Несмотря на свою сложную структуру, «Путеводитель» является не компиляцией трудов различных авторов, а целостным авторским произведением. После критического издания этого трактата все сомнения в принадлежности его прп. Анастасию Синаиту можно считать опровергнутыми. Наш анализ терминологии и учения, выраженного в «Путеводителе», также подтверждает целостность этого труда и его атрибуцию прп. Анастасию.

Опровергая христологические учения несториан и монофизитов, прп. Анастасий Синаит проявляет строгую приверженность православной христологии, выраженной в Халкидоне. При этом он старается показать, что Халкидонское вероопределение основывается на учении предыдущих Вселенских Соборов и дохалкидонских Святых Отцов. Христология же еретиков, по мнению Синаита, противоречит этому святоотеческому Преданию, и потому они подпадают под анафемы трех первых Вселенских Соборов. Это касается и христологии самого близкого, казалось бы, к православию монофизитского богослова Севира Антиохийского – прп. Анастасий настаивает на том, что Севир является не продолжателем свт. Кирилла Александрийского, а несомненным еретиком, христология которого противоречит христологии великого Александрийского святителя.

Однако, прп. Анастасий не ограничивается простым перечислением дифизитских цитат дохалкидонских Отцов. Доказывая правоту Халкидонского Собора, он активно использует наработки так называемого неохалкидонского богословия, представленного, прежде всего, Иоанном Грамматиком Кесарийским, Леонтием Византийским, свт. Софронием Иерусалимским и прп. Максимом Исповедником.

Заслуга прп. Анастасия состоит в том, что он одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. В этом смысле он является предшественником прп. Иоанна Дамаскина с его «Источником знания». Однако прп. Анастасий не только использует достижения предшествующих ему православных богословов и систематизирует их, но и сам привносит в полемику с еретиками оригинальные аргументы, что позволяет ему более полно освятить христологическое учение Церкви.

Преподобный Анастасий Синаит. «Путеводитель»

1. Краткое предварительное размышление, которое нужно привести, чтобы желающий правильно выражал веру в Бога.

2. Догматические определения согласно церковному Преданию.

3. Введение перед разделами.

4. Краткое изложение истоков ересей вплоть до Нестория и Севира.

5. О святых Соборах.

6. Откуда происходит учение Евтихия и Севира.

7. Доказательство, что Севир отверг святых отцов и узаконил, что их цитаты упразднены.

8. Доказательство из Ветхого и Нового Завета и от самого Моисея и Соломона, что природа и лицо не одно и то же.

9. Также выдержки из святого Собора в Никее, что природа, или сущность, и ипостась не одно и то же, как считает Севир.

10. Изложение четырех бесед, которые мы провели в Александрии с феодосианами и гайанитами, в которых мы их изобличили, что если природа и ипостась – одно и то же, то всех святых отцов они определяют несторианами, и самого святого Кирилла. В ней и об «Одной природе Бога Слова воплотившейся».

11. Замечание о выражении, называющем природу ипостасью. Откуда оно?

12. О спасительной страсти Христа и о «Святой, Бессмертный распятый…».

13. Совместное обсуждение цитат отцов, которые приводят нам севириане против Халкидонского Собора, и благочестивое опровержение их.

14. Аммония Александрийского против монофизитов.

15. Другая глава против их нового праздничного [послания].

16. На слова во Христе обитает вся полнота Божества[277] благочестивое толкование.

17. Доказательство, что не совоплотился с Сыном Отец или Святой Дух.

18. Против неправильного понимания антропологического образа для Христа.

19. Глава нечестивого павлианиста.

20. Основные умозаключения против безумных севириан.

21. Другая краткая глава, в которой доказательство, что нельзя изменять догматы на противоположные.

22. Запись основных апорий к нам от неверующих. И глава Андрея несторианина.

23. Сжатое изложение против гайанитов.

24. Отрицание из святого Дионисия, говорящее, что «Отец или Святой Дух никак не соучаствовали Воплощению Слова, разве только благоволением». Это касательно фразы Севира, что Отец и Святой Дух совоплотились с Сыном.

Глава первая

1. С Богом. Краткое предуготовление, проясняющее трудолюбцу то, что следует прежде изучать и знать:

– что следует предварительно жить свято и иметь в себе вселившегося Духа Божиего;[278]

– что следует знать определения, особенно нужнейшие, по памяти;

– что следует знать с точностью мудрования противников и погружаться в их писания, так как мы часто можем, исходя из них, посрамлять их;

– что не следует никоим образом встречаться с непосвященными и неразумными, но с теми, с кем подобает и когда подобает, и по тем вопросам, которые подобает обсуждать о вере;

– что следует со страхом Божиим погружаться во все Писание, но не со злым умыслом, а в простоте сердца;

– что не следует касаться глубин нашего [естества], как и того, что Божественное Писание обошло молчанием: ибо это означает «не сокрушать кость»[279], то есть не прикасаться к твердому;

– что следует тщательно исследовать те слова, которые говорятся определенно, и в другой раз как-то промежуточно, и снова неточно и простодушно, как, например, такое речение: «Всякий человек ложь»[280] и «нет делающего добро, нет ни одного»[281].

Схолия. Следует отметить, что некоторые предания Церковь восприняла также в неписанном виде, как например, приобщаться после поста, молиться лицом к востоку, и о том, что Богородица осталась Девой после родов, а также о том, что Она родила в вертепе, и многое другое.

Целей бесед две, первая – посредством письменных изречений, другая же – посредством приведенных фактов, которая более сильная и истинная, ибо изречения писаний возможно и испорчены. Отсюда можно видеть, что если приводишь противнику цитату, то тот тотчас приводит другую цитату, и еретик, и иудей; вследствие чего укрепленный фактическими доказательствами[282] лучше вооружен против противников. Следует и летописцев знать, и в какое время этот отец, и когда такая-то и такая-то ересь были.

Пусть не будет сокрытым от вас также и следующее:

– что если мы приводим вопросом противника в затруднение, то он пытается на другой вопрос перенести разговор – этого нельзя допускать;

– что необходимо до собеседования потребовать клятвы от противника, что он не попирает совесть ни в одном произнесенном им слове;

– что нам следует перед всякой беседой анафематствовать многочисленные ложные мнения, которые имеет о нас противник, например, что мы собираемся беседовать с арабами; предварительно анафематствуем говорящего о двух богах, или говорящего, что Бог плотским образом родил Сына, или поклоняющегося как Богу какому-либо творению на небе или на земле; подобным образом и прочие ереси нужно предварительно анафематствовать, многочисленные о нашей вере ложные предположения они имеют; так как, выслушав это, они более усердно и прочее воспринимают;

– что мы должны предварительно сказать любому монофизиту: «Не от Собора Халкидонского вам мы возражаем, но от отцов до этого Собора, которые и вами, и нами признаются православными»;

– что нам следует предварительно сковать монофизита и твердо анафематствовать того, кто не исповедует Христа истинным Богом, как бы усвоить обличье иудея или Павла Самосатского и потребовать от него: откуда ясно, что Христос есть Бог Высочайший? Подобное сделал Аммоний в отношении [Юлиана] Галикарнасца, эти возражения ты найдешь в двадцать первой тетради[283].

Следует отметить, что монофизиты в потире не предлагают смешение, принося вино неразбавленное, без воды, и этим ясно изобличают себя как исповедующих, что Христос есть только одно голое Божество, лишенное, неприкасающееся и несмешанное совсем с примесью плоти или души.

2. Краткое изложение веры.

Надо знать и не заблуждаться, что не следует нам без проверки и необдуманно произносить любое догматическое высказывание. Ведь можно благочестиво и нечестиво произнести, что во Христе две природы[284], точно так же и воли и энергии[285], как и всякое другое догматическое высказывание. Точно так же и говорящие, что во Христе два естественных свойства, пусть объяснят, как они понимают слово «естественный». Ведь его можно и благочестиво, и нечестиво произнести. Ведь слово «естественный» произносится и в общеупотребительном разговорном языке простых людей и не содержит в себе ничего удивительного; в таком значении оно не может применяться ни к природе, ни к свойству во Христе.

Точно так же и желающий провозглашать, что одна у Божества и другая у человечества Христа воля и энергия, пусть не кричит безумолчно, бесстыдно и не исследовав, как случилось из-за неких невежд, о двух естественных волях и двух естественных энергиях. Ибо легко соблазниться (особенно простодушным), от услышанного, что во Христе две естественные [воли и энергии], та и другая.

Впрочем, пусть со страхом Божиим и всем благоговением говорится, растолковывается и дается ответ тем, кто может вместить[286], что мыслится и каким образом мыслится во Христе природа, то есть истинная вещь[287], а не природа ипостасная, то есть личная, не природная часть плоти, но две соединенные по ипостаси истинные вещи, то есть совершенное Божество и совершенное человечество, неслитно, неизменно, нераздельно в едином Лице Христа; ведь одно Лицо Христос, одна Ипостась.

Также прошу и о волях предостерегать слушателя и говорить ему: «Я не говорю (да не будет!), что во Христе две воли, как ты считаешь, воюющие друг с другом и противоборствующие, ни вообще о воле плотской, страстной или лукавой, ведь даже бесы не осмеливаются изречь это в отношении Христа. Но поскольку Он воспринял совершенного человека, дабы всего его спасти, и Он совершенен в человечестве, как и в Божестве, то поэтому мы называем Божественную волю во Христе владычествующим от повелений Его и заповедей попечением, а под волей человеческой в Нем мы мыслим волящую силу умной души, которая по образу и подобию Божию ей дана и вдохнута Богом, когда сотворена[288], для того чтобы посредством этой самой волящей силы желать, подчиняться и исполнять Божию волю, Божественные повеления».

Если же лишена душа Христа разумной, волящей, различающей, творящей, деятельной и желающей силы, тогда она на самом деле есть не по образу Божию, а является единосущной не нашим душам, но безвольным, лишенным желания, немудрым, неразмышляющим неразумным душам. И, стало быть, нельзя говорить, что Христос совершенен в человечестве.

Поэтому Христос, «будучи образом Божиим»[289], имеет по Божеству волю владычествующую, которая общая у Отца, Его Сына и Святого Духа; есть же, так как Он «принявший образ раба»[290], и воля мыслящей и чистой Его души, по образу и по подобию Божию наполняющая воля Владыки.

Если же уничтожается воля святой и мыслящей Его души, то обнаружится, что [Им] по Божеству рабски исполняется воля Отца. Ведь так Арий, Диодор и Феодор злословили, говоря о двух волях по Божеству у Отца и Сына – владычествующей у Отца и рабской у Сына. [Арий] говорит: «И потому Сын говорит как раб к Владыке: «не Моя воля да будет, Отче, но Твоя»[291] и «не ищу Моей воли, но воли Отца»[292]».

Стало быть, когда так еретики говорят, тогда Святые наши Отцы скорее касательно человечества Господа это толкуют. Если же была лишена мыслящей воли душа Господа, то ясно, что недобровольно закон бессловесного был предписан Богу Слову. Да не будет! Ибо если Он совершенен в Божестве, и равным образом совершенен и единосущен нам по человечеству, то у Него совершенные как Божественные, так и наши свойства.

Таким же образом следует мыслить и толковать относительно двух энергий Христа. Энергией Его Божественной мы называем творение чудес и знамений, особенно в которых не прикасалась, не дотрагивалась всесвятая Его плоть; такими были исцеление дочери Хананеянки, не подходившей ко Христу[293], и слуги сотника[294], и разрыв завесы [в храме][295], и затмение солнца[296], и раскалывание камней[297], и отверзание гробов и восстание мертвых[298]; ибо когда всесвятое тело было мертвым и не прикасалось ничему из этого, то пребывающая в нем Божественная энергия Бога Слова одна совершила и делала это.

Человеческой же во Христе энергией, чистой, святой, безупречной, богоданной, богосозданной и жизненной, мы называем животворящую энергию святой Его души, благодаря которой животворилось всесвятое Его тело; когда во время страстей душа отделилась и вышла из тела, тело сразу стало мертвым, тогда Божественная энергия не отделилась от него.

О том, что посредством жизненной энергии мыслящей души животворится тело, свидетельствует и Писание, через вдыхание Божие сотворенной и дарованной перстному нашему телу жизненной души,[299] о которой говорит Соломон, обращаясь к неким беззаконникам и идолопоклонникам: «Грязи презреннее жизнь их; ибо они не познали Сотворившего их и вдунувшего в них душу деятельную и вдохнувшего в них дух жизненный»[300]. Вот мы ясно научаемы, что тело животворится действием души, подобно тому, как и Господь говорит о плоти и душе следующие слова: «Дух животворит; плоть не пользует нимало»[301].

Если же противник говорит: «Бог Слово был животворящим тело», то с необходимостью он считает, говоря: «Из-за лишения и отделения Самого Бога Слова тело Его умерло». Но если это так, то какая была нужда вообще воспринимать и иметь саму жизненную разумную душу?

Некоторые же говорят: «Всякое возрастание, или убывание, или выделение, или потребность святой плоти Христа по природе несозерцаемы, и в Божестве энергия Христа называется человеческой». Под богомужней же энергией мы понимаем как совершаемое Христом и созерцаемое совместно: это были прозрение слепого через плюновение[302], воскрешение дочери начальника синагоги наложением святой Его руки[303], благословение хлебов[304], исцеление глухонемого через персты Его[305], воскрешение Лазаря Своим голосом[306], истечение из ребра крови из мертвого тела[307], шествие по морю[308], передача Духа через Божественные уста Его[309].

Еретики же, взирая на эту общую богомужнюю энергию Христа, отвращаются от исповедания в Нем некоей Божественной, а также душевной, жизненной человеческой энергии. При этом нам нужно точно и недвусмысленно знать, что противники, исходя из наблюдения над своей собственной волей и над действием собственной души и тела, постоянно и непрерывно боримые и оскверняемые разжжением и действием диавола, и поэтому они и Несторий отказались говорить о человеческой воле и энергии во Христе, но выдумали единоприродное тождество воли и тождество действия [в Нем]. Но об этом мы более пространно будем говорить в последующих [главах] и в других [сочинениях].

Схолия. Пусть трудолюбцы не забывают того, что поскольку мы имеем обыкновение называть одержимыми бесами тех, кто находится под их воздействием, то поэтому еретики, когда слышат о действиях во Христе, тут же, считая их за действия страдающих [от беснования], приходят в негодование и отвергают подобное выражение, словно сами воистину находятся под воздействием, то есть беснованием.

3. С Богом. Предварительное рассмотрение основы книги определений, название которой – «Путеводитель».

Состав всей нашей смертной сущности из души разумной и мыслящей и из скопления стихий, которое есть плоть, был дан от всемудрого Создателя; укрепляется красота безупречных нравственных дел, основанных на благочестивой вере и соблюдении Божественных заповедей, ведь ни лишенное души тело не имеет само по себе жизни, ни соблюдение заповедей без правой веры не принесет пользы человеку. Ведь что душа для тела, то правая вера для духа. Итак, прежде всего, будем, если угодно, радеть, усваивать и беречь бесстрастную мысль о Боге и божественном, дабы, как предварительно поставленное чистое и незыблемое основание, Христос, благочестиво почитаемый нами краеугольным камнем,[310] укрепил все наше безупречное во всем здание, и соделал его непоколебимым при всех ударах и натисках еретической ворожбы. Поскольку прочным основанием и незыблемым краеугольным камнем всякой рассудительной мудрости стало предварительное постижение и различение основанных на фактах определений, то они должны предшествовать, как некие надежные путеводители при раскрытии темы. Ибо у немногих (особенно в нашем поколении) рождалось усердие и усилие в постижении и различении определений.

Но многие из еретиков, с которыми мы встречались, пытались догматизировать о Христе, словно сражаться в ночной битве, а лучше сказать в битве вслепую, так что действительно мы с трудом удерживали смех, особенно, [в диспутах] в городе Александрии. Ибо что может быть более смехотворным? Они догматизировали о природе, но не знали, каково определение природы; страстно спорили об ипостаси, но не ведали, что такое ипостась. И тому подобное.

Мы же, при содействии Христовом с младых лет воспринимая по частям из отеческого Предания наставление в определениях и, благодаря этому, видя всех противников побежденными и обращенными к Богу, увещеваем прежде всего радеть о знании определений, особенно тех, которые относятся к учению о Христе, чтобы вы не были слепыми варварами и чтобы говорящий с вами не был для вас варваром[311].

Прежде всего должно знать, что Предание кафолической Церкви отнюдь не идет, не следует во всем за определениями эллинских философов, особенно когда это касается таинства о Христе и триадологии, но богоподобно следует своему Евангельскому и Апостольскому канону. Ибо таинство Божества превыше физических определений и законов; не понимая этого различия, еретики, догматизируя о Боге в общепринятых и натурфилософских [понятиях], впали в заблуждение. Вследствие чего [апостол] Павел и сказал, что он проповедует Христа «не в убедительных словах мудрости века сего»[312], потому что общепринятая философия есть «безумие перед Богом»[313].

Вот, заметь, что первое определение этой философии гласит: «[Вещам], противоположным друг другу по естеству, невозможно вступать в соединение[314]; например, огонь не может быть соединен с сеном, не повредив [его]». А первое определение нашего спасения опровергает это философское определение, провозглашая общение и единение [в Богородице] девства и рождения, а [в Господе] божественного огня с противоположным естеством плоти.

Второе определение философии гласит: «Единичная ипостась, объемлющая в себе все, неописуема: ведь невозможно говорить, что двоица или троица неописуема, ибо двоица познается через описание единицы»[315]. А Святая Церковь исповедует неописуемого Бога в трех Ипостасях.

Опять же Платон говорит: «Отцовство есть прежде-бытие сыновства»[316]. Церковь же говорит, что Сын прежде веков сосуществовал и был безначальным вместе с Отцом.

Знающий это богомудрый Василий говорит, обращаясь к Амфилохию: «Природа и сущность, в соответствии с церковными догматами, есть нечто одно».[317] Отец, говоря «в соответствии с церковными догматами», обозначил, что у эллинов сущность и природа не одно и то же. Поэтому и Климент [Александрийский], обильный мудростью и ведением, создал особым образом определения церковных догматов, будучи учеником и подлинным питомцем помощников святых апостолов Петра и Павла, более всемудрого; слыша, как последний отвергает, отвращается и глумится над эллинской мудростью.

Первый наш вопрос к еретикам, пытающимся возражать против нас о Домостроительстве Христова Воплощения, таков: откуда или от какого автора Священного Писания Святая Церковь восприняла, прежде всего, [понятие] «природа»? Кто назвал саму энергию? Откуда [Церковь] узнала о [понятии] «род»? Кто раньше всех начал говорить о воле? Откуда [понятие] «ипостась»? Откуда [Церковь] впервые услышала о сущности? Когда же противник будет в затруднении от таковых вопросов, произойдет первое его поражение.

Глава вторая

1. С Богом. Различные определения, изрекаемые в соответствии с Преданием и верой святой соборной Церкви, собранные из Климента и других благочестивых Отцов, которые следует до всякого другого научения выставить тому, кто желает с Божьей помощью защитить учение благочестия.

Для более точной передачи Предания должно знать то, что всякий серьезный предмет или вопрос исследования предполагают некоторые три испытания и вопроса, которыми мы задаем противникам, например: «Что есть Бог?», «Почему Он называется Богом?» и «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» И когда мы спрашиваем: «Что есть Бог?», то ясно, что ищем определение вещи; когда задаем «Почему Он называется Богом?» – требуем этимологии имени; а когда говорим «Сколькими способами можно мыслить понятие «Бог»?» – требуем от наших противников ответа на вопрос о том, сколькими способами можно нам говорить о Боге.

Схолия. Когда ставится первый вопрос, то обнаруживается определение; когда второй – становится ясной этимология, а когда третий – обозначаются способы [постижения предмета].

Приступающий к изложению догматических вопросов без знания определений уподобляется слепцу, намеревающемуся куда-то идти.

Итак, для начала следует вышеназванным образом произвести трояким способом исследование определений: «Что есть определение?», «Почему оно называется определением?» и «Сколькими способами мыслится определение?» Определение есть краткое высказывание, обнаруживающее в вещи подлежащую сущность.[318] Называют же определениями[319], так как они являются словно глазами[320], очами вещей и как бы определяют[321], то есть замыкают кратко силу мысли. Например, вместо того чтобы говорить: «Человек есть сущность из плоти, души, разума, крови, стихий и многого другого», мы даем такое определение: «Человек есть живое существо разумное, смертное, могущее вместить ум и знание»[322].

Итак, имеется бесчисленное множество определений всякой вещи, но вследствие нерадивости нынешних людей мы приводим лишь некоторые из них, наиболее главные. Кроме того, должно знать и верить, что усердно постигающий определения в диспутах легко сможет привести к молчанию риторов и велеречивых болтунов. Ибо когда будут заданы вопросы: «Что есть слово?», «Почему оно называется словом?» и «Сколькими способами [мыслится] слово?», то противник будет поставлен в тупик, поскольку не сможет дать определений и, в конце концов, будет посрамлен как невежда.

Определение определений есть Тот, Кто определяет все, Сам же ничем не определяется; таким единственным Определением определений является Бог. По сущности не обозначаемый есть не определяемый, Бог. Трудно же определяемое есть то, что познается лишь отчасти, а не целиком, как, например, Древо Жизни. Для людей существуют три непознаваемые по сущности и не поддающиеся определению: Бог, Ангел и душа – только Богом знаемые по сущности.

Наконец, правильно задающий вопрос обращается к противнику так: «Что есть предел[323]?», «Что есть неопределяемое?», «Что есть трудно определяемое?» Легко определяемое есть осязаемое и подвергающееся тлению, как, например, хлеб и тому подобное. Предел есть состояние, которое нельзя превзойти. Неопределенное есть единственное нетварное, Бог. А трудно определяемое есть тварное и незримое, то есть Ангел, душа, демон.

2. Что есть Бог? Почему Он Бог? В скольких смыслах употребляется слово «Бог»?

Бог есть беспричинная Сущность, всесильная Причина, некая сверхсущностная Причина всякой сущности. Бог есть безымянное и невыразимое людьми Бытие, творящее всякое бытие. Ибо Соломон сказал, что Бог есть «несообщимое Имя»[324]; а «несообщимое Имя» есть то, которое не воспринимается слухом или мыслью ни людей, ни Ангелов. В скольких смыслах употребляется в Писании слово «Бог»? Ясно, что в двух: по естеству и по причастию: по естеству есть Творец, а по причастию и по благодати и праведники называются «богами».[325]

Вопрос: Слово «Бог» относится в первую очередь к сущности, лицу, энергии, или же это образ или метафора? Ответ: Ясно, что оно энергийное, ибо оно не обнаруживает для нас сущность Божию (ведь познать ее невозможно), но слово «Бог» являет нам лишь доступную для созерцания Его энергию.

Что есть Отец? Почему называется Отцом? Сколькими способами [мыслится] Отцовство в Боге?

Отцом в собственном смысле слова называется беспричинная Ипостась, рождающая и нерожденная. Она называется Отцом, поскольку либо оберегает все, либо оберегает собственных чад, что и значит слово «отец»[326]. Бог именуется Отцом в двух смыслах: по природе и по благодати; по природе Он [Отец] собственного и единосущного Бога Слова, а по благодати Он – [Отец] и нас, ибо [сказано]: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы»[327].

Что есть Сын? Почему называется Сыном? И сколькими способами мыслится Сын?

Сын в собственном смысле слова есть либо удвоение ипостаси при тождестве природы, либо однородное приумножение лиц, либо выход естества, познаваемый в сродстве. Также в собственном смысле слова о сыне говорится словно о «подобном», ибо каков отец по сущности, таков и единородный сын: от Нетварного – Нетварный, от смертного – смертный и от человека – человек. Наконец, о сыновстве в Боге говорится в двух смыслах: по природе и по благодати; Бог Слово является Сыном по природе, а праведники – по благодати.[328]

Что есть дух? Почему называется духом? И в скольких смыслах говорится в Писании о духе?

Дух[329] есть тонкое, невещественное, лишенное образа и исходящее бытие. О духе говорится словно о «все мановении»[330], потому что как некое мановение подает он знак всему, и все приводится в движение. О нем говорится в Писании в четырех смыслах: Дух – Святой Дух, Ангел – дух, и душа – дух, и ветер – дух; иногда же и ум называется духом.

Троица есть, согласно естественному умозаключению, сочетание единиц, а согласно Божественной сущности – бытие, превышающее число.

Вечность[331] есть то, что «всегда продолжается»[332], то есть, что не имеет начала и никогда не прекращается: не всякое совсем нескончаемое является и безначальным, ведь Ангелы и души имеют начало бытия, но не имеют конца.

Своеобразным свойством[333] называется то, что подлинно распознается в каком-либо естестве, но никоим образом не присутствует в другой сущности. Например, способность смеяться в человеке, которая отсутствует в любом другом естестве.[334]

3. О природе. Что есть природа? В скольких смыслах говорится о природе? Почему она называется природой?

Природа, в соответствии с церковным образом мыслей, есть истинное существование вещи, а согласно Аристотелю и прочим эллинам, природа определяется многоразличным образом, и в этих определениях заблудились севириане[335]. По божественному Апостолу, природа есть все то, что существует поистине, а не то, что изрекается как плод воображения – об этом мы скажем впоследствии более пространно. Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность.[336] Она называется природой, потому что произошла[337] и есть, подобно тому как и сущность познается как поистине существующая. По церковному учению природа, сущность, род и вид суть одно и то же, как одно и то же хлеб, кусок (хлеба) и лепешка[338]. Поэтому одним и тем же является природное[339] и восуществленное[340]. Как было уже сказано, для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид».

Схолия. Что касается выражения «по природе»[341], то, исходя из Ветхого и Нового Завета, можно сказать, что слова «Христос по природе Бог и по природе человек» означают то же самое, что и слова «Он, поистине будучи Богом, поистине становится неизменно человеком». В самом деле, мудрый Соломон говорит о нечестивых людях: «Суетны все люди, не имеющие ведения Бога»[342]. А божественный Апостол говорит о нас, [пришедших в Церковь] из язычников: «мы некогда по природе чада гнева»[343]. Итак, если бы нечестивые были суетными естественным образом, то есть по самой природе своей, они были бы безукоризненны. Ведь то, что присуще нам от природы и естественным образом, безупречно и безукоризненно, поскольку естественным образом создано в нас Богом, как, например, способность дышать, есть и спать. Тогда обнаружится, что Бог естественным образом сотворил в людях суетность. Опять же, если бы мы были по природе чадами гнева, то причина этого восходила бы к Богу, сотворившему нас по природе чадами гнева. Ведь «по природе» означает то, что существует сущностным образом, как, например, естеству света по природе присуще светить, огонь по природе создан горящим, а земля образована прозябающей [растения]. Итак, еретикам предлагается сказать одно из двух: либо что природу суетности и гнева сотворил Бог, либо что выражение «по природе» означает не что иное, как только «сущее поистине». Поэтому безукоризненны наши слова: «Христос по природе Бог и по природе человек», то есть «поистине Бог и поистине человек». Таково это предание и определение о природе, которое мы выводим из Ветхого и Нового Завета, и никакой учитель, и никакой Ангел с неба не могут ни ввести новшество [в это предание], ни разрушить [его] вовек.[344]

Об ипостаси. Что есть ипостась? Почему она ипостась? В скольких смыслах говорится об ипостаси?

Ипостась, согласно церковному и апостольскому Преданию, есть лицо, или образ[345]; об этом говорит Павел, изрекая, что Сын есть «сияние славы Отца и образ ипостаси Его»[346], то есть единосущное Лицо образа и Ипостаси Отца. Мы называем Лица и образы в Боге нетелесными, неописуемыми и не имеющими формы. Согласно Святым Отцам лицо, или ипостась есть особенное по сравнению с общим, ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси – особое. Например, природа, или сущность есть единое Божество, а Ипостасей три: Отец, Сын и Святой Дух – три Лица, или Образа, единая же сущность и род.[347] Когда ты сказал: «Божество сохранит нас», то обозначил всю Святую Троицу; а если сказал: «Сын Божий с нами», то назвал одну из Ипостасей и целое Божество.

Еще раз послушай об этом: Божество – это общее и целокупность сущности, а Отцовство – одно Лицо, то есть Ипостась; Сыновство есть другая Ипостась, а Дух Святой – иная Ипостась. Три ипостасных свойства в Божестве: нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа; ни Отец не является рожденным, ни Сын – исходящим, ни Дух Святой – рожденным.

Существует пять обозначений для ипостаси: «ипостась», «лицо», «образ»[348], «особое»[349] и «индивид»[350].

Опять о природе. Ангельство называется природой, а ипостасями – наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их.

Вновь говорим о том же. Если ты сказал: «Ангел – прекрасная природа», то обозначил всю их сущность, а если сказал: «Велик Гавриил», то сказал об одной ипостаси из всех. Фраза «Человек жалок» обозначает целую сущность, а Конон, Симон и Филон суть ипостаси. Когда сказал: «Птица легка», то говорил о всей сущности, а слова «голубь», «горлица», «соловей», «павлин» и «лебедь» обозначают их ипостаси.[351] Слово «скот» подразумевает всю сущность скотов, а слова «лошадь», «лев» и «собака» подразумевают их ипостаси, образы и лица.

Этот канон определений приложим не только к мыслящим, разумным и одушевленным, но и ко всякой неодушевленной, бесчувственной и неподвижной природе. Например, когда мы сказали: «Сотворил Бог свет»[352], то обозначили всю сущность светил. Сама данная сущность разделяется на свои ипостаси, и эти ипостаси природы света суть следующие: луна и звезды, Орион, вечерняя звезда[353], Большая Медведица, утренняя звезда[354], созвездие Рак и остальные. Равным образом дело обстоит и с ветрами; когда сказал «ветер», то обозначил все естество ветров, а сказал «Нот», «Борей» и «Либ», то это есть их ипостаси. Также и огонь есть единая сущность, которая разделяется на ипостаси, то есть светильники, свечи, лампады, духовые печи и камины. Равным образом и все человечество, как было сказано ранее, есть единая сущность, много же лиц.

И вот святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назвали бы ее ипостасью, то оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо. Поэтому мы называем ее не ипостасью, а воипостасной, ибо воипостасное есть существующее, так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное. И что бы мы сказали определенно, то неипостасное, несуществующее и не сущее есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь. В свою очередь восуществленным мы называем либо само сущее, либо своеобразное свойство, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть восуществленное человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразное свойство в ипостаси, как, например, нерожденность в Боге Отце, рожденность в Сыне и исхождение во Святом Духе, как об этом говорилось выше.

Свойство[355] есть определенная сила каждой природы, которая отличает и отделяет ее от прочих сущностей, о чем и говорит божественный Дионисий: «Ибо тление есть немощь естества и нехватка природных свойств, энергий и сил»[356].

4. О воле. Что есть воля? Почему она называется волей? Сколькими способами мыслится воля?

Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому; ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе. Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно[357] к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым. Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная; ведь только эти три естества являются волящими. Опять же, и в Писании мы находим высказывания о трех видах воль: божественной, естественной, то есть средней и третей – плотской, которая обозначает диавольскую. Природная боготварная воля человека есть разумное движение желающей части души к тому, с чем в соответствии с природой человек желает соединиться. Божественная же воля у людей есть поспешание естественного и разумного желания от естественного к сверхъестественному. А плотская страстная воля есть отклонение естественного к противоестественному для души.

О своеобразном свойстве[358]. Что есть своеобразное свойство? Сколькими способами мыслится своеобразное свойство? Почему оно называется своеобразным свойством?

Этимология своеобразного свойства. Оно называется своеобразным свойством от «особо быть», как существующее от собственной природы вне смеси с остальными сущностями; или же от «быть видимым вместе», ибо неотделимы от природ и ипостасей их свойства. Своеобразное свойство, то есть свойство[359], есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой. Например, в божественной природе – предвечность, нетварность и неописуемость, которые отсутствуют в любой другой сущности; их нет по сущности и в самом всесвятом теле Христовом: ведь оно не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым. Своеобразным свойством ангельского естества является бесстрастие сущности и неумолчность славословия; бесстрастием же называют и бессмертие данного естества. Своеобразием же человека в собственном смысле этого слова является соединение из смертной и бессмертной природ, которое не наблюдается ни в одной другой сущности.

Есть своеобразные свойства природные, о которых только что было сказано, а есть ипостасные, например, белизна, курносость, чернота, высота, увечность, светлоглазость, ретивость, леность и тому подобное – они не обнаруживаются равным образом во всех людях; ведь не все курносы, не все ретивы и не все светлоглазы. Поэтому некоторые называют ипостасью своеобразное сочетание характерных свойств, о которых говорилось. А природные своеобразные свойства равным и подобным образом обретаются во всем роде; например, все смертные люди одинаково смертны, разумны, все дышат, спят, ходят, обладают широкими ногтями[360] и способны к земледелию.

Привходящим свойством[361] называется возникающее и исчезающее; например, младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания. Точно так же изменяются здоровье, болезнь, жар и сухость; и вообще, все способное изменяться называется привходящим свойством.

Сущностная воля есть общее, одинаково созерцаемое в природе. Итак, если плоть Христа, как говорят Святые Отцы, добровольно не хотела умирать, и такая же воля обнаружилась бы и в Отце, и в Святом Духе, то разумеется, что есть одна воля плоти и Божества.[362]

Естественная воля человека, как утверждают святой Василий и Кирилл, есть жизнелюбие; ведь всякий человек по природе любит жизнь и любит видеть свет – это общая воля. Гномические воли в нашей природе множественны: один человек желает жить особо, другой – строить дома, иной – заниматься земледелием, следующий – плавать и так далее. Мы обладаем многими гномическими волями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала творения (то есть свое бессмертие).

Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. Воля плотская есть непослушание закону Божиему.

Об энергии[363]. Что есть энергия? Почему называется энергией? Сколькими способами мыслится энергия?

Как говорит святой Григорий Нисский, «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям»[364]. Например, мышление есть действие мыслящих, чувство – чувствующих, движение – движущихся, полет – летающих[365], плавание – плавающих[366], рост – растений, пресмыкание – пресмыкающихся, свечение – светящихся, горение – горящих, течение – текучих, зрение – зрячих, рождение – рождающих; говоря вообще, естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы – это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души. Поэтому мы и говорим о двух волях и энергиях во Христе, дабы нам не сказать о неодушевленном теле и неразумной душе Его; ибо энергия одушевленного тела является ходьба и труд, а энергия разумной души – волящее, логическое и рассудительное сознание ее.

Не только в одушевленных и движущихся, но и в неодушевленных и неподвижных обнаруживаются естественные энергии, как свидетельствует скаммония[367] и очищающие [растения], обладающие слабительным действием; ртуть, производящая смертельное действие, и цикута, также губительная. Удивительно то, что некоторые самые различные природы, часто лишаясь своих естественных энергий, порождают другие энергии. Например, раскаленный камень теряет свое охлаждающее действие, но приобретает (будучи неугасимым) способность жечь тела. Равным образом и кедр, обжигаемый, лишается своего растительного, возрастающего и порождающего действия, но [огонь] наделяет кедр неким целительным и уничтожающим червей действием.

Итак, для тех, кто со знанием дела и рассудительно подходит к рассмотрению и суждению о названиях сущих, не составляет труда обнаружить, что большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с энергией, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных энергий. Для доказательства этого следует начать с самого Божия названия и имени. Ведь слово «Бог»[368] представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя, но Бог так именуется вследствие Своей созерцающей энергии[369]. Равным образом слово «Ангел» обнаруживает не саму сущность и бытие природы Ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей[370] энергии и служения. Точно так же и человек[371] называется человеком не от сущностного своего качества, но потому что он, устремляющий взгляд вверх и именуемый «вверхглядящим»[372], единственный из всех живых существ, глядящих в землю, возводит очи горе; по причине своего «вверхглядящего» действия, он и называется человеком. Другие же говорят, что он называется человеком, так как из всех живых существ, ходящих согнутыми и с опущенной вниз головой, он один обладает действием прямохождения[373].

Итак, если оба названия сущностей Христа, имею в виду «Бог» и «человек», имеют имена от своих естественных энергий, то почему некоторые не стыдятся отрицать две энергии в Нем? Они без всякой другой ссылки из Писания или Отцов посрамляются самими названиями Христа, то есть «Бог» и «человек». Ибо, как мы только что говорили, почти всякая природа именуется от сущностной энергии своей. Например, «дева»[374], то есть «умерщвляющая огонь»[375], происходит от «умерщвлять разжигание плоти»[376]. И опять же, когда мы говорим «голубь»[377], то обозначаем не естество этого живого существа или качество плоти его, но действие, которое им совершается – ведь название «голубь» происходит от «летать устойчиво»[378]. И другие наименования соотносятся с энергией, а не с естеством. В частности,

«олень»[379], «по-змей»[380], [происходит] от «поражать змей»[381],

«ласточка»[382] – от «трясти клювом при щебетании»[383],

«змей»[384] – то есть «говоривший»[385], или некогда обращавшийся с речью к Еве,

«антилопа»[386] – от «зорко смотреть и видеть»[387],

«горлица»[388], или «сохраняющая плод»[389], [называется так] потому, что она сохраняет свой род, никогда не вступая [во второе] супружество,

«соловей»[390] [происходит] от «всегда петь»[391], то есть летом и зимой,

«коршун»[392] – от «кружить в высоте»[393],

«лошадь»[394] – от «повреждать копыто»[395],

«чемерица»[396] – от «поражающая или умерщвляющая пищу»[397] (поскольку «пища» называется «едой»),

«орел»[398] – «вечный год»[399], так как часто обновляется и много живет,

«пернатый»[400] – «перья простирающий»[401],

«река»[402] как имеющая питьевое[403] действие,

«бурный поток»[404] – потому что зимой течет[405],

«природа»[406] – от «производить ипостаси»[407],

«трава»[408] – от «идти вверх»[409], как и «цветок»[410] – от «вверх двигаться»[411], то есть устремляться.

И душа[412] называется «душой» от собственного действия, ибо дышать[413] значит «животворить»; поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело.

И можно найти бесчисленное множество другого, если не сказать всего, которое получает собственное наименование по своим энергиям, ибо энергия есть сила природы.

Не одно и то же действие[414], действующий[415] и результат действия[416]. Ведь действующим называется само сущее или предмет сущности. Результат действия есть завершающий итог действия действующего; например, результаты действия Бога суть небо, человек, Ангел и все творение. Действие же называется так из-за того, что оно в делах[417] существует, то есть проявляется. Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения. Действие называется так от «действовать»[418], то есть совершать.

Не одно и то же воля[419], волящее[420] и желаемое[421]. Ибо воля есть разумное желание разумной сущности; волящее – само то, что обладает волей; а желаемое есть объект любви.

5. О соединении[422]. Что есть соединение? Почему оно называется соединением? И сколькими способами мыслится соединение?

Соединение есть объединяющее сочетание различных вещей. Оно называется соединением, потому что воедино толкает[423], то есть сгоняет вещи. Говорится о пяти видах соединения: смешивающее, как смешение вина и воды; раздельное, как человека с человеком; относительное, как соединение народов в вере; основное, как соединение золота с золотом; соединение же Христа превышает все это и называется ипостасным. А ипостасное соединение есть реальное сочетание двух природ в утробе святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но вместе плоть и вместе Бог Слово; вместе Бог Слово и вместе разумная одушевленная плоть возникли в Нем, точно так же, как мне кажется, наше зачатие есть прообраз Христова соединения (реально сочетается душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу).

О единосущном. Что есть единосущное? Почему оно называется единосущным? Сколькими способами мыслится единосущное?

Единосущное есть то, что неизменно существует от той же сущности и энергии; например, человек – от [сущности] человека, Ангел – от [сущности] Ангела, животное – от [сущности] животного, пламя – от [сущности] пламени: одна сущность в различных ипостасях. Единосущным называется то, что имеет подобную сущность и силу. Говорится о пяти видах единосущного: единосущное, однородное, сродное, одноприродное и одноплеменное.

Единосущное есть то, что силой больше или меньше в той же сущности; например, камень треснутый и камень срезанный, так же как финиковое дерево и эбеновое дерево, плоть рыбы и плоть верблюда.

Иносущное же есть то, что во всех отношениях неподобно другому, как-то: огонь и вода; человек, Бог и Ангел; глина и солнце по отношению к траве. Некоторые называют «полу-сущей» мертвую плоть, отделенную от жизни. Иноприродное, разнородное и инородное есть бытие иной сущности.

Схолия. Говорится о каждом из двух, то есть о том и этом, или об обоих.

Обновление есть то, что полностью отошло от закона общей природы и не уподобляется никакому человеческому обычаю. Это определение следует знать из-за неправильно понимающих обновление во Христе. Ведь если Он и обновил естество, родившись безсеменно, однако после рождения возрастал, [имел] все телесное, поглощал пищу и выделял ее, подвергался обрезанию, перемещался с места на место, обладал внешним обликом и членами, у Него росли волосы, зубы и ногти, Он лепетал и передвигался по-детски – все это было у Него не по обновлению, но «подобно нам, кроме греха»[424], как говорит Павел.

О душе. Что есть душа? Почему называется душой? В скольких смыслах говорится о душе?

В Ветхом Писании о душе говорится двояко, то есть о разумной и неразумной – скотов и прочих одушевленных [тварей]. Душа разумная есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, словесная, животворящая тело и находящаяся в нем. Душа есть сущность тонкая, нематериальная, безвидная, образ и отпечатление Божие. Душа называется так от «дышать», то есть своей энергией животворить тело.

Душа неразумная есть жизненное, согревающее и движущее действие крови посредством материального духа. Душа же скотоподобная есть сила материальная, действующая, ощущающая и находящаяся в теле.

Ум разумный есть созерцающее чувство души бессмертной и мыслящей. Ум есть нетелесное зрение, неутомимо проникающее во все. Сколько видов ума? Мы говорим, что три: Ум Божий, и Ангел – ум, и еще – наш ум.

Схолия.«Кто познал ум Господень?»[425]

Умопостигаемое есть то, что мыслится умом; мыслящее[426] же называется так от «мысли видящее»[427].

О теле. Тело, согласно внешним, есть все то, что имеет три измерения, то есть имеющее длину, ширину и толщину; по церковному же тело есть все то, что приведено из не сущих в бытие; ибо «есть тела небесные и тела земные»[428], причем небесные не обладают толщиной. Следует знать, что всякая плоть, очевидно, называется телом, но не всякое тело именуется плотью: ведь и звезды называются «небесными телами», а не небесными плотями.

О теле говорится двояко: то материальное, другое же тонкое. Тело материальное осязаемо и подвержено тлению, тонкое же тело неприкосновенно и неосязаемо. Плоть есть сочетание стихий. Плоть есть сущность текучая, состоящая из крови, слизи, желчи и сока, или же – из воздуха, земли, огня и воды, то есть из теплого, холодного, влажного и сухого; солнце порождает теплую и жизненную стихию, воздух – стихию холодную, земля – сухую, а воды – влажную. Стихия есть сущность простая, четвертая доля творения. Стало быть, когда ты слышишь Павла, говорящего: «Уже не знаем Христа по плоти»[429], то знай, что плотью он назвал тленность. Ибо он не сказал: «Уже не знаем Христа по телу», но «по плоти», то есть, что уже не в текучей сущности[430].

О чувстве. Чувств у нас пять: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, то есть ощупывание. Итак, чувствуемое есть все то, что подпадает под какое-либо одно из этих пяти чувств; чувствилище же есть целокупный орган тела, наблюдающий за чувствами; а чувствующее есть всякое живое существо, обладающее чувством страха и смерти. А стало быть, умопостигаемое есть то, что недоступно пяти нашим чувствам.

О тленном. Что есть тленное? Почему оно называется тленным? В скольких смыслах говорится о тлении?

Итак, в Божественном Писании о тлении говорится в двух смыслах: телесном и, наоборот, душевном, как когда сказано «и увидел Господь Бог, и вот, вся земля растленна грехом»[431]; опять же, говорится о людях: «Развратились они и омерзились в беззакониях»[432] и в нравах их. Наконец, когда ты слышишь учителя, что тело Христа было нетленным до Креста, то понимай это так, что оно было нетленным, то есть чистым относительно тления греха, но не в смысле некоей тонкости или чуждости нашим телам. Ибо нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое; нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое; пресвятое же тело Христово и страдало, и ему наносились раны гвоздями и копьем, и из него истекла кровь и вода, и оно из живого стало мертвым.

Схолия. Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова.

Тленное есть все то, что подвержено смерти и отделимо от жизни. Как говорит святой Дионисий, «тление естества есть немощь и недостаток естественных свойств, действий и сил»[433].

Уничтожение[434] есть полная гибель; порча[435] же – когда одна сущность разрушается другой, как, например, тело червями.

Форма[436], как сплетение частей, называется формой или сущностью; частями формы называются ее ипостаси, то есть доли.

Человек есть разумное, прямоходящее и обладающее широкими ногтями живое существо[437]; или – разумное, материальное и способное смеяться живое существо, одновременно и неизреченно сочетавшееся из противоположных сущностей; или – «разумное и смертное живое существо, способное вмещать ум и знание»[438]. Толкование этому определению: «живое существо», поскольку оно отличается от неразумной твари; «разумное», поскольку отличается от неразумной сущности; «смертное», поскольку отличается от бессмертного бытия Ангелов; «вмещающее ум и знание», поскольку оно по благодати создано по образу Божиему.

Схолия. В Писании говорится о человеке в четырех смыслах: человеком является Бог, Ангел, [сатана], внутренний и наш внешний человеке[439].

Ангел есть разумное, славословящее, огненное и неусыпающее живое существо.

6. О вере. Что есть вера? Почему она называется верой? Сколькими способами мыслится правая вера?

Вера есть добровольное согласие.

Схолия. Вера есть внутреннее бытие.

Она называется «верой»[440] от «быть убежденным в чем-либо»[441]. Правая вера понимается в двух смыслах: ведь есть вера «от слышания»[442] проповеди, и есть более прочная вера – «осуществление ожидаемых»[443] благ. Верой «от слышания» могут обладать все люди, а вторую стяжают только праведники.

Правоверие есть неложное мнение о Боге и творении; или – истинная мысль обо всем; или – представление о сущих, как они есть.

О слове. Что есть слово? В скольких смыслах понимается слово? Почему называется словом?

О слове говорится в трех смыслах: Бог Слово есть Слово восуществленное; есть внутреннее слово Ангелов и произносимое в нашем мышлении; есть слово, произносимое языком. Слово называется так от «говорить»[444]. Произнесенное слово есть вестник мысли.

Христианин есть истинное разумное жилище Христа, основанное из благих дел и благочестивых догматов.

Еретик есть клеветник и порицатель истины, а ересь – ложное приятие того, что не существует.

7. Неизменное есть то, что всегда остается одинаковым. Естественное есть либо то, что находится в естестве; либо происходящее в соответствии с общим и всецелым обыкновением; либо то, что истинно познается истинным. Противоестественное есть либо то, что Бог таким не создавал, либо то, что Он вообще не создавал – например, грех и смерть; сверхъестественное есть усвоившее себе то, что превосходит тварное; например, брак естественен, блуд противоестествен, а рождение Христа сверхъестественно. Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества. Икономия есть добровольное снисхождение могущества, свершаемое ради спасения некоторых. Быть обоженным означает быть возведенным в большую славу, но не изменение собственного естества. Смешение иногда означает соединение, а иногда обнаруживает слияние.

Печаль есть недостаток желания, а желание – движение желательной части души; желательное же есть и волящее. Поэтому Христос добровольно воспринял похвальную печаль в волящую часть души. Печаль[445] так называется от «исчезновения»[446]. И Христос поистине скорбел о гибели Иуды, иудеев и Иерусалима[447], а скорбя, оплакал их с искренним чувством души, явив Себя по природе Человеколюбцем. Тоска есть некое мрачное расположение души, возникающее при некоей неудаче в достижении желаемого. Гнев есть действие яростной части разумной души. Робость есть сжатие души в самой себе; она возникает при ожидании чего-либо из нежелаемого.

Самовластное[448] есть неподвластное, ибо находящееся под чьей-либо властью не является самовластным. Если же самовластие есть подлинно свободное и беспрепятственное господство над тем, что дорого, то самовластие мыслящей души есть беспрепятственное устремление и движение нашего желательного [начала] к добродетели или пороку. Поэтому не происходит обращения ко злу или к добродетели там, где нельзя познать самовластие души. Ибо каким образом обнаружится самовластное произволение, когда отсутствует обращение к противоположному?

Схолия. Данные определения должны быть отмечены; ведь они относятся ко Христу и ко всему связанному с Ним.

Итак, только один Христов ум и пресвятая Его душа были невосприимчивы и не изведали никакого обращения к лукавому, ибо «образ раба»[449] обуздывался и подчинялся Богу Слову, соединенному с ним ипостасно. Поэтому и человек, мысленно постигаемый в Спасителе, сказал: «Я ничего не могу творить Сам от Себя»[450]. Ибо Он, превосходя пределы и законы нашего естества, был рожден безсеменно, существовал как тело и душа Бога и, как обоженный, охотно подчинялся мановению Владыки.

Качество[451] есть восуществленная сила; например, влажность – воды, жар – огня, твердость – камня, и сухость – земли. Качество, свойство[452], различие[453] и своеобразное свойство[454] обозначают одно и то же.

Четырехчастно тело, из четырех стихий, как некий космос, состоящее; душа же трехчастна, прообразуя в себе Святую Троицу, Которой надлежало быть явленной в умершем мире, словно в некоем теле, и Боговедением оживотворить его. Душу называют трехчастной, поскольку она обладает некими умными стихиями, своими частями, из которых состоит; имеются в виду разумная, желательная и яростная. Посредством разумной она размышляет о добродетели, посредством желательной – любит Бога, а посредством яростной – гневается на бесов и мужественно противостоит им. И как бытие тела немыслимо без четырех стихий, так и душа немыслима без своих трех частей, из которых она образовалась.

Об отношении. Природа есть госпожа и источник-матерь всего сущего. Наконец, все, что из природы выходит, обозначается как отношения, ибо ипостаси, сыновство, свойство, качество, простота и все прочее из природы имеют причину и исход, и поэтому называются отношениями, то есть привившимися к корню природы. Из них есть и воля и энергия.

Утверждение есть мнение или суждение, высказываемое о чем-либо; например, когда мы говорим: «река берет начало» или «правитель входит». Отрицание же есть опровержение утверждения; например, «река не берет начало» или «правитель не входит». Суждение высказывается не только относительно дурного, но и относительно благого, ибо суждение есть всякое определяющее пояснение относительно любой вещи; например, «Бог – благ по природе», «диавол – коварен», «лиса – хитра», «хорек – вороват». Выражение в несобственном смысле есть все сказанное кем-либо не в качестве определения, но по простоте и беззлобно; оно не может быть возведено в закон или в определение. Например, «тогда плевали в лицо Христа»[455] – на основании такого высказывания мы не можем называть святое тело Христово «особым лицом», но естеством.

8. Об этимологии.

Этимология есть объяснение истинного значения термина через толкования этого термина. В частности, каково [значение слова] мир[456]? – «успокаивать ум»[457]; как и снова: слово волнение[458] [происходит] от «более легко распространяться»[459], а обман[460] – от «изменять ум»[461].

Слово благоразумие[462] [происходит] от «здраво мыслить»[463] или от «тело беречь от грязи»[464]; слово блуд[465] – «огненный»[466], то есть «огонь молодости» или «огненный ум, то есть слепой» или от «вдаль тяготеть»; непорочность[467] – от «стремиться к бездетной жизни»[468].

Слово любовь[469] [происходит] от «ценить все»[470], то есть «соединять и сочетать по единомыслию»; добродетель[471] – нечто Богу угодное[472], избранное, то есть приятное и любимое; крещение[473], «ваптэсма» – в которое погрузился, то есть умер греху; благо[474] – весьма Божественное[475] или любовь к Богу[476].

Слово смерть[477], «фенотос»[478] [происходит] от «класть на спину умершего»[479]; ад[480] – от «неизвестный»[481], так как ад есть неизвестный запад; воскресение[482] – от «выше покоя»[483] («восстание»), то есть пробуждение; тление[484] – от «погибать постепенно»[485], то есть спокойно разлагаться, ибо тление есть гниение; гроб[486] – от «тело течет»[487], то есть разрушается; тело[488] – от «здоровая кровь»[489], здоровая кровь во всех членах; члены[490] – чтобы ты сказал «части»[491]; общность[492] – от «в общем быть частью»[493].

Слово крест[494] «сто-широта» происходит от «стояние»[495] и «широта»[496], то есть длина и ширина, ведь он есть длина и ширина; жертвенник[497] – от «жертву совершать»[498]; жертвенная[499] овца называется от «приносить шерсть»[500]; наконец, священник[501] – от «жертву сжигающий»[502], то есть приносящий и поэтому он называется священником.

Имена, которые имеют приставку «воз-» («вос-», «над-»)[503] означают «выше». Например, возношение[504] – поднятие приношения[505], воскресение[506] – восстание от покоя[507], восток[508] – восход[509] солнца, надпись[510] – запись выше[511], чтение[512] – знание сверху[513], извержение[514] и тому подобное: восхождение[515], обновление[516] (высшее обновление), отдых[517], освобождение[518], охлаждение[519].

Слово старость[520], «почесть»[521], то есть почет или «землю видит»[522]; светильник[523] – от «рассеивать ночь»[524], то есть тьму; печаль[525], «лишаться»[526] – от «оставаться лишенным»[527]; ветер[528] – дующий снова «ожидает»[529]; мужское[530] – от «одерживать победу»[531]; знамение[532] – от «знак[533] возлагать»; собака[534] – от «постоянно беременна[535]»; воск[536] – от «от огня течь»[537], как и кедр[538] – от «от огня потеть»[539]; облако[540] – от «влагу скрывать»[541]; епископ[542] – «наблюдающий»[543].

Слово сердце[544] [происходит] от «дрожать»[545], то есть беспрерывно шевелиться; почки[546] – от «со спины находящиеся»[547]; спина[548] – то, что с другой стороны головы, то есть «по направлению к внутренностям»[549], ведь в голове есть внутренности.

Схолия. Ибо лоб[550] называется от «под которым находится ум»[551].

Шея[552] – «позвоночника гвоздь»[553]; усы[554] – «в которые ноздри струятся»[555]; [слово] бедра[556] [происходит] от «разделение[557] тела»; а плечо[558] – то, что «одной[559] ширины и длины»; колено[560] – от «на землю склоняться»[561]; петля[562] – от «вверху у нее вогнутость»[563]; прическа[564] – от «прядь[565] волос»; зубы[566] – «на еде сущие»[567]; руки[568] – от «более легко бросать»[569] и «помогать в делах»[570]; ноги[571] – от «топтать пол»[572]; утроба[573] – от «вынашивать младенцев»[574]; кишки[575] – от «внутри растекаться»[576]; легкие[577] – от «в них дыхание[578]».

Конечно, нужно знать, что некоторые термины иноязычные, и их невозможно объяснить, [основываясь на греческом языке], например, по-сирийски σακελλάριος происходит от «σακέλ»[579], что значит «принимать». Подобно, по-римски λάτος звучит как «λάτος»[580], что созвучно греческому πλάτος, то есть «ширина».

Слово владыка[581] [происходит] от «связь некая»[582], то есть всех окружать и задерживать; господин[583] – власть называется «силой»[584]; гонец[585] – от «движением более быстр»[586]; Всевышний[587] – от «вверху находящийся»[588]; небо[589] – от «ὁρανός» «видение вверху»[590]; луна[591] – от «сияние»[592], то есть свет или от «сияние молодое»[593]; солнце[594] – от «стремится рассвет»[595], то есть нести свет, ведь восход есть рассвет. Плеяда[596] – то есть «из многих звезд»[597]; утренняя звезда[598] – от «приходящая с рассветом»[599], то есть с восходом.

Πομάριν – римское слово, ведь «πομάρια»[600] значит «сады»; слово Египет «ἐγγύποτος» [происходит] от «приближающийся к воде или реке»; Нил – от «омолаживать кустарник»; Вавилон – от еврейского слова «βαβέλ», что значит «смешение» или «смятение».

Жених[601] – «сейчас любящий невесту»[602]; νοτάριος – римское слово, ибо «νότα»[603] по-римски означает «письменность»; младенец[604] – «дитя тучное»[605], то есть упитанное; младший[606] – «молодой по виду»[607]; моряк[608] – «некто с корабля»[609]; девушка[610] – «отсутствие течения»[611], то есть время до возможности рождения детей или перед кровью; зрачок глаза[612] – то есть «из углубления течет слеза»[613], отсюда глазная мазь[614], что значит «препятствие к потоку»[615]; глаз[616], это «сырое мутное зрение»[617], то есть трудное; слово схолия[618] происходит от «во время занятий[619] прилагать комментарий непонятных мыслей или выражений».

Схолия. Пусть любознательный не сомневается в том, что трудолюбец, вглядываясь в предложенные определения, легко усвоит значение всего, содержащегося в догматах.

Следует знать, что и два наименования Христа, то есть Бог и человек, происходят от энергий и названы так от их собственных энергий. Ведь и слово Бог обозначает не сущность Божества, ибо она непостижима и неименуема для нас, но слово Бог происходит от Его созерцательной энергии, как говорит святой Дионисий[620], или от «бежать»[621], то есть распространяться, или от «гореть»[622] и «воспламенять». Подобно и слово человек не саму природу выражает, но происходит от «обращать взгляд вверх», то есть «вверх обращать действие наших глаз». Итак, если два наименования природ Христа происходят от названий их сущностных энергий, [вызывает] изумление грубость еретиков, как они не стыдятся отрицать Его сущностные энергии.

О том, что такое домостроительно[623].

Слово домостроительно в отношении Христа может мыслиться тремя способами, то есть или ради домостроительства; например, когда мы говорим: «Домостроительно Христос был вскормлен грудью, был дитятей, возрастал, спал и голодал», то есть [высказываемся] о Домостроительстве Его по естеству плоти. Опять же, мы говорим по икономии[624], когда происходит событие, которое не должно было произойти, но происходит по снисхождению и ради спасения некоторых. Например, когда Павел обрезал Тимофея[625], желая привлечь иудеев; тем самым он и приблизил себя самого [к ним]. Обрезание Христа[626] подобным же образом произошло домостроительно, дабы не явился Он упраздняющим закон[627]. Также домостроительным является то, что [Христос], будучи с утра голодным, подошел к смоковнице, и она засохла[628]; или когда Он пришел ночью к ученикам, шествуя по водам[629] ради некоего сокрытого Домостроительства.

А еретики отказываются мыслить слово «домостроительно» такими способами, а говорят, что под домостроительным следует понимать то, что было призрачным и кажущимся образом.

Схолия. Следует знать, что сложные природы, так как сложные, возникли и легко расторгаемы, как говорит великий Григорий: «Сложность – начало расторжения»[630]. Поэтому тела людей и животных являются легко разрушимыми и смертными, поскольку они состоят из четырех естеств и стихий, и эти стихии противоположны друг другу и восстают одна на другую. А вещи простые и несложные весьма устойчивы и до конца пребывают нерасторжимыми; например, душа человека, солнце, свет, светила, воздух, вода, огонь, дух и все простые, единственные, беспримесные и несложные [вещи]. Вследствие чего растения и деревья, как состоящие из четырех стихий (я имею в виду – из земли, воды, солнца и воздуха) не пребывают нестареющими, нетленными и неувядающими, но умирают, как и тела. И земля составляется подобным образом; сделай кирпич, состоящий из земли и воды, и он легко распадется.

Опровержение и уничтожение общеизвестного вопроса всех монофизитов, гласящего, что нет природы неипостасной.

Вопрос православного: «Говоря о двух рождениях относительно Христа, то есть о рождении прежде веков от Отца по Божеству и о рождении в последние времена от Девы по человечеству, ответь нам, бывает ли рождение неипостасным, и тогда мы скажем вам, бывает ли природа неипостасной».

Ведь в собственном смысле слова рождение есть добавление ипостаси в тождестве природы. Стало быть, как происшедшие в единой Ипостаси Бога Слова два рождения не произвели добавления ипостаси к Нему, так Он не воспринял и добавления лица из двух соединенных по ипостаси природ. Поэтому, когда еретики предлагают нам затруднение, говоря: «Есть ли природа неипостасная?», им следует отвечать: «Есть ли рождение безличное?» Ведь где новое рождение, там познается и добавление лица.

Глава третья

Схолия. Просим всех обращающихся к этой книге всесторонне прочитывать и приложенные к ней схолии. Если же книга содержит, что естественно, некоторые ошибки, то просим извинения; ибо она была представлена на скорую руку, зачастую целью было обозначение умозрений, при этом презирались языковые погрешности и небрежности в пунктуации.

1. Анастасия, ничтожнейшего монаха, произведение о вере православной, собранное из Священных Писаний и учителей [Церкви].

Предисловие к сочинению.

Начало словес Твоих, Христе, – истина, и Сам Ты, Боже Слове, есть истинная Истина, поскольку подлинно Ты есть Порождение сверхистинной Отеческой Истины[631] и Истина, и ревнителям Твоей Истины Ты обещал послать Духа Истины, глаголя: «Утешитель, Которого Я пошлю вам во имя Отца Моего, Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину, дабы не вы будете говорить, но Дух Истины будет говорить в вас Истину»[632]. Ибо извлекающие из незримых глубин для людей светоносные и драгоценные жемчужины и желающие показать их людям обнажаются от всякой одежды, наполняют рот свой елеем и, сделав достаточный вдох, отправляются в страшную и мрачную пучину. Тем самым, я думаю, они являют пример того, что всякому человеку, исследующему глубины духовных вод и догматов и желающему выловить из них божественные и чистые жемчужины, следует быть нагим от всякого облачения страстных [помыслов], вдохнуть ноздрями души Святой Дух и иметь [Его] по выражению святого: «Дух Божий сущий в ноздрях моих»[633], «Дыхание Вседержителя, поучающее меня»[634] и «Уста моя отверзох и привлекох Дух»[635], Он есть «елей радости»[636], дабы исполнилось относительно таких людей Божественное изречение, гласящее: «Добрый человек из доброго сокровища сердца выносит доброе, как и страстный человек из страстного сокровища сердца выносит злое»[637]. И опасность не тем, кто отваживается [ринуться] в глубины вод, сколько тем, кто, имея страсти, стремится тщательно исследовать глубины Священных Писаний. Ибо только Святой Дух, как Бог, может «проницать в глубины Божии»[638]. Поэтому и некий мудрец говорит: «Прежде следует очистить самого себя, а затем общаться с чистым»[639]. Ведь если имеющий в себе глаголющего Христа, восхищенный до третьего неба, узнавший в раю неизреченные слова[640] и сказавший: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»[641], обращаясь к коринфянам, заявляет: «Мы отчасти говорим и отчасти знаем»[642], то кто может сказать: «Я говорю совершенно и я знаю совершенно, особенно то, что относится к непостижимому Богу»? Опять же некий Богослов, говоря Святым Духом, сказал: «Когда я говорю о Боге, я трепещу и языком, и слухом, и мыслью»[643]. Ибо говорить о Боге не безопасно.

Но некоторые, не понимающие это и не рассуждающие (пребывая в неведении, они как бы обитают внутри чрева своего, впадая в страсти бесчестия и в грязь наслаждений; они клевещут на меня, а также творят без страха хотения плоти и сластей, не зная того, что в людях обитает Святой Дух) высмеивают таинства Христовы и делают их предметом глумления в тавернах, притонах, банях и на базарах. И они совершают так, что неверующие изрыгают кощунства; похитив у Отцов две или три случайные фразы и произнеся их, они тут же выдвигают и своих собственных учителей, не Богорукоположенных, а приводимых в движение страстями. Ибо те, побуждаемые тщеславной и сластолюбивой волей и движимые позорным корыстолюбием, часто на иудейский лад продают свиньям и недостойным божественный бисер Слова.[644] Ведь как можно узнать это из церковных летописцев своего времени, большинство ересей возникали из тщеславного властолюбия, сребролюбия, человекоугодничества и высокомерия. Они бы так не ослепли, если бы посредством упражнения, практики и бесстрастия [удостоились] вселения в них Пресвятого Духа. Ведь если, не стяжав Божественного Духа, «мы не знаем, о чем молиться, как должно»[645], то тем более, как можем мы исследовать тайны Божии?

Но, разумеется, новые богословы говорят мне: «Мы ничего не высказываем от самих себя, но говорим от Священного Писания и благочестивых Отцов кафолической Церкви». На это я отвечаю: «И все еретики утверждают то же самое, почему и кажутся возражающими нам на основе Священного Писания и учителей [Церкви]».

Ведь, как представляется мне, человек не может непреткновенно и неуклонно постичь ни Писание, ни слова Отцов, если он не стяжает Святой Дух, Который будет говорить в нем и станет его Путеводителем[646]. Ведь слова Христа: «Дух истины наставит вас на всякую истину»[647], явственно указали на Писания и Отцов.

2. Положения, которые православный должен опровергать и анафематствовать перед беседой, когда он захочет устроить диспут о вере с феодосианами и гайанитами[648].

Прежде всего должно анафематствовать Нестория и веру его, а затем по порядку следующих: не исповедующего Святую Приснодеву Марию Богородицей по естеству и превыше естества; говорящего о двух лицах, или двух ипостасях, или двух разделенных природах во Христе, также и не принимающего ипостасного единения во Христе; не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова», как толковал его святой Кирилл; говорящего или измышляющего во Христе две природы – мужскую и женскую; утверждающего, что Божество Христа отделилось от святой Его плоти на Кресте, в гробу или в ином подобном месте; не исповедующего Тело Божие и Кровь Божию, которыми мы причащаемся.

Но, прежде всего и главным образом, следует анафематствовать проповедующего или имеющего новую веру и новое учение, отличающуюся от веры 318 Отцов Никейского [Собора], 150 Отцов Константинопольского [Собора] и 20 °Cвятых Отцов I Ефесского [Собора]. Также того, кто из Халкидонского Собора изобретает и извлекает новую веру, помимо образа мыслей Святых Отцов: Дионисия, Иринея, Климента, Амвросия, Юлия, Евстафия, Афанасия, Василия, Григория и Григория, Амфилохия, Иоанна, Епифания, Феофила, Прокла, Ефрема, Исидора, блаженного отца и учителя Кирилла и остальных Святых Отцов, их единомышленников. Тех, кто не следует этим святым учителям, мы считаем осужденными и чуждыми Христу.

Глава четвертая

Во имя Отца и Сына и Всесвятого и Животворящего Духа!

Анастасия, смиреннейшего пресвитера святой горы Синай, послание о вере в Домостроительство Христа Сына Божия ко Святой Кафолической Церкви в Вавилоне[649], написанное по просьбе христолюбивых православных братьев во Христе.

В начале был Бог, и Бог был в начале и прежде безначального начала; Бог был всегда и есть и будет. Именую же Богом Святую и Единосущную и Нетварную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа.[650]

Сей Бог наш, Который всегда сущий и преждесущий и прежде всего преждесущий, на Предвечном Своем всеневедомом Божественном Совете прежде всякого творения замышляет и творит святые ангельские силы; Он знает когда, и знает где, и сознает как [их создать], и только Один знает как: их сущность, и чин, и число, и образ служения, и свойства ведает Один Бог, их Творец.

Чиноначальник же этого бестелесного воинства, возгордившись против Творца, как говорят пророки Исаия и Иезекииль, был отвержен и пал вместе со своим чином. Он ныне называется диаволом, а те, кто с ним – демонами.[651] Итак, когда Бог создавал видимый мир (разумею же небо и землю и все что на ней), диавол, как говорит некто из учителей, посчитал, что «его намеревается поставить Бог царем и владыкой видимого творения»[652]. Когда же увидел, что Адам, происшедший и устроенный Богом, господствует на земле, досадуя и завидуя человеку[653], лукавый обманул его посредством Евы и древа[654], по Божиему ли попущению, или по некоему особому более таинственному смотрению – Богу ведомо; ибо не нужно нам попусту заниматься невысказанным в Божественном Писании, говорю же о рае и древе, и наготе, и кожаных ризах, и о некоем другом таком же, что не ясно явлено нам в Священных Книгах.

Итак, как я сказал ранее, сатана от начала ополчился на человеческий род. Потом он убивает посредством Каина Авеля[655], потом уклоняет людей к блуду с дочерями Каина[656], а затем – к поклонению вместо Бога рукотворным идолам как богам[657]. Поэтому Бог посредством потопа наказывает, затем, будучи человеколюбивым, возобновляет мир через семя Ноя[658]. Однако же и после этого люди не опомнились, но с одержимостью предавались идолам и злу.

Наконец являет Бог некие светочи, становящиеся образцами богопочитания (разумею блаженного Авраама, Исаака и Иакова), но и тогда мир не вразумился. Потом Господь навлекает на тварь различные и многообразные наказания, потом дает писанный Закон, знамениями и чудесами и силою явленный Израилю, но и тогда люди не удалились от заблуждения. Послал после Закона пророков-чудотворцев, но отпадшие люди и их убили.[659]

В конце же всего, «когда пришла полнота времени»[660] – древнего Божиего замысла, случилось Таинство, которое предопределил Бог прежде веков к нашей славе: послал Он Сына Своего, рожденного без семени от Жены Приснодевы, Человека, Который «явился на земле и обращался между людьми»[661]. Однако и тогда лукавый [начальник] бесстыдных не перестал смущать мир, но, вселившись в некоторых людей как в свои сосуды и орудия, еще более поспешал совершенно опровергнуть пришествие Христово.

Симон, волхв Самаритянин из селения Гитон, первым стал утверждать в Риме при первоверховном [апостоле] Петре: «Пришедший [некогда] Иисус был лжец и обманщик, я же есть истинный Христос». Явившиеся после этого Керинф, Николай и Маркион уподоблялись Симону. Но затем суд Божий уничтожил их и их учения.[662]

Однако и тогда лукавый змей не перестал враждовать против Церкви, но еще более возбуждал против нее гонения со стороны эллинов и нечестивцев. Но и в среде родившихся силою Христовой выдумывает многообразный змей некий третий вид лжи: ибо, услышав в Евангелиях слова Господа: «Если пойду к Отцу, умолю Его, и другого Утешителя пошлет вам»[663], он мало-помалу стал всевать некоторым волхвам и колдунам слова: «Я есть Утешитель, которого обещал Христос послать миру». Из таковых был Мани, родоначальник манихеев[664], и Монтан, родом из Ардаба, и некоторые другие[665]. Поскольку у них ничего не получилось, ибо видел враг, что день за днем расширяется и возрастает проповедь о Христе и уже не в силах он склонить род людей к идолослужению, то отныне начал он распространять миру различные плевелы, чтобы люди и в богопочитании имели такую же вражду и раздор, которые они приобрели еще в идолопоклонстве.[666]

Поэтому спустя некоторое время демон-запевала устроил сей арианский хор из Мани, Монтана и Новата[667] и их подражателей: Аполлинария[668], утверждающего, что Христос воспринял человека без души, без ума и без воли, Евномия и других, называющих Слово Божие творением, и тех, кто учит о единой Его – Божества и человечества – природе, воле и действии. После же, не успокоившись, снова ненавистник добра ополчается против Пресвятого Духа через духоборца Македония. Но сила свыше уничтожила все эти лукавые и богоборческие уловки, и нигде среди тех, кто спорит о Божестве, сегодня нет упоминания об арианах, македонянах или евномианах: так что змей, получив эту смертельную язву, становится с каждым днем все бессильнее, так что диавол, побежденный Христом Сыном Божиим, по прошествии времени оказался не у дел.

Действительно, посмотри: он возжелал, во-первых, сразу же опровергнуть пришествие Христово – и не смог. Затем он возжелал посредством гонений уничтожить проповедь – и обманулся; возжелал, чтобы люди вместо Духа Святого поклонялись колдунам – и не достиг цели; начал поносить Божество Христа – и был остановлен. Тогда-то, не имея силы сражаться против Божественной природы, он повернул войска против плоти Христовой, после арианского хора выкопав Харибду разделения, отделив плоть Христа от Божества рассечением надвое единого Христа.[669] Основоположниками же такового разделения явились Феодор Антиохийский и Диодор Тарсийский.[670]

От них, словно некая корень чемерицы, произросла халдейская свинья – ассириец Несторий, и до ныне испускающий свои [еретические] нечистоты через своих последователей. Изгнанный из Константинополя в ссылку в Месопотамию,[671] он и там продолжал распространять яд и нечистоты [своей ереси], так что, разливаемые из этого губительного [источника], они оскверняли почти весь Восток. Против него мы составили книгу[672], пригвоздив к позорному столбу его хитрость и коварство, и направляем туда трудолюбивых братьев.

И все-таки следует признать, что сегодня нет ничего зловреднее ереси Нестория, и выявить ее яд. Ибо часто ради постыдной корысти и славы они лицемерно называют Христа Богом, а Святую Деву Богородицей, анафематствуют Нестория и отвергаются выражения «два лица во Христе». При этом желающий обличить их коварство пусть напомнит им Собор блаженного Кирилла против Нестория: принимают ли они его от всего сердца, ведь там все ясно сказано.[673] Так обстоит дело в отношении Нестория – иудействующего нечестивца и халдейской ассирийской свиньи. Ведь Святая Церковь отвергает его по причине разделения [им] природ во Христе, как и Севира с его [последователями] из-за слияния природ.

Глава пятая

О Святых Соборах.

Необходимо, чтобы трудолюбивый брат знал и следующее: а именно о четырех Святых Вселенских Соборах, из-за чего и против каких ересей они состоялись; впрочем же, и перед ними и после них состоялись в различных местах и другие Поместные Соборы по поводу различных вопросов.

Итак, Святой I Вселенский Собор Отцов состоялся в Никее при святом императоре Константине против Ария, служителя в Александрии, которого прежде анафематствовал и святой Петр, мученик и епископ, сказавший, что «Арий и в этом веке и в будущем отлучен от славы Сына Божиего Иисуса Христа»[674]. Ибо сам Арий провозгласил, что Сын и Слово Божие есть тварь и не рожден от Отца прежде веков.[675]

Святой Собор определил, что Сын «единосущен» и собезначален Отцу, «рожден, не сотворен»[676]. Этот богомудрый Собор, провозглашая три Ипостаси, одну же сущность,[677] осуждал и Савеллия Ливийца, утверждавшего, что Отец и Сын и Святой Дух есть одна ипостась.[678] Поэтому тем более можно посрамить последователей Феодосия и иаковитов[679], когда они, как мы намереваемся показать, говорят, что сущность или природа есть то же самое, что и ипостась. Святой Собор отверг и ересь Фотина, утверждающую, что Христос имеет начало как Божества, так и плоти от Марии и что Он не предвечен по нетварному Своему Божеству.[680]

ΙΙ Святой Вселенский Собор Святых ста пятидесяти Отцов в Константинополе был при императоре Феодосии Великом против архиепископа Константинопольского Македония, утверждающего, что Дух Святой – тварь. Святой Собор, осудив Македония, провозгласил, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, присоединив в Символе [веры к словам] «и в Духа Святого» [слова] «Господа Животворящего» и прочее.[681]

Через пятьдесят лет после [Собора] в Константинополе был Святой Собор двухсот (в начале заседания) Святых Отцов в Ефесе при императоре Феодосии Младшем против Нестория, нечестивого епископа Константинопольского, называющего Пресвятую Богородицу человекородицей, а также нечестиво рассекающего Христа на два лица и две ипостаси; осудив Нестория, Святой Собор определил, что Всеславная Святая Дева подлинно и истинно Богородица, и благочестиво учил о единой сложной ипостаси Христа.[682]

Всего через десять лет возник Евтихий, некий архимандрит в Константинополе, говорящий, что «тело Христа ниспослано с неба и оно иной сущности с нашим и что Христос весь является единой природой». Против него блаженный Флавиан, бывший тогда епископом Константинопольским, созвал Поместный Собор, осудивший Евтихия и определивший, что «тело Христа единосущно нашему». Затем, передав просьбу императору, Евтихий убедил его, и тот, послав за папой Александрийским Диоскором, созвал против Флавиана ΙΙ Ефесский собор, прозванный разбойничьим; на нем блаженный Флавиан был до смерти избит и скончался.

Вследствие этого при императоре Маркионе был созван Святой Собор в Халкидоне против ересиархов Диоскора и Евтихия, говорящих, что Христос – одна природа. Святой Собор провозгласил, что Христос «совершенный в Божестве и так же совершенный в человечестве», что Он – «единый Господь в двух неслитно и нераздельно» соединенных природах, подтвердив и ниспровержение Нестория, которое прежде совершил блаженный Кирилл на Святом Соборе в Ефесе, прославив и самого блаженного Кирилла и воспев: «Кириллу вечная память».

Через сто лет после Халкидонского Собора, при императоре Юстиниане был V Вселенский Собор против Оригена, Дидима и Евагрия, безумствующих, что наши души вместе с демонами ниспали с неба в наши тела и что мучение имеет конец, и что диавол посредством него будет восстановлен в свой начальный ангельский чин. Этот Вселенский Собор осудил и Севира и его мысли, и всех говорящих, что души наши предсуществуют телам.

Схолия. Следует при этом знать, что было и много других Поместных Соборов, в различных местах по различным церковным вопросам.

Схолия. Что касается… вовек.[683]

Глава шестая

1. Откуда произросла одноглазая вера Севира.

Благочестиво, наконец, для знания, чтобы трудолюбивый брат кратко сказал, откуда начала распространяться и ядом каких ересей и древних змеев вскормлена монофизитская ересь, учащая о слиянии [Божества и человечества во Христе]. В самом деле, заглянувши в манихейские, валентинианские, маркионитские и арианские книги, Евтихий, осужденный [впоследствии] Святым Халкидонским Собором, из них обучился фантазии и мнению, которые провозглашают единую, Божества и человечества, природу Христа. Затем от Евтихия воспринял эту самую болезнь Диоскор; и после осуждения Диоскора в Халкидоне разделились Церкви Константинополя и Александрии.

Но спустя несколько лет епископом Александрийских монофизитов стал Тимофей, и он вскоре написал сочинение против Халкидонского Собора и Томоса Льва папы Римского.[684]

Схолия. Ибо на Соборе Тимофей был заодно с Диоскором.

Затем Иоанн Грамматик Кесарийский[685] и многие другие выступили в защиту Собора, составив правдивые сочинения. И вот, когда Севир Антиохийский подвергся обвинениям из-за своего скверного учения, направленного против Халкидонского Собора, то он является в Александрию, в нору змей, врагов Вселенской Церкви, и рассмотрев сочинения [Иоанна] Кесарийского и других авторов в защиту Собора, составленные из множества отеческих и библейских цитат, поучений и доводов, прежде всего сразу же написал против Иоанна Кесарийского;[686] и Севир после этого сделал то, что тот самый Акила сделал с Ветхим Заветом, переведя его, исказив или удалив множество выражений и свидетельств о Христе и оставив искаженный результат иудеям на погибель из-за отвращения [ко Христу][687]. Ибо увидя, что сочинения, защищающие Собор, составлены из цитат Отцов и преподобных учителей, говорящих, что Христос в двух нераздельных природах во едином Лице, вот этот Севир, забывший, что «Отец отдал весь суд Сыну»[688], подобно антихристу похищает у Христа власть суда, и восседает первым судьей и арбитром Святых Отцов и учителей: он извратил их цитаты, одни смог исказить и выдать их за истинно отеческие; другие цитаты назвал ложными и поддельными, так как книги редкие либо из-за дальности страны их [написания], либо из-за [написания их] на других языках.

Опять же, обнаружил он и те цитаты, которые говорят о двух природах – из [двух] Григориев, Иоанна, Кирилла, Афанасия, Амвросия, Прокла и остальных известных учителей, книги и цитаты которых не могут быть отклоненными, так как они известны всему миру, – относительно них снова «законодатель и судья» Севир объявил определение и приговор, некогда написав к тому, кого он называет Нефалий,[689] что он «извиняет» Святых Отцов за выражение «две природы», поскольку «они вынуждены были употребить выражение «две природы» в борьбе с арианами», в другой раз, выражаясь еще более постыдно, даже не удостаивает прощения Святых Отцов, но сам уничтожает и опровергает их богодухновенные наставления, говоря так своими сухими словами, как мы скажем более подробно ниже и приведем его слова, а именно: «Есть у Святых Отцов неприемлемые выражения о двух соединенных природах во Христе, начиная даже с самого Кирилла», и еще: «Ради пользы и по причине борьбы с ересями вынужденно изменялось учение о Христе; по каковой причине, когда ариане говорят «одна природа во Христе», Отцы справедливо сделали, сказав «две природы», и я извиняю их; когда же Несторий говорит «две природы во Христе», эти же слова Отцов неприемлемы, даже если [это слова] самого блаженного Кирилла»[690].

Итак, [Севир заключает]: Христос – одна природа и Он лишен другой. Ибо возможно, [из-за страха ереси] Нестория, пресвятая плоть Христа, соединенная с Ним по ипостаси, была отделена Севиром и отпала от Бога Слова, явилась несуществующей, нереальной и невидимой и, в конце концов, оставила Бога Слова нагим, согласно с учением Мани. Ведь тот говорит: «На солнце поместил Бог Слово жилище плоти Своей[691], в то время как был возносим на небеса».

Постановив это, Севир, научившись у Акилы и у собственного народа александрийцев тому, что евреи называют «девтеросис»[692] и что отменяет правильный текст семидесяти толковников и разрушает Божественный закон, нападая, издает им книгу, называемую Филалет[693], вернее же «Любитель басен», в которой он сам избрал себя в качестве судьи живых и мертвых, собрал список цитат и изложение Отцов, одних охотно принимая, других же приказывая изгнать. Итак, эту книгу и в Египте, и в Сирии ученики Иакова, Севира, Феодосия, Тимофея и Диоскора, и враги Церкви почитают более самого Святого Евангелия от Иоанна. И точно так же, как дети иудеев, как я вкратце сказал ранее, отбросившие под руководством учения Акилы все наследие Моисея и пророков, основываются на своем предании и соблазне, так и ученики Севира и Иакова скорее пытаются искажать и отвергать цитаты из Евангелия, Писаний и Отцов, чем «законотворчество» Севира в этой книге. Если привести им цитату или предложение из Петра, Павла, Евстафия, Григория, Василия, Иоанна, Афанасия, самого прославленного Кирилла или другого какого-либо отца, то они не примут ее, пока не посмотрят в «своде законов» Севира, то есть в составленной им книге, называемой Филалет. И сообразно с его толкованием, судом и приговором они принимают или отклоняют учителя и его слово, назначив Севира учителем учителей, судьей чудотворцев, исследователем и оценщиком богоносных мужей.

Это мы пишем не по слухам, но из опыта, много раз обнаружив в Сирии, Египте, Александрии и в других странах учащих о единой природе во Христе, судящих и толкующих каждое слово Писания и Отцов сообразно с «законодательством» Севира. Ибо он «законодательствовал» для них в своей книге, именуемой Филалет: якобы именно вероопределение Халкидона, [выраженное] в Апологии, которую Иоанн Кесарийский составил в его защиту, исказило 230 цитат Святых Отцов; эту самую [книгу] предъявил нам в Вавилоне нотарий Афанасий[694].

Итак, когда по отношению к словам Отцов они, «как глухой аспид, который затыкает уши свои»[695], заткнули ухо своего сердца, дабы не слышать гласа Поющего, их лагерь всячески отравляется, отравляемый «мудрецом»; мы другим образом изготовились против них содействием отвергнутого ими Христа, в Которого они не веруют; и мы нападем на чуждых истине с помощью другого пути благочестия, на который они не вступили, и даже не познали. «Ибо если бы познали, то не злословили бы Господа славы»[696]; вернее же они познали и по собственной воле проявляли нечестие к Нему.

2. Итак, прежде всего, об увиденном и не познанном: ведь все учащие, что есть единая сущность Христа – Божества и человечества, унаследовали это самое [мнение] именно из слов Аристотеля и других эллинских преемников, [утверждающих], что природа есть лицо, в равной степени и лицо есть природа. Ведь Аристотель говорит, что лицо есть частная сущность.[697]

Затем, следуя этому вздорному правилу, Арий сказал, что у Отца и Сына и Святого Духа три сущности. Последовав этому нечестивому определению, Севир сказал, что Христос есть совершенная единая природа из двух частных сущностей и половинных ипостасей. Таким же образом Евтихий и Диоскор, Тимофей и Гайан, Юлиан[698] и Иаков, Петр Кнафей[699] и Варсонофий[700] и Феодосий – этот десятирог обмана не из Писаний и Евангелий, но из Аристотелевых Категорий унаследовал выражение, что природа есть лицо и что нет безличной природы.

Схолия. И Савеллий, также называющий природу ипостасью, сказал, что Святая Троица есть единая ипостась.

Все это они совершили, намереваясь оскорбить Халкидонский Собор, который, определив две нераздельные природы Одного и Того же Христа Бога, как они считают, якобы посрамляют Его, так как будто бы говорит, что во Христе два лица и обнаруживает у Святой Троицы четыре лица: два лица у Отца и Святого Духа и два других лица у Христа. Таковы именно еретики.

Но поскольку в Павловых посланиях Христом совершается уничтожение и изгнание эллинской мудрости, мы, верующие, не будем принимать проповедь догмата о Христе сообразно эллинским и аристотелевским учениям. И не как Павел из Самосата, но как Павел из Тарса, мы будем проповедовать Христа «не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова»[701], сказавшего: «погублю мудрость мудрецов… когда обратилась мудрость века сего в безумие и мир [своею] мудростью не познал Бога»[702]. Он соблаговолил посредством невежества учеников спасти верующих в Него по-евангельски, «не в убедительных словах… мудрости»[703], потому что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом»[704], и эта мудрость и те, кто ей следует.

Итак, когда к нам из стада упомянутого десятирога подойдет некто, упражняющийся в словах о Христе, не будем давать ему ответ, пока не расспросим его, что он мыслит о природе и каким образом ее толкует, что есть природа и что есть ипостась, что есть сущность и как он определяет лицо, и сообразно какому правилу он представляет себе род. И если он тебе привел Аристотелевские и Гомеровские определения и законы, говоря, что природа есть лицо, то тогда удались от него и оставь его внизу вместе с диаволом, точнее же еще ниже диавола. Ибо и диавол не осмеливается ценить эллинскую мудрость выше учения Моисеева, пророческого, евангельского и апостольского.

Итак, поскольку мы приверженцы Духа Святого, то будем проповедовать все догматы Христовы вместе со святой кафолической Церковью по преданию Ветхого и Нового Завета. Давайте будем толковать сущность, род, природу, ипостась, лицо согласно Моисею, пророкам и Евангелию, против чего никто не может возражать. Прежде всего, потому что весь закон и апостольское слово является господином и повелителем всех других церковных и отеческих писаний, во-вторых, потому что оно безукоризненно и неоспоримо, и, наконец, в-третьих, по этой причине из Ветхого и Нового Завета необходимо обнаружить то, что касается природы, ипостаси, лица, рода и сущности, поскольку Севир совершил опровержение и как бы уничтожение Святых Отцов, как мы покажем сейчас [на основании слов] того послания к Нефалию и к некоторым другим.

Глава седьмая

1. Рассказ о том, как нечестивый Севир отверг Святых Отцов.

«Если же и скажут противники (то есть халкидониты), мол: «И мы приводим тебе слова Отцов, в которых они ясно называют две природы во Христе», я так кротко и без намерения победить во что бы то ни стало буду защищаться: предположим, что выражение «во Христе две природы» никем из древних Отцов не отвержено, но все (то есть Святые Отцы) ясно и безупречно пользовались этим выражением». Что же он, то есть Севир, еще говорит? «Многие из называемых безупречными выражений древних Отцов после Нестория стали считаться не безопасными». И чуть ниже он опять говорит: «И не говори мне снова, что выражением о двух природах пользовались некоторые из Отцов; это вы говорите, что пользовались; но давайте мы согласимся и с этим предположением. Но во время блаженного Кирилла, когда язва пустословия Нестория поразила Церковь[705], это выражение было особенно отвержено. И действительно, «по болезни и лекарство». Не могут же изречения других Отцов, если они и обнаружены (говорю я снова предположительно), быть приведены против святого Кирилла, нашедшего лечение от приключившейся болезни; скажу больше: даже если это были выражения самого Кирилла, сказанные им самим».[706] Вот что написал Севир.

Кто бы мне позволил рукоплескать такому оратору за то, что он непреднамеренно облагодетельствовал Церковь и Халкидонский Собор, как и распявшие Христа на древе? Ибо тот факт, что он говорит, что Святые Отцы безукоризненно признали во Христе две природы, мы не приобретем и за десять тысяч талантов; ведь мы обнаружили, что он единомышленник с нами против признающих во Христе одну природу.

Вторая выгода для вас обнаружилась, поскольку и сам блаженный Кирилл учит о двух во Христе природах. Ибо не это ли означало сказанное [Севиром]: «Даже если это были выражения самого Кирилла, сказанные им самим».

И третью выгоду нам доставляет этот громкий оратор, утверждающий, что против болезней и против обнаруженных ересей необходимо готовить лекарства, то есть менять догматы. «Ибо и блаженные Отцы, говорит он, выстроившиеся против ереси Ария, опровергая его, провозгласившего одну природу во Христе, ясно исповедали в Нем две природы». Подлинно «как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим»[707]. Ибо вижу, что посредством слов уст своих грешник уловился. Ибо если из-за болезни Ария, проповедовавшего одну природу во Христе Боге нашем, Святые Отцы, ниспровергнувшие этот догмат как нечестивый, возвестили две природы, тем более ныне из-за Евтихия, Диоскора, Петра [Кнафея], Тимофея, Феодосия, Юлиана, Гайана, Варсонофия, Иакова, величавого начальника этого десятирогого хора Севира и остальных ересиархов, учащих по-ариански об одной природе во Христе, благоразумно, своевременно и справедливо провозглашать две природы, нераздельно соединенные по ипостаси в едином лице Христа.

Очень смешно, как остался незамеченным оратор, своим выражением избавивший Халкидонский Собор от всякого упрека: «против возникшей болезни необходимо готовить лекарства». Как же, мудрейший, ты не защищаешь это решение вместе с теми, кто собрался в Халкидоне, а являешься их суровым обвинителем? Ибо когда возникла болезнь Евтихия, говорящего, что Воплощение Христа призрачно и что тело Его спустилось с неба, и словно в тени и в воображении созерцаемо на земле и оно иносущно нашему, а скорее вообще не имеет сущности. Какое же лекарство было смертельным для этой болезни, как не слова о том, что пресвятая Его душа и плоть является сущностью, соединенной с Богом Словом по ипостаси, и исповедание, что Он совершенен в Божестве и Он же совершенен в человечестве, в другой природе?

Изумление же меня охватывает, что Севир совершенно не трепетал бесстыдным лицом и гнусным языком, осуждая множество Святых Отцов и не желая пощадить самого святого Кирилла, но полагая, что «После времени Нестория оказались не безопасными и совершенно неверными изречения древних Святых Отцов, говорящих о двух природах во Христе». Вследствие чего этот нечестивец объявляет мнение и суд над древними Отцами, полагая их наставления не действующими и отвергнутыми, «даже если это были выражения самого Кирилла».[708]

Христос, по словам Павла, «поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями»[709]. А антихрист уничтожает и извергает тех, которых Бог поставил в Церкви Отцами и пастырями; так и оратор Севир, будучи неким учителем учителей, говорит, что «уже не безопасны слова Святых Отцов».

Впрочем, пусть молчит апостольский муж Дионисий, пусть молчит Ириней, секира ересей, пусть не говорит Климент, лоза Христова. Далее, пусть начал бездействовать Иустин, собственною кровью мученичества запечатлевший природы Христа. Никого не пощадил этот многомудрый обвинитель учителей: не постыдился мученичества Евстафия, не посовестился Григория Чудотворца, не вострепетал перед подвигами Афанасия, не смутился жительства Василия, перед которым и демоны трепетали, не почтил [двух] Григориев, которых стыдились эллины, ни воздал чести Епифанию, которого устрашались духи, не благоговел перед Иоанном, перед которым и цари трепетали, не пощадил ни Амфилохия, ни Амвросия, ни добродетельного Ефрема, ни Прокла, ни самого Кирилла, печати Отцов, ни другого какого отца, которых мы упомянули и которых мы не упомянули. Но он совершил отступление от всех, говоря, что «Вплоть до времени Нестория Христос, согласно словам Святых Отцов, познавался в двух природах, после же Нестория Христос стал одной природой; и слова древних Отцов, ранее называвших Христа двумя природами, стали бесполезными, непригодными и богохульными»[710]; с периодичностью лунных фаз и по жребию лунатик Севир, предавая Христа, то уподобляет Его ущербной, то полной луне, то Он оказывается двуприродным, то Он оказывается единоприродным; ни с того, ни с сего Он изменяется и становится другим, подобно зайцам; или, скажу нечто кощунственное, Он, как беременные женщины, имеющие то две души, то, после родов, снова одну.

2. Разумно, полагаю, и в этом изобличить злонамеренность и ложь Севира, начальника десятирогого хора, и указать, что еще до Нестория появились основатели и начальники ереси разделения Христа, разделяющие Христа надвое и называющие Его простым человеком; их основанием и главой является Артемон[711], как можно узнать из Церковной истории Евсевия Памфила, написанной до Святого Никейского Собора. Затем, после Артемона, во времена ариан появились Павел Самосатский, Диодор и Феодор Антиохийский, современники [двух] блаженных Григориев, Афанасия и Василия, нечестиво разделяющие [Христа] надвое, от них нечестивое учение о разделении [Христа] почерпал Несторий, как свидетельствуют и святой Прокл, и блаженный Кирилл.

Схолия. Ты, любитель знания, обнаружишь вышесказанное на Святом Ефесском Соборе, потому что Собор установил согласие между учением Нестория и Павла Самосатского, жившего за 160 лет до этого и нечестиво разделявшего Христа.[712]

Итак, пусть скажет мне любитель мудрости Севир, почему блаженные Отцы, будучи современниками ересиархов Феодора и Диодора, говорили о двух природах во Христе Боге; ведь и [Павел] Самосатский и выражения Феодора и Диодора «два лица», «ипостаси», «простой человек» хулили Христа еще до Нестория. А потому, что Отцы сформулировали учение о Христе не на время, сообразуясь с лунными фазами, чтобы в воображении не называть Его меняющим различные образы, формы и наружность наподобие хамелеона. Ведь они услышали, как Он говорит: «Видите ныне, что это Я»[713], и «Я не изменяюсь»[714].

Впрочем, этот высокомерный начальник десятирога Севир не понял эти слова. Поэтому он сказал: «После Нестория выражения Святых и древних Отцов исключены и отвергнуты»[715]. Кто, скажи мне, мудрейший, исключил и отверг их? Ведь ничего такого божественный Кирилл не говорил, но провозглашает их своими Отцами и соглашается следовать их учению; и на том самом Святом Соборе против Нестория привел цитаты Отцов, провозглашающие, что Христос – две природы в одном лице, в том числе слова и великого Амвросия, говорящие, что «Во Христе есть иная природа»[716]. И не только, но и весьма восхваляет Прокла, своего современника, ибо в «Толковании на Символ веры» говорит так: «Одинаково с нами мыслит христолюбивый сонм Святых Отцов и сам ныне правящий на престоле святой Константинопольской Церкви благочестивейший и богобоязнейший брат наш по епископству Прокл»[717]. Это божественный Кирилл сказал.

Я же к нему от имени Севира воскликну: что ты делаешь, блаженный Кирилл, восхваляя Прокла, после Нестория говорящего о Христе: «Он нетленно рожден и беспрепятственно вошел, хотя “двери… были заперты”[718], Чье сопряжение природ узрев, Фома воскликнул: “Господь мой и Бог мой!”[719]»[720]? И снова он в [толковании на слова] «Младенец родился нам»[721] так говорит: «Мысленно раздели природы и богословствуй таинственное соединение»[722]. И снова Прокл: «И один Сын, поскольку природы не разделяются на две ипостаси, но страшное Домостроительство соединило две природы в одну ипостась»[723]. Хотя Прокл после Нестория учит об этом, святой Кирилл единодушен с ним, называет его святейшим и благочестивым и ясно одобряет слова, что во Христе две природы.

Наконец, пусть «законодатель» Севир покажет нам, кто исключал слова Святых Отцов о двух природах, и кто из Отцов научил его говорить, что против возникших язв ересей нужно менять учение о Христе: то Он двух природ, то одной; то надо говорить, что Христос познаваем тленным, то – нетленным; то Он – одно лицо, то – два; то Он одного вида, то – двух; и, таким образом, до скончания века носить туда-сюда Христа, словно некий мяч, который перебрасывают из стороны в сторону играющие дети.

И этот оратор не стыдится, устанавливая эту [изменчивость Христа], но представляет в своем следующем слове такие рассуждения и образы: «Если некий лучший врач запрещает больным чумой, охватившей некоторый город, питье некой воды, никто же не сможет выступить против слов его: мол, врачи из отцов наших позволяют пить эту воду»[724].

Эти слова Севира означают примерно следующее: «Так как обнаружилась язва Нестория, я, как лучший и единственно мудрый врач, не разрешаю вам пить воду жизни, которая есть учение Отцов, утверждающее во Христе две природы, пусть даже врачи из Святых Отцов завещали вам употреблять эту животворящую воду».

Если бы он был здесь, я сказал бы ему: «О человек! Сам блаженный Кирилл одобрял Святых Отцов, называвших две природы во Христе, как я говорил чуть раньше, и особенно – Павла Эмесского: когда тот прибыл в Александрию от лица всех епископов восточных Церквей, поднялся на амвон в Александрийской Церкви и провозгласил, что во Христе две природы соединены в одной ипостаси, то блаженный Кирилл, весьма возрадованный, сказал: «Да возвеселятся небеса, да радуется земля! Вот, послушайте! Мы почерпали воду жизни из святого источника благочестивого отца Павла, который растолковал нам великое таинство истины»[725]. Вот, божественный Кирилл называет слова о двух природах водой жизни, от которой нам запрещает пить софист-врач Севир».

Когда я это сказал, Севир, выйдя на середину, говорит: «Но поэтому-то я с остальными отцами отбросил даже учения Кирилла, назвав их неприемлемыми после Нестория, пусть даже они были изречены устами самого Кирилла». – «И откуда у тебя такие полномочия и такая дерзость, что ты, когда ты умышляешь против нас, можешь пользоваться словами святого Кирилла, приводя нам там и сям высказанное им изречение: «единая воплотившаяся природа Бога Слова»?» – «Не эти слова мы отвергли, говорит Севир, а другие, говорящие о двух природах во Христе».[726]

Хорошо научился Севир у иудейских, эллинских и арабских учителей, часть из Священных Писаний принимая, часть же из них отбрасывая, как делают и дети манихеев. И все же, если против язв возникающих ересей должно изменять учение о Христе и истине, и из-за Нестория стали неприемлемыми слова о двух природах, то совсем непригодным и бесполезным ныне станет и выражение «единая воплотившаяся природа Бога Слова» из-за десяти ересей указанного десятирога, проповедующего умаление, нереальность и отрицание человечества Христа. О горе мне! Какая беда и что делать мне, не знаю! «Ибо из-за язвы Нестория», говорит [Севир], «две природы Христа отвергнуты и стали неприемлемыми»; в свою же очередь из-за Евтихия, Диоскора и Феодосия будет совсем отвергнуто выражение, говорящее об одной природе Его Божества и человечества. И тогда проповедь станет пустой и вера тщетной[727], и пропадет благочестие, став продажным.

Так вот, поскольку Севир, который изобличен как некий новый современный антихрист, говорящий: «Дана мне всякая власть на небе и на земле»[728], совершил низвержение Святых Отцов, то давай поразим его десятирога, установив из пророческого и евангельского Писания, что одно есть природа, а другое – лицо, и что природа и лицо – не одно и то же.

Глава восьмая

1. Доказательство из Ветхого и Нового Завета, что природа и лицо – не одно и то же.

При всецарственном восседании Христа Бога на высоком и преславном престоле во святой вселенской и апостольской Православной Церкви нашей, при предстоянии Ему всех высших ангельских сил, в окружении всех от века святых патриархов, пророков, евангелистов и апостолов, на руках внеся священные и божественные письмена Ветхого и Нового Завета, сперва же, как первую [из Священного Писания], первую книгу закона Моисея, и выйдя на середину, откроем, что святая Церковь не поаристотелевски, а по-богословски учит о роде, то есть о природе: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его»[729]. И снова далее: «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее»[730]. И снова: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их»[731].

Вот слова Господа и Бога! Творец всего по-богословски назвал различное бытие предметов (и одушевленных, и неодушевленных, и пернатых, и плавающих, и пресмыкающихся) различными родами, то есть природами, а не по-аристотелевски и по-гомеровски различными лицами, как бы научая нас, что иной род, то есть иная природа у трав, и иной род, то есть иная природа у пресмыкающихся, и иной род, то есть иная природа у зверей, и иной род, то есть иная природа у людей, и иной род, то есть иная природа у бесов, как говорит о них Христос: «сей же род изгоняется только молитвою и постом»[732]. Вследствие чего и Павел говорит о единосущии по плоти нас и Христа, наставляя афинских философов: «мы Его и род»[733]. Однако Севир отвечает отказом как Моисею, так и Павлу, не принимая именования природы родом.

Итак, через нас посрамляет его брат Божий Иаков в своем Соборном Послании, как брат Божий возглашая братское и согласное Богу; ибо то, что Бог через Моисея назвал видом, то Иаков назвал естеством: «всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим»[734]. Вот ясно брат Христов назвал тебе разные роды разными естествами.

Вследствие этого и весь сонм Святых Отцов может называть [вещи] разной сущности и разной природы [вещами] «разного рода». Стало быть, говорящие, что во Христе после соединения одна природа, то есть один вид, по всякому говорят, что или Божество сродно плоти, превратившись в тварь, или наоборот, плоть стала сродной и единосущной Святой Троице, что невообразимо и невозможно. «Если же не единосущно тело Слову, то во Христе есть одна и есть совсем другая природа»[735], как всемудрый Кирилл, защищаясь перед Восточными, указал в Константинополе Евлогию.

Схолия. Кирилл в Сокровище говорит, что иной сущности значит иного рода, и Григорий [Богослов] в Слове на Богоявления[736], [начинающемся словами] «Опять Иисус мой», свидетельствует родство[737] Святого Духа и Бога Слова, подобно тому, как и Гавриил говорит Богородице: «Вот и Елисавета, родственница[738]Твоя»[739].

2. Однако закончим на этом, чтобы перейти к следующему. А именно, вслед за Моисеем выйдя на середину божественнейшего и владычественного собрания святых пророков и апостолов, сам всемудрый Соломон ясно нам в Ветхом Завете изложил учение о природе в своей книге Премудрость: «Суетны по природе[740]все люди, у которых нет ведения о Боге»[741]. Что значит «по природе»? То же, что «поистине»[742]; ибо природа, как говорят богодухновенные Писания, есть истина вещей. Ради неразумных меняю слова Соломона и говорю: «Суетны по лицу все люди, у которых нет ведения о Боге»; однако совершенно несуразно выражение «суетны по лицу», в отличие от – «суетны по природе». Потому что не одно и то же природа и лицо.

И ведь об этом у нас уже сказано в Оправдательном томосе к народу, и я этого не забыл. Но поскольку я веду речь о ране, о затяжном гниении и о занозе, причинившей зловонную язву (особенно в канавах и рвах Толонама[743] и египетских стран), то не следует бояться сказать то же самое, чтобы заменой слов из Священного Писания убедить неразумных, что природа и лицо – не одно и то же.

Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: «всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим»[744]. Не сказал: «лицом человеческим», ведь человечество – не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: «естеством человеческим».

Когда я это говорил, вышел на середину божественный ритор вселенной Павел, неся Послание к Римлянам, в котором он нас учит: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе[745]законное делают»[746]. Что значит «по природе», если не «поистине»[747]? Давайте изменим выражение: «ибо когда язычники, не имеющие закона, по лицу законное делают». Но сказанное совершенно несуразно, потому что природа не есть лицо.

Схолия. Никто не исполняет закон Божий по естеству[748], но по свободному выбору, хотя, если бы исполнение Божиих заповедей было естественно[749], то все бы согласились. Потому что и здесь вместо «поистине»[750] сказано «по природе»[751].

Ибо опять сказано: «и необрезанный по природе[752]исполняющий закон (то есть необрезанный из язычников поистине[753] исполняющий закон) не осудит ли тебя, преступника закона при… обрезании»[754].

И снова: «Ибо если Бог не пощадил природных[755]ветвей (то есть истинно[756] соединенных с корнем), то смотри, пощадит ли и тебя»[757], снискавшего истину. Опять давайте ловко изменим это выражение и скажем: «Ибо если Бог не пощадил личных[758] ветвей». Каких таких личных, скажи мне? Где вообще в этом выражении смысл и согласование? Итак, природа не есть лицо.

«Ибо если ты отсечен от дикой по природе[759]маслины (то есть поистине[760] от неверия) и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине»[761].

Схолия. Неверие названо «дикой маслиной», никто ведь не является неверующим по природе, но по свободному выбору. Потому что и здесь «по природе» стоит вместо «поистине».

Когда я это говорил и старался различными доказательствами от Писания установить, что природа и лицо не одно и то же, снова взял мою руку святой апостол, вручив свое Первое Послание к Коринфянам, в котором он опять ясно нас учит, что природа обозначает ничто иное, как саму истину вещей[762]. Порицая некоторых женщин, молящихся с непокрытой головой, он говорит: «Рассудите сами, прилично ли жене молиться Богу с непокрытою [головою]? Не сама ли природа учит вас»[763], то есть, не само ли обстоятельство[764]? Если мы переиначим и произнесем вместо «природа»: «не сама ли ипостась учит вас?», разве это выражение вообще имеет стиль и согласование? Конечно, нет, потому что природа не одно и то же, что лицо и ипостась.

Однако риторы – начальники Севирова десятирога – об этом никак не подумали: в словах о природе, ипостаси и лице они не упомянули ни Моисея, ни Соломона, ни Христа, ни Иакова, ни Павла. Ибо если нечестивцы познали бы их, то, пожалуй, не злословили бы Христа славы, говоря: «Нет безличной природы, ведь природа и лицо – одно и то же».

Они считают, что Халкидонский Собор, точнее же Святые Отцы, сказавшие о двух нераздельных природах во Христе, непременно говорят и о двух у Него лицах, что согласно с Несторием, и поэтому праведный судья Севир уничтожил их.

Итак, что природа не есть лицо, достаточно показало слово из Ветхого и Нового Завета. Итак, замена слов даже в самом Священном и божественном Писании продемонстрировало, что нельзя называть лицо природой. Многие безумцы говорят, что природа и лицо – одно и то же, вы же слушайте тех, кто говорит разумно.

3. Прочитаем следующие вопросы и ответы.

Вопрос: Бог, проклиная Каина[765], проклял всю человеческую природу или одну ипостась, то есть лицо?

Ответ: Очевидно, что только лицо согрешившего Каина, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Вопрос: Ной, сказавший своему сыну, который открыл его наготу: «проклят и раб рабов будет Ханаан»[766], общую природу трех сыновей проклял или одно из трех лиц?

Ответ: Ясно, что только лицо Хама, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Вопрос: Когда Енох был возносим Богом[767], вся человеческая природа была возносима или одно только лицо?

Ответ: Несомненно, что только лицо Еноха, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Подобно и Христос, ниспровергая Иуду[768], не всю апостольскую природу ниспроверг, а одно лицо, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Чтобы противники не решили, что мы рассказываем басни, давайте перейдем к самому употреблению касательно Бога слова «лицо» в божественном Писании. Ибо написано, что после той необыкновенной борьбы Богом вдохновленный Иаков назвал то место «Вид Божий[769]; ибо я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя»[770]. Пусть скажет мне сейчас философ Севир, говорящий, что природа и лицо – одно и то же, разве возможно было Иакову вместо слов «я видел Бога лицем к лицу» сказать: «я видел Бога природой к природе, и сохранилась душа моя»? Никак нельзя, потому что природа и лицо – не одно и то же.

Получи, иаковит, и другой камень, брошенный Иаковом, ибо он сказал брату своему Исаву: «я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие»[771]. Вот опять он сказал «лицо»; невозможно ведь было бы сказать: «я увидел лице твое, как бы кто увидел природу Божию», потому что природа и лицо – не одно и то же.

Сказано снова в Исходе: «И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево, и полагали на него покрывало»[772]. Итак, закрывая лицо Моисея, разве они всю его природу (то есть целый род Израиля) закрывали? Никак нет, потому что природа и лицо – не одно и то же.

И снова, когда говорит, что возле тернового куста «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся»[773], невозможно было сказать, что «Моисей закрыл природу свою», потому что природа и лицо – не одно и то же.

И когда пророк обращается к Богу: «просвети лице Твое, и спасемся»[774], не мог он сказать: «просвети природу Твою, и спасемся», потому что природа и лицо – не одно и то же.

Но и снова обращаясь с молитвой ко Господу и говоря: «взыска Тебе лице мое»[775], не мог он сказать: «взыска Тебе природа моя»; ибо не природа человеческая тогда искала Бога, но Давид, потому что природа и лицо – не одно и то же.

И опять говоря к Богу: «Аз же правдою явлюся лицу Твоему»[776], не мог он изменить фразу и сказать: «Аз же правдою явлюся природе Твоей», ибо это невозможно. Итак, природа и лицо – не одно и то же.

И Исаия, говоря: «лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания»[777], не мог сказать: «природы Моей не закрывал от поруганий и оплевания», потому что природа и лицо – не одно и то же.

И когда говорит: «Я держу лице Мое, как кремень»[778], не мог сказать: «природу мою», потому что природа и лицо – не одно и то же, как пустословит Севир.

4. Я не говорю, что природа Бога невидима, а лицо Его – видимо (долой нелепость), но только желаю показать еретикам различие слов: не всегда, когда сказано «природа», можно сказать «лицо» и, опять же, не всегда, когда сказано «лицо», можно сказать «природа». Я попытаюсь показать это сейчас из Евангельских и Апостольских, а не эллинских преданий.

Ведь Сын Божий сказал: «Смотрите, не презирайте ни одного из малейших сих; ибо говорю вам, что Ангелы их всегда видят лице Отца Моего, Который на небесах»[779]. Если природа и лицо – одно и то же, изменяю выражение и говорю: «Ангелы их всегда видят природу Отца Моего, Который на небесах». Но это невозможно и совершенно невероятно, так как Сам Бог Слово учит нас: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»[780]. Говоря же: «никто Бога не видел», Он не только о людях сказал, но и об ангелах. Итак, пусть скажет акефал, как, видя лицо, ангелы не видят природы Отца, если в самом деле, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же?

Послушай снова Павла, который ясно учит, и оставь твое вздорное часто повторяемое выражение, что природа и лицо – одно и то же. Ведь о чистых сердцем говорит он к Коринфянам: теперь они видят Бога «как в [тусклом] стекле, гадательно», в будущем же веке «лицем к лицу»[781]. Скажи мне сейчас, говорящий, что природа и лицо – одно и то же, разве можно изменить выражение и сказать: «Тогда же природой к природе увидят праведные Бога»? Долой! Ведь сам божественный Павел свидетельствует о Боге: «Которого никто из человеков не видел и видеть не может»[782]. Потому что природа и лицо – не одно и то же.

И множество других таких же мест, где сказано о лице и в которых говорится, что Бог открывается как бы в некоем образе и прообразовательном видении, есть в божественном Писании, но нигде при этом не сказано о Его природе или сущности; ведь во всем Ветхом и Новом Завете ты не найдешь именования или указания на природу или сущность Божию, но все явления невидимого Бога, прообразовательно и прикровенно открывавшие изображение лица, не являли природу или сущность Божию; так, например, Даниил видел лицо «Ветхого днями и другое лицо: с облаками небесными шел как бы Сын человеческий»[783], и Исаия в образе и виде человеческого лица видел явление «Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном»[784], не Божественную природу созерцая, но как бы в некоем образе, так что они могли видеть и в силу этого постигали явление им в человеческом виде невидимого и неописуемого Бога.

Если же природа и лицо – одно и то же, то почему пророк не говорит к Богу: «Не отврати природы Твоей от мене», но: «Не отврати лица Твоего от мене»[785]; и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего»[786]; и опять: «Не отвержи мене от лица Твоего»[787]; и снова: «Знаменася на нас свет лица Твоего, Господи»[788]? И вообще, божественное Писание, во множестве мест называя лицо Божие, нигде не говорит о природе Божией. Потому что ясно, что природа и лицо – не одно и то же.

Возражение еретика. «Но божественное Писание употребляет слова и не в собственном смысле, – говорит он, – так что мы можем услышать, что оно приписывает Богу, например, лицо, а также и руки, крылья, глаза, уста и остальные члены, хотя Божество бестелесно, не имеет лица и неописуемо».

Когда еретик говорит это, я соглашаюсь с этим, но в свою очередь снова спрашиваю: «Почему во многих местах называя не в собственном смысле и аллегорически лицо Бога, божественное Писание никак не называет в Нем природу или сущность, ни в не собственном смысле, ни аллегорически, ни символически, хотя, как вы говорите, природа и лицо – одно и то же? Потому что всем, пожалуй, ясно, что природа и лицо – не одно и то же, как мы показали с помощью божественного Писания Ветхого и Нового [Завета].

Если же ты спросишь: “Ради чего блаженные пророки во всем божественном Писании взыскали, молитвенно просили и ожидали явление и пришествие Лица Бога, а не природы?”, то послушай об этом и отеческое слово, и верь, и не возражай; ибо необычное “слово сие и всякого принятия действительно достойно”[789].

Ведь блаженные пророки и патриархи действием Святого Духа знали, что не общая природа Святой Троицы, не всецелая полнота Трех Лиц – Отца и Сына и Святого Духа – намерена в последние времена явиться на землю и воплотиться, но одно Лицо, а именно Бог Слово; поэтому не сказали они, что Троичная сущность Бога сойдет к людям, но возвещали и молитвенно испрашивали явление Лица Бога, ясно и отчетливо взыскуя Лицо Бога Слова и пришествие Его на землю, и обращаясь к Нему: «просвети лице Твое, и спасемся»[790], «взыска Тебе лице мое, лица Твоего, Господи, взыщу»[791], «будь милостив к нам и благослови нас, освети нас лицем Твоим»[792], и снова: «Просвети лице Твое на раба Твоего»[793], то есть на человека, которого создал. Пророки возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и, если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы. Потому что природа и лицо – не одно и то же, как много раз я говорил».

5. После приведенных мною из божественного Писания и пророков слов я опасаюсь, тревожусь и боюсь, как бы Севир, раздраженный таковыми обличениями, не выскочил бы из гроба с мертвецами, не созвал бы свой десятирог, не собрал бы собор и не опроверг бы, не отверг бы Христа, Моисея, Павла, пророков и евангелистов, как это сделал ранее с учителями, и не стал бы так законодательствовать: «До Нестория слова Христа, пророков и апостолов были верны и надежны, а со времени Нестория отвергнуты; и более уже не является надежным Ветхий и Новый Завет, не говорящий, что природа и лицо – одно и то же. Ибо против возникших ересей необходимо изменять и отменять божественное Писание, как и писания Отцов, – то принимать, то отвергать его».

Стеная и смущаясь, Севир, однако делает это; он именно таким способом объявит недействительными слова Святых Отцов о двух природах Христа: не по-апостольски, а по-эллински представляя природу. Потому что, если бы он, как и святая Церковь, последовал Павлу, то ничего другого не смог бы сказать, кроме того, что природа есть истина вещей[794]; ведь как мы можем понять слова апостола: «и мы были по природе[795]чадами гнева»[796]? Что значит «чада гнева по природе», если не «чада гнева поистине[797]»? Я мог бы относительно этого даже из Святых Отцов подтвердить выражение, что ничего другого не обозначает природа, как истину. Но я боюсь, не скажет ли мне Севир, что из-за Нестория отвергнуто и это выражение.

Тогда давай из этого времени, сотрясаемого нечестивым Несторием, выставим само светило – воспеваемого сонмом Отцов блаженного Кирилла, по-апостольски учащего, что природа есть истина. Он потому и является светилом, что, в различных местах говоря о Христе: «природное рождение» и «природное соединение», в этом на возражения Феодорита против этих слов богомудрый Кирилл по-апостольски говорит в Апологии на двенадцать анафематизмов, что истинное значит природное.

Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно»[798] означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно тебе говорю», то есть истинно. Разве можем мы изменить это выражение и сказать: «Лицом[799] тебе говорю»? Ни в коем случае, ибо фраза совсем не согласована. Потому что природа и лицо – не одно и то же.

Не насмехайся над сказанным. Ведь из апостольского Предания я принял, что природа означает истину и что природа и лицо – не одно и то же. Ты сказал мне, что блаженный мученик Петр проклял в Александрии нечестивого Ария, сказав: «Арий и сейчас, и в будущем веке отделен от славы Сына Божия»[800]. Итак, скажи мне, это проклятие направлено на одно лицо или на общую природу? Очевидно, что на лицо только Ария. Говоря же, что природа и лицо – одно и то же, вы подлинно оказываетесь под этим общим проклятием, в равной степени и под всеми другими проклятиями, ниспосланными на лица язычников или еретиков; но не таково слово истины. Ведь, если одно лицо человека покрыто проказой, нельзя сказать, что вся человеческая природа больна проказой; и когда общая человеческая природа залита потопом, нельзя сказать, что потоплено лицо лишь некоторого человека; опять же, если владелец лишился имущества[801], нельзя сказать, что он лишился лица. Ибо лицо, как я многократно говорил, обозначает частное, а природа – общее, а также истину вещей, как мы установили из Предания Закона, пророков, Господа, евангелистов, апостолов, учителей и проповедников [Церкви]. Следуя этому правилу, соборная Церковь говорит, что во Христе Боге две неслитно и нераздельно соединенных по ипостаси природы, то есть две истинных вещи – Божество и человечество.

Итак, если, как многообразно и многократно установило Слово, природа есть истина, то все, кто не называет человечество Христа природой, а только Его Божество, утверждают, что плоть и душа Христа не истинны. Если они истинны, то ясно, что являются природой, а если не являются природой, то не истинны. Если Христос был поистине человеком, то Он – человек по природе и Бог по природе и после соединения, по природе, то есть поистине тварный и по природе, то есть поистине Сам Творец. Не отрицай, еретик, природу плоти, ибо ты отрицаешь ее реальность. Ведь природа есть истина, есть реальность. Если Христос имеет однородную, однообразную природу, то Он истинно, реально существует в одном образе, а в другом образе – ложно; а если Он истинно, реально существует и в Божестве, и в человечестве, то ясно, что Он имеет две истинные, реальные природы, что природа есть истина, есть реальность.

Нечестивцы Арий и Савеллий были ранее наказаны за то в триадологии, за что затем Несторий и Севир – в учении о Домостроительстве. Действительно, Савеллий, придумав слияние, сказал, что в Божестве одна ипостась Отца и Сына и Святого Духа, а нечестивый Арий напротив, думая воевать с Савеллием, сказал, что у единосущной Троицы три разнородные сущности. Святая же Церковь, выбрав царственный, Божий путь, отвергла Савеллиево слияние и Ариево разделение, и говорит, что Святая Троица – три Лица, а не одно лицо, благочестиво определяя, что у Них одна сущность, а не три сущности. Когда затем опять нечестивый Несторий учил, что во Христе два лица, а злополучный Севир говорил об одной природе Христа, тогда Святая Церковь одинаково отвергла и Несториево разделение, проповедав одно лицо Христа, и точно так же отвергла Севирово слияние, уча, что единый и единственный Христос Сын Господь Иисус есть две неслитно и нераздельно соединенных по ипостаси природы, одинаково отвращаясь и Севирова слияния, и разделения нечестивого Нестория.

Итак, соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, «не в убедительных словах Пифагорейской мудрости»[802], «чтобы не упразднить креста Христова»[803]. Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя[804], а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения]. Поэтому Евангельская вера говорит, что природой является сама вещь, истинно, реально существующая; ведь не существующее поистине и по сущности – это, очевидно, то, что в воображении и в фантазии, то есть что не существует. Мы уже показали, насколько это в наших силах, с помощью сопоставления написанного о природе и вещах, что одно есть природа, а другое – ипостась, то есть лицо.

Однако, противник непременно будет опровергать наши рассуждения и доказательства, думая поставить нас в затруднение собственными соображениями, сопоставляя трудные места из Отцов. Но чтобы нам не идти тем же Севировым путем, уводящим от сонма Святых Отцов, путем опровержения их слов, давай мы докажем и с помощью Отцов и, одновременно, с помощью Соборов, что одно есть общее у всякой природы всего существующего, что есть на небе и на земле, и, напротив, иное есть частное у личной ипостаси. Мы приведем доказательства не из одних святых уст, не из сотни, а из уст трехсот восемнадцати Отцов, среди которых было много Христовых мучеников, много исповедников. Может быть, порицающие нас Севир и его единомышленники умолкнут, постыдясь такого количества.

Глава девятая

1. О природе и ипостаси: из Святого Никейского Собора.

Когда-то некая двоица плевел (как бы некие Анна и Каиафа или Пилат и Ирод) породила злой плод – ересиархов, злословящих Бога; я имею в виду Ария и Савеллия, учителей Севира (они говорят, что природа и лицо – одно и то же: Савеллий говорит, что во Святой Троице одно лицо и одна сущность, а Арий – что три лица и три сущности; при этом оба утверждают, что природа и лицо – одно и то же). Их нечестие и таковой образ мыслей опроверг Святой и блаженный, первый из рожденных Святым Духом[805] Вселенский Никейский Собор трехсот восемнадцати прославленных Отцов, ясно нас наставляющий, что одно есть сущность, или природа, а другое – ипостась, и провозгласивший: «Говорящих же, что было время, когда не было Сына Божия, что Он не существовал до рождения и что произошел из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или что Он преложим или изменяем – таковых предает анафеме Святая Соборная и Апостольская Церковь»[806].

Наконец, подпадают под осуждение этого Святого и блаженного Собора как виновные и заслужившие наказание за собственное злословие Севиры и Диоскоры, и весь синедрион их суетного десятирога, говорящего, что природа и ипостась, то есть лицо – одно и то же. Ведь вот ангельский сонм Святых Отцов учит, что одно есть сущность, а ипостась – другое: они ведь не сказали: «говорящих: из иной ипостаси, то есть[807] сущности», но «говорящих: из иной ипостаси или[808] сущности», ясно нас уча, что одно есть ипостась, а сущность – другое. И не остановили на этом речь, но снова повторяют такое же выражение, удвоением утверждая и усиливая его: «Ибо мы созерцаем Отца как Отца, Сына как Сына и Святого Духа как Святого Духа, одну сущность, три же Ипостаси»[809]. Не сказали: «три сущности, то есть три ипостаси», не сказали: «три природы и три лица», как говорят безумцы, но: «одну сущность, три же ипостаси», тем самым говоря, что одно есть сущность, а ипостась – иное.[810]

Вот основание веры Отцов! Вот корень, начало и краеугольный камень благочестия! Вот светочи и глашатаи истины! Вот незыблемые столпы и непобедимые бойцы! Вот духоносные пророки и мужи, равные ангелам! Они говорят, что одно есть природа, а ипостась – другое. Кто же может опровергнуть этот канон, орос и закон? Я же убежден и верую в то, что на этом Святом Соборе присутствовали богоносные мужи, имеющие от Бога пророческую и апостольскую степень и власть и могущие со всем дерзновением сказать: «если бы и Ангел с неба стал благовествовать к Церкви не то, что мы благовествовали и проповедовали ей, да будет анафема ему и его проповеди»[811].

Итак, пусть не боится Соборная Церковь, имеющая триста восемнадцать святых защитников и единомышленников, говорящих, что одно есть природа, а ипостась – другое: ибо «врата ада не одолеют»[812] и не уничтожат этот орос и закон. А поэтому, как перед Богом, нелицеприятно и беспристрастно говорю, что правомыслящие обнаружат, что Святой Никейский Собор был против Севира и Диоскора и всех, называющих природу лицом; и не только, но и против нечестивого Нестория, ибо он, подобно Севиру, называет природу лицом.

Если же природа есть лицо, то напрасно Святой Никейский Собор подверг осуждению Савеллия, говорящего, что в одной сущности Святой Троицы одно лицо.

Если же природа есть лицо и лицо есть природа, то почему анафематствован Арий, говорящий, что у трех лиц Божества три природы?

Если природа означает лицо, то я возвещаю, что Севир и Феодосий – это великое несчастье для всех их последователей, говорящих, что Христос из двух природ[813]; ибо, если действительно природа и лицо – одно и то же, то они говорят, что Христос из двух лиц. Итак, как могут порицать Нестория мыслящие так же, как Несторий? Ведь если Христос из двух лиц, тогда очевидно, что человеческое лицо предсуществовало в утробе, а потом оно соединилось в само Божественное Лицо Бога Слова.

Если Христос из двух личных природ, и вот имя одного лица – Бог Слово, тогда говорящие, что природа и лицо – одно и то же, дают нам еще и название, имя другого лица Христа; ведь совершенно не может быть лица без имени.

Если вы искренно и беспристрастно утверждаете, что природа и лицо – одно и то же, тогда употребляйте выражение, что в одной сущности Божества одно лицо, и мы прекратим спор. Если по числу природ и число лиц, то скажите, что три природы у трех Лиц Троицы, и мы более не будем вам докучать. Если сущность и лицо – одно и то же, то скажите вы, называющие Христа единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству, что Он одного лица с Отцом по Божеству и одного лица с нами по человечеству, и мы прекратим с вами воевать. Если природа и лицо – одно и то же, а число человеческих лиц несметное множество, то скажите, что и наших природ множество, и мы умолкнем в споре.[814]

Объяви меня слабым, еретик, и неожиданно погибнешь от камня, как Голиаф. Ты, Севир, исповедуя, что Христос из двух ипостасей, то есть лиц, очевидно, говоришь, что Он состоит из Божества и из человечества, ибо они, то есть Божество и человечество, которые ты называешь ипостасями, существуют. Итак, когда ты говоришь, что Он, то есть Христос, после соединения совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, то, очевидно, ты богохульствуешь, исповедуя, что Он из двух ипостасей, то есть лиц, если, как ты утверждаешь, природа, ипостась и лицо суть нечто одно.

Схолия. Краткое слово православного к феодосианину: выражение «Христос – совершенный из Божества и из человечества» защищает благомыслие, ибо это изречение указывает на две природы.

Схолия. Когда еретик сказал: «[Выражение] “Он из двух природ” скорее показывает, что из Божества и из человечества», православный, улыбаясь, сказал: «Следовательно, добрейший, [выражение] “Он совершенный в Божестве и в человечестве”, конечно, означает “Он в двух природах”».

2. Цитаты Святых Отцов, говорящих, что природа есть одно, а ипостась – другое.

Чтобы противникам не казалось, что мы говорим сами от себя, пригласим на середину Святых Отцов, говорящих, что природа есть одно, а лицо – другое. Я не представляю, чтобы они, испугавшись ниспровержения от Севира, впредь более не осмеливались бы упоминать выражение о двух природах.

Во-первых, как избранного предпочту божественного Кирилла, поскольку, как они полагают, с помощью него они пытаются спорить с нами. Ведь он говорил [в Послании] К Восточным: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно»[815]. Вот отец ясно говорит, что природа и лицо – не одно и то же.

«Но Кирилл, говорят они, оправдывался [в послании] К Евлогию по поводу этого выражения».

Схолия. Можно увидеть, что и в этом послании К Евлогию святой Кирилл сказал, что есть одна и есть другая природа Божества и плоти Христа[816].

В чем оправдывался, скажи мне, еретик? Покажи же, что замечательный Кирилл уклонился от общения с Восточными после этого выражения, но ты не сможешь показать этого[817]. Следовательно, будучи в общении с исповедующими две соединенные природы, он сам, очевидно, мыслил так же. Но пусть будет, что он оправдывался из-за этого выражения Восточных. Разве он отрицал Прокла, всем ясно проповедующего две природы? Разве он отвергал Амвросия, в своем учении использовавшего выражение о двух природах, цитаты которого были приведены на Ефесском Соборе? Разве он отвергал Исидора Пелусиота, который писал к нему о двух природах Христа и которого святой Кирилл провозгласил своим отцом? Кроме того, не только в послании К Восточным, но и в [послании] К Ермию отец [Кирилл], вопрошая, не одно ли есть природа, а другое – ипостась, так ясно говорит: «Поистине иное, и к тому же имеющее очень сильное отличие»[818].

Точно так же и богомудрый Василий говорит к Амфилохию: «Ипостась по отношению к сущности имеет то же отличие, какое имеет частное по отношению к общему»[819]. Восприняв это, святой Амфилохий поэтому говорит о Христе: «Двойной по сущности, но не двойной по ипостаси»[820]. Ведь эту цитату Амфилохия опять же привел богоявляющий Кирилл в Ефесе против нечестивого Нестория. Подобно и [в послании] К Селевку, сыну Траяна, Амфилохий нуждался в этом выражении, говоря: «В одном Лице заключены две природы»[821].

Вы слышите согласие Отцов и блаженного Кирилла, говорящих, что природа есть одно, а лицо – другое. И почему вы, попусту шепчущие и говорящие: «Нет безличной природы, ведь природа и лицо – одно и то же», в конце концов, не умолкнете? От кого из Отцов вы приняли это выражение, покажите. Не сможете же показать, разве только Ария, Савеллия и Нестория, которые говорят, что природа и лицо – одно и то же. Поэтому, опровергая это учение, все блаженные Отцы (и особенно близкие к Амвросию, Григорию и Афанасию) проповедуют в трех Лицах, то есть Ипостасях, единую природу Бога и не три сущности, но одну, как учил блаженный Никейский Собор трехсот восемнадцати богоносных Отцов. Однако эти мудрецы и новые ораторы предпочли многочисленными нагромождениями злословий ниспровергнуть самих себя, в то время как они, по их мысли, оскорбляют Святой Халкидонский Собор и Соборную Христову Церковь.

Если же хочешь, я скажу тебе более важное. Многие согласно определению эллинской философии по-аристотелевски называют природы ипостасями и лицами; они не могут в Святой Троице назвать три Ипостаси, не обнаружив, как Арий, три природы; опять же нет им возможности признать во Христе Боге две природы, чтобы не быть вынужденными несториански признать у Него два лица и две ипостаси; ведь от Аристотеля Несторий принял именование природ ипостасями. А святая Церковь, избегая аристотелевскую и эллинскую пустую болтовню, веруя во Христа, как мы сказали выше, согласно евангелистам и апостолам, не говорит, что природа и ипостась – одно и то же.

Но что на это севириане непременно скажут? Они скажут примерно так: «В учении о Троице природа и ипостась – не одно и то же, а в воплощении Христа, единого от Святой Троицы, природа и лицо, то есть ипостась – одно и то же, ибо не может быть безличной природы». Когда они это говорят, я усердно выслушиваю это слово и приветствую таковое определение с воздетыми руками, не отвергаю, но следую за этим. Итак, какое нечестие рождено ими отсюда? И в какие пропасти погибели и злословия они падают? Послушай, верный, некое наше изложение и зарисовку событий, которые у нас были в Александрии с феодосианами и гайанитами, которые там настаивали, что в Домостроительстве Христа природа и лицо – одно и то же.

Ибо и это я приложу ниже к предложенному выше познанию благочестивой веры святой Соборной Церкви.

Глава десятая

1, 1. Цель, которую мы преследовали в догматических беседах с инославным в Александрии.

Вносятся некие цитаты в некоторых книгах, называющих природы ипостасями, надписанных именем святого Кирилла. Поистине ли [это книги] его или кого-то другого, мы вслед за этим исследуем, ведь изучив и некоторые другие догматические выражения самого Кирилла в книгах в Александрии, мы нашли их испорченными и искаженными, Господь Бог свидетель. При том что, как я сказал ранее, все учители [Церкви] говорят, что природа – это одно, а ипостась – иное, приносятся некие книги святого Кирилла, называющие природы ипостасями.

В самом деле, последователи Севира и Феодосия, Гайана и Диоскора и всех, исповедующих одну природу Христа, пренебрегая всем множеством и полнотой Святых Отцов, упорствуют на тех цитатах, в которых, якобы от лица святого Кирилла, природы называются ипостасями. Потому что они считают, что будто бы с их помощью они опровергают нас, говорящих о двух соединенных природах во Христе как якобы говорящих о двух ипостасях в Нем, то есть лицах.

В самом деле, быв, как я сказал ранее, в Александрии и видя их пустую цель, которая направлена не к Богу, а к ненависти к Церкви, и слышав, как некий пророк говорит: «с лукавым – по лукавству его»[822], с неким притворством и благочестивым лукавством говорю еретикам доверительно: «Как свидетельствует истина, не может ни на небе, ни на земле быть познаваема или даже именуема природа, совсем не имеющая лица. Но что мы можем сделать, если утверждение, что во Христе две природы, одна же ипостась, уничтожило общение в Церкви? Но если вы не настаиваете, чтобы я анафематствовал епископа или Собор, то мы совместно подписываем определение: «когда названа природа, то это непременно обозначает и лицо, ибо нет безличной природы». И когда мы это подписываем, то и вы получаете по обоюдному согласию равенство и может быть достигнуто некое соглашение, и святые Церкви соединяются».

И вот, не поняв лукавства этой драмы, а вернее, будучи ослеплены Богом, они подписали: «Когда названа природа во Христе, то это непременно обозначает и лицо, ибо нет безличной и безипостасной природы».

А перед этими событиями и подписанием я заранее собрал книги у различных лиц, в основном у феодосиан, взял из них цитаты Святых Отцов, называющие плоть Христа природой, и выписал их начисто в книгу. Через один день всенародно, в присутствии первых лиц и правителей города собрались мы и многочисленный народ, клир Соборной Церкви и всех иноверных сообществ феодосиан, гайанитов и семидалитов[823]. Затем прочитывается написанное слово: «Всякая природа, названная во Христе, обозначает лицо», и, вынеся их книги, я прочитал при всех цитаты, которые приведены ниже, прежде всего святого Кирилла, на которого они более всего рассчитывали опереться.

1, 2. Блаженного Кирилла, папы Александрийского, из послания, написанного К Восточным: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно»[824].

Говорю тотчас же им: «“Двух естеств”, то есть двух лиц; ибо не может быть природы, которая не обнаруживает лицо, как мы подписали».

Того же богомудрого Кирилла из послания К Суккенсу: «Таким образом, мы утверждаем – насколько это касается мысленного представления и лишь созерцания очами души того, как вочеловечился Единородный, – что есть две природы»[825].

«Вернее два лица Христа, ибо нет безличной природы, но здесь названа природа, что, по-всякому, обозначает и лицо, как вы подписали»[826].

Схолия. Эта цитата находится искаженной во всех книгах в Александрии.

Того же святого богомудрого Кирилла к тому же Суккенсу: «Справедливо же и вполне здраво твое совершенство излагает слово о спасительных страданиях, утверждая, что не Само единородное Слово Божие, насколько Оно мыслится и есть Бог, пострадало в Собственной, превосходящей телесное природе, но что пострадало Оно бренной природой»[827], то есть Своим бренным лицом, ибо нет природы, не являющей лицо.

Того же благочестивого отца Кирилла: «Я не принимаю смешения во Христе, ибо смешение производит уничтожение природ»[828], то есть лиц Христа, ибо нет безличной природы.

Того же блаженного Кирилла: «Мы никоим образом не утверждаем о природах, что произошло некое смешение их»[829].

«Вот снова отец называет природы, то есть, лица во Христе согласно определению, которое вы подписали».

Того же прославленного Кирилла из Схолий: «Неслитными остались природы, или ипостаси»[830], то есть лица Христа.

Приведя эту цитату, я спросил Афанасия в Вавилоне: «Неслитными остались природы, или ипостаси Кого?» Он говорит ко мне следующее: «Очевидно, что ипостаси Христа». На это я, сильно смеясь и хлопая руками, говорю: «И почему, в конце концов, вы упрекаете Халкидонский Собор, говорящий о двух соединенных природах во Христе, сами называя в Нем, как Несторий, две ипостаси?»

Того же всемудрого Кирилла: «Хотя различны природы, истинно соединенные между собою, но один из обеих Христос»[831]. [Я говорю: ] «Снова учитель, назвав различные природы, ясно обнаружил различные лица во Христе, как вам представляется».

Его же из [послания] К царевнам: «Итак, мы говорим, что не следует разделять единого Христа Господа Иисуса на человека самого по себе и на Бога Самого по Себе, но что есть Один и Тот же Иисус Христос, зная различие природ и соблюдая их неслитными между собой»[832].

Его же из послания Против Нестория: «Различие природ из-за соединения не уничтожилось»[833].

«Вот неоднократно отец признает во Христе природы, то есть лица, так как вы говорите, что нет безличной природы. И не только иже во святых Кирилл, но и все остальные Святые Отцы, называющие во Христе Боге нашем различные природы, изобличены как единомыслящие с Несторием из-за вашего нового закона, говорящего: “Когда природы названы, тогда непременно лица обозначены, ибо нет, нет безличной природы”».

Святого Амвросия епископа Медиоланского: «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа»[834], то есть каждое из двух и различных лиц; ведь когда названа природа, тогда это обозначает лицо. Почему тогда, скажи мне, эту цитату привел святой Кирилл на Соборе против нечестивого Нестория, если действительно различные природы обозначают различные лица?

И дальше в этой цитате Амвросий говорит: «Как Бог Христос говорит Божественное, поскольку Он есть Слово, как человек Он говорит человеческое, поскольку говорит в моей сущности»[835], то есть в моем лице плоти, если природа обозначает лицо.

Сладчайшего светоча Григория епископа Нисского из [творения] Против Евномия: «Какая природа Христа во время страсти ударяема, а какая от вечности прославляема?»[836]

Из его же того же Слова: «Итак, как одной могут быть две природы?»[837], то есть два лица, ведь нет безличной природы.

Того же чудного Григория Нисского: «Итак, Христос, будучи двумя природами и познаваемый в каждой из них совершенным…»[838]. Вот снова двоица лиц, поскольку он говорит о двух природах.

Его же из [толкования] на «Блаженны алчущие и жаждущие правды»[839]: «Ибо Христос, постившись сорок дней, напоследок взалкал[840], ведь Он, когда желал, в надлежащее время позволял природе делать свое»[841]. Называя тело природой, он указывает здесь и на лицо.

Опять же оказывается, что и Богослов Григорий согласно вашему определению называет двоицу лиц во Христе, говоря так: «Ибо природ две – Бог и человек»[842].

Подобно и Златоуст, имеющий златые уста душевно и телесно, в Слове на Вознесение говорит: «К какой природе обращается Бог: «седи одесную Мене»[843]? К той, которая слышала: «ибо прах ты и в прах возвратишься»[844]»[845]. И снова он же в первой книге На [Евангелие] от Матфея называет Христа «Богом, сокрытым в человеческой природе»[846]. Итак, отец, называя в этих двух цитатах тело Христа природой, разумеется, назвал тело и лицом, если нет безличной природы.

Подобно и Прокл Константинопольский в Слове на имя Богородица говорит о Христе: «Рожденный без истления [Матерней утробы] и входящий дверьми затворенными, видя сопряжение природ Которого, Фома воскликнул: «Господь мой и Бог мой»[847]»[848]. Вот сопряжение природ, то есть лиц, так как нет безличной природы.

И богоносный Ефрем в Слове Маргарит говорит: «Двум природам причастен неоцененный Маргарит», то есть Христос. И снова говорит: «Он имеет двойственную природу, да не утратит две, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса»[849].

«Вот две природы, то есть, согласно подписанному вами, два лица назвал праведный Ефрем».

Подобно и блаженный Амфилохий говорит о Христе в Слове К Селевку, потомку Траяна: «Поскольку две природы сходятся в одно лицо»[850].

И украсивший Церковь Исидор Пелусиот, поучая, как отец сына, всемудрого Кирилла, пишет ему: «Со всей предосторожностью оберегай свое сердце, чтобы не принимать во Христе после Воплощения одну природу, ибо признание только одной есть отрицание другой. И более: имея об этом многочисленные доказательства святого отца нашего Афанасия – мужа, совершенно овладевшего Божественными [предметами]»[851].

«Вот и Амфилохий, и Исидор, называя две природы, обнаружили во Христе два, как вам представляется, лица. Произнесем еще более полную цитату о Христе из [Слова] Амфилохия К Селевку:

«Страдает воспринятая природа, а воспринявшая остается бесстрастной. Но Бог Слово бесстрастно усваивает свойственное Его храму: крест, смерть и прочее, насколько это у Него совершается и созерцается; усваивает, хотя Сам Бог Слово нисколько не страдает, усваивает же свойственное храму, поскольку две природы сходятся в одно лицо»[852].

Вот отец по-евангельски назвал одно лицо у двух природ, так как природа и лицо – не одно и то же, как говорят эллины».

Схолия. Приносят пользу Соборной Церкви триста восемнадцать отцов [в Никее] и двести в Ефесе, свидетельствуя, что природа и ипостась – не одно и то же.

Того же Амфилохия из Слова [на слова Христа] «Отец Мой более Меня»[853]: «Впрочем различай природы: и Божественную, и – человеческую, потому что и человеком Он стал не вследствие отпадения от Бога, и Богом не вследствие преуспеяния человека»[854].

«Смотри: снова учитель исповедует во Христе природы, а не лица. Если же природа и лицо – одно и то же, то почему блаженный Кирилл, приводя эту цитату на Ефесском Соборе, говорящую о двух природах, но одном лице во Христе, добавляет, говоря ко Святому Собору так: «Итак, посмотрите, почему божественные Отцы назвали Христа единосущным Отцу по Божеству и Его же – единосущным нам по человечеству, двойным по сущности, то есть по природе, но не двойным по ипостаси, то есть лицу?»[855] Вот «меч духовный»[856] – слова богослова Кирилла, на Соборе двухсот Святых Отцов он сказал, что природа – это иное по сравнению с лицом, то есть ипостасью».

Схолия. Поэтому я отказываюсь верить, что Кирилл, сказавший на Соборе, что природа есть одно, а ипостась – другое, назвал природы ипостасями, а иначе окажется, что он сам себе противоречит.

Его же на [слова Христа] «Разрушьте храм сей»[857]: «И, когда Он восхотел, разрушен был храм тела во время страсти на трехдневное погребение, и снова Он воздвиг его, и соединен был [сей храм] с Самим неизреченным и неописуемым Словом, не смешиваясь с ним и не заново воплощаясь, но сохраняя в Себе неслитными свойства двух разносущных природ»[858].

Его же из [послания] К Евлогию, когда он оправдывался из-за слов Восточных о двух природах во Христе: «Если тело не единосущно Слову, то непременно есть одна и другая природа»[859], то есть, как вы говорите, одно и другое лицо.

«Однако вас заставляет замолчать и божественный Прокл, пишущий следующее: «Есть Один Сын, не так, что природы разделились на две ипостаси, но страшное Домостроительство соединило две природы в одну ипостась»[860]».

И снова он говорит на [слова пророка Исаии] «Младенец родился нам – Сын»[861]: «Мысленно разделяй природы и богословствуй таинственное соединение»[862]. Снова переверните вы фразу учителя и скажите о Христе: «Мысленно разделяй лица и богословствуй соединение».

Святого Иринея из Слова против Валентина: «Как ковчег внутри и снаружи был покрыт чистым золотом, так и тело Христа было чистым и светлым, внутри Словом украшенное, а снаружи Духом оберегаемое, чтобы из того и другого показать явные признаки природ»[863].

Антиоха епископа Птолемаидского На Рождество Христово: «Не смешивай природ, и тогда не оцепенеешь по поводу Домостроительства»[864].

«Вот, согласно вашему определению и закону, божественный Ириней и Антиох учили о различных лицах, то есть природах во Христе, если нет безличной природы».

Схолия. Поскольку злоречив род еретиков, следует знать, что мы, сидя в пустыне и страдая от недостатка книг учителей, написали эти цитаты по памяти. И мы призываем на помощь многочисленные неиспорченные отеческие книги, если что-то в этих цитатах излишнее, это исправляется; ведь не умышленно мы сделали некие вставки или удаления, Господь свидетель.

1, 3. Когда мы эти и многие другие слова Святых Отцов привели и истолковали согласно записанному правилу, что природа есть лицо, и, наконец, согласно этому вашему закону, все эти блаженные Отцы уличены в несторианском мышлении, будто бы говорящие, что во Христе два лица, то все противники онемели, умолкли, зажали рот, пришли в замешательство, испугались, смутились; ведь они не сказали, не исправились, потому что устыдились всего церковного народа, который шумел и говорил им всем: «Если природа есть лицо, то убери, сожги [слова] Святых Отцов, говорящих о двух природах во Христе. А если природа не есть лицо, то безупречен Халкидонский Собор, сказавший о двух природах, соединенных в одной ипостаси Христа».

И снова начала кричать толпа, повторяя эти слова на простом александрийском наречии: «Если природа указывает на лицо, то убери, сожги прежде всех святого Кирилла, говорящего: «Неслитными остаются природы Христа»[865]. А если природа не есть лицо, то напрасно вы несете чушь против Церкви, называя природу лицом».

Значительное время кричали они это и при этом произнесли достойное внимания заявление: «Дай феодосианину и гайаниту то, что он ищет и сразу теряет», то есть предоставь ему [считать], что природа обозначает лицо; с помощью этого выражения он вынужден или посрамить Святых Отцов, как провозглашающих несторианство, или признать безукоризненным Халкидонский Собор, проповедующий во Христе две природы, соединенные по ипостаси.

2, 1. Другое собеседование.

Подготовка собеседования. Снова желая узнать мнение друг друга, мы в другой раз собрали собеседование, так же с разрешения государства. В этом собрании был и высоченный среди них, огромный, словно некий передовой боец данайцев, монах Иоанн по прозвищу Зига[866], восемнадцати[867]. С ним присутствовал и разумный Григорий Нистазон[868] Сироегиптянин, а также народ с клиром; ибо было такое собрание в соответствии с порядком и указанием. Потом по нашему примеру они поставили перед нами апории, чтобы не сказать лишенные огня и холодные проблемы[869]: «Нет природы неипостасной, и нет безличной; вот и блаженный Кирилл говорит в различных местах, что природы суть ипостаси; а поэтому Халкидонский Собор, назвавший во едином Христе две природы, показывает этим две ипостаси и два лица в Нем».

Поэтому мы снова сказали им в хитрой манере: «Страх останавливает нас поверить, что триблаженный и подлинно богоносный Кирилл провозгласил, что во Христе Боге природы суть ипостаси».

2, 2. Во-первых, против этого у Святого Собора в Никее есть такое изречение: природа должна означать нечто одно, а ипостась – другое.

Во-вторых, как при Нестории Кирилл, совершивший ниспровержение его как раз из-за выражения о двух ипостасях во Христе, сам мог проповедовать ипостаси во Христе, пусть даже и неявно?

В-третьих, цитаты из разных Отцов, которые привел сам святой Кирилл на Ефесском Соборе; он привел их не ради чего иного, а из-за того, что они говорят, что во Христе одна ипостась.

В-четвертых, Феодорит, проповедуя во Христе одну ипостась, вполне мог воспринять [определение ипостаси] из слова об ипостасях в Категориях [Аристотеля], с помощью которых он составил [ «Опровержение»] на Двенадцать анафематизмов святого Кирилла. Точно так же и в Апологии учитель [Кирилл] мог разъяснять это самое выражение и сказать, с какой целью он говорит «ипостаси»; однако ничего такого он не упомянул, и мы не находим.

В-пятых, если святой Кирилл воспринял при Нестории выражение, что природы есть ипостаси, то он не опровергнул Нестория.

В-шестых, как восток отличается от запада, так и выражение о двух ипостасях отличается от [выражения] «единая воплотившаяся природа Бога Слова».

В-седьмых, выражение об ипостасях опровергает единство по ипостаси. Ибо как возможно совпадение [смысла у выражений] «из двух ипостасей» и «соединение сущностей по ипостаси»?

В-восьмых, Святые Отцы не говорили, что Христос из двух ипостасей, то есть лиц.

В-девятых, если Христос из двух ипостасей, то Святая Троица уже не триипостасна, а из четырех лиц, имея две ипостаси Христа, другие же две – Отца и Святого Духа.

В-десятых же (самое важное) [говорю с хитростью], сам богоносный Кирилл говорит, что во Христе ипостаси суть лица, ибо он говорит в четвертом анафематизме из Двенадцати: «Если кто разделяет Христа двумя лицами, то есть ипостасями, – да будет анафема»[870]. Подобно и на Соборе в Ефесе он сам говорит, что Христос двойной по сущности, а «не двойной по ипостаси, или по лицу»; вот он считает, что ипостась есть лицо.

И, наконец, о мужи, как он, называющий ипостаси лицами, мог назвать природы ипостасями и сказать, что «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»[871], и не сказал здесь же: «Ипостаси, из которых Христос, суть неслитные», но – «Неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»? Итак, если ипостаси остались неслитными и после соединения, тогда ясно, что они существуют; а если они существуют, очевидно, что они и познаваемы; а если они познаваемы, тогда ясно, что они и исчисляются; а если они не исчисляются[872], то они не существуют; а если они не существуют, то природы, то есть ипостаси не остались неслитными[873]; а если же они остались, то они остаются в вечности.

2, 3. Если же вы, севириане, говорите мне: богомудрый Кирилл сказал, что ипостаси не являются личными, но он полагает, что ипостаси суть бытия, то есть основания и истины вещей (говорю о Божестве и человечестве Христа)[874], то мы могли противопоставить этому и сказать: когда учитель говорит в четвертой главе Двенадцати [анафематизмов], что ипостаси суть лица, как я процитировал немногим выше, то [эти слова] более соответствовали и были более необходимы для того определения и выражения, в котором учитель следует вопреки вашим аллегориям. И все же, чтобы не показалось, что мы обвиняем основу веры и светоча [Кирилла], пусть [еретик] покажет, что всемудрый отец утверждал, в соответствии с вашим определением, будто ипостаси Христа суть бытия. Итак, когда вы отвергаете, что плоть Христа соответствует и природе и ипостаси, то, очевидно, вы утверждаете, что она является несуществующей, безипостасной и бессущностной».

И я, обернувшись и посмотрев на монаха Иоанна, говорю: «Что ты говоришь против этого, философ? «Ипостаси Христа остались неслитными»[875], – восклицает богоносный Кирилл, как ты свидетельствуешь; ты отвергаешь, что природы во Христе остались неслитными? Ты принимаешь ипостаси, а отрицал природы? Действительно, ваши речи – один смех и басня! Мы спрашиваем вас: Чьи ипостаси остались неслитными? И вы бесстрашно отвечаете: ипостаси Христа. А как только вы слышите, что мы говорим: «Природы Христа остались неслитными», вы возмущаетесь, злословите, кричите, убегаете и творите много зла. Действительно, говорю опять, ваши насмешки [подобны] любой сцене, оркестру и театральностям! Вы признаете ипостаси Христа, но отрицаете Его природы; открыто проповедуете ипостаси, но из-за нас скрываете природы; вы отвергаете безупречное выражение и усваиваете легко уязвимое.

Ибо, если пригодно и совершенно безупречно выражение о двух ипостасях во Христе, то намного более приемлемым и безупречным является слово о двух природах.

Если же, как вы говорите, нет безличной природы, то тем более нет безличной ипостаси, как представляется и Кириллу.

Если же вы безупречны, говоря об ипостасях во Христе, то мы тем более безукоризненны, говоря о природах, ибо вы имеете одного единомышленника по поводу ипостасей [– Кирилла], мы же – 318 Святых Отцов и всех остальных учителей, говорящих, что во Христе две природы, но не две ипостаси.

Если же мы, говорящие о двух совершенных природах во Христе, мыслим по-несториански, то тем более вы, говорящие о двух ипостасях.

Если же есть возможность благочестиво мыслить и толковать ипостаси [во Христе], то тем более есть возможность благочестиво толковать две природы; ибо из двух природ есть возможность составить одну ипостась, как и человек состоит [из души и тела], из двух же личных ипостасей невозможно получить ипостасное соединение.

Когда порицающий Халкидонский Собор и наши слова оказался поистине в тупике, вы говорите, что, хотя богоносные Афанасий и Кирилл называют природы Христа ипостасями, Собор и мы избегаем называть две ипостаси. Дело в том, что, если вы выливаете на нас, якобы на несториански мыслящих, такие потоки грязи, когда мы говорим о совершенных природах во Христе, [соединенных] по ипостаси, то какое зло вы захотели бы сотворить, если бы услышали, что Халкидон, Лев или кто-то из нашей Соборной Церкви сказал, что Христос – различные ипостаси и что «Неслитными остались природы, то есть две ипостаси Его»[876]».

Когда я сказал на собрании это и иное, монах Иоанн Зига ответил: «Мы не говорим, что две ипостаси остались неслитными, и не обозначаем двойственность по числу, но говорим неопределенным образом: «Неслитными остались природы, то есть ипостаси»[877]».

Когда он это сказал, я говорю к нему, улыбаясь: «О, если бы вы называли две ипостаси, и не более. Да, вы не называете число, но неопределенно говорите: «Неслитными остались природы, то есть ипостаси», тем самым мыслите и называете не только две, но и большее число природ и ипостасей».

Далее Иоанн на это [отвечает]: «Это выражение святых отцов Афанасия и Кирилла, и никто не может отвергать его».

На это я ответил: Бог ради нас – [членов] Соборной Церкви – замышлял и делал лучшее, чтобы святейшие предстоятели Александрии произнесли это выражение по причине [деятельности] ныне имеющих в ней логовище драконов всякой смуты, словно в доспехах, в которых думают воевать с нами, в которых также и Голиаф [сражался] с Давидом, от которого и был убит; ибо, желая показать, что несториане называют две природы во Христе, они незаметно для себя, по причине выражения, называющего природы ипостасями, обнажили меч против Святых Отцов. «Ибо когда вы говорите, что природы суть ипостаси и, наконец, что “Неслитными остались ипостаси”, а богослов Кирилл сказал, что ипостаси суть лица, то очевидно, что вы опозорены, утверждая ничто иное, как то, что неслитными остались лица Христа. И не только это, но злобно оскорбляете и самого прославленного Кирилла, утверждая, что природа есть лицо. Ибо если природа означает лицо, то как нам воспринимать его слова к Суккенсу: “Мы говорим, что есть две природы”[878], как не в следующем [смысле]: “мы говорим, что есть два лица Христа” (если природа есть лицо)».

Далее снова Иоанн на это ответил: «Блаженный Кирилл благочестиво исповедует, что есть один и только один Христос из двух природ, то есть ипостасей».

Я снова к нему сказал: «Если и есть такие слова святого Кирилла, как уже было сказано, известно одному Богу, ведь в одном месте он говорит: «из двух ипостасей состоит Христос»[879], то другие 230 его именем подписанных цитат не говорят «из двух», но иногда говорят: «Пожалуй, кивот есть образ ипостасей Христа»[880], а иногда: «Если кто-то разделяет ипостаси после неописуемого соединения»[881], как и в своих Схолиях [о Воплощении Единородного] он говорит так: «А что природы, то есть ипостаси остались неслитными, мы увидим отсюда. Действительно, вот чистое золото покрыло дерево, какое было, и обогатилось дерево славою золота, однако дерево от него не отделяется»[882]. Я, слушая это, содрогаюсь, поскольку, несомненно, оказалось, что он, называющий ипостаси лицами, утверждает, пусть даже неявно, наличие во Христе Боге различных ипостасей. Однако, говорит он, Кирилл не утверждает, что ипостаси суть лица, но и я, как и Халкидонский Собор, не говорю, что природы суть лица, но как мыслит божественный Кирилл, ипостаси суть бытия, то есть основания вещей, затем и я говорю, что природы – сущее и основание вещей. Ибо как ты мыслишь, что ипостаси суть основы, так я – что природы суть основание. Однако тотчас же вы захотели нам сказать, что природы, как сказал святой Кирилл, суть ипостаси, означающие бытия, а он безупречен; а природы, которые проповедует во Христе Халкидон, суть некие природы возникающих ветров или смертная природа верблюдов и мулов».

Это, кротко улыбаясь, сказал я монаху Иоанну.

2, 4. И, повернувшись к церковному народу, я сказал: «Клянусь в любви к вам! Слыша, как севириане неустрашимо и неосмотрительно проповедуют и исповедают ипостаси во Христе, я знаю, какие ипостаси они подразумевают. Как только они слышат слово «природы», они считают, что это нечто неподходящее и нелепое, в том числе мужские и женские половые органы; и из-за этого они избегают этого слова, словно ученики сарацинов. Ибо, слыша о божественных родах и о рождении Бога, они сразу злословят его, подразумевая брак, размножение и плотское сочетание. Если севириане имеют в виду не это, почему, называя тело Господа разными наименованиями, чуждыми и недостойными Бога и ангелов, отвергаются исповедовать в Нем человеческую природу?

Посмотри, в самом деле. Они называют тело Господа смертным, называют его тленным, называют его страстным, текучим, материальным, состоящим из земли и праха, жаждущим, голодающим, устающим – эти наименования, как я сказал, нельзя отнести ни к ангелам, ни к духам; только природой, то есть истинной реальностью отказываются называть его. Разве, говорю я, произносимое вами не более грубо? Они исповедуют, что Христос из-за плоти стал проклятием и стал грехом, как говорит Писание.[883] Они исповедуют, что Он был искушаемым сорок дней диаволом;[884] но не допускают называть [человеческую] природу, то есть истинную реальность. Мы спрашиваем их: какая природа Христа росла? Какая умерла? Какая подвергалась поруганию? Какая утомлялась? Какая плакала? И вообще, мы спрашиваем о всех уничижительных словах и действиях Христа: согласно какой природе они сделаны и сказаны? [Еретики] отвечают: по видимой плоти, состоящей из праха, по необходимости в пище, по человечеству, по телу Христову. Этими и другими наименованиями называя человечество Христа, они не решаются исповедовать Его природой, хотя, как я сказал ранее, называют Его ипостасью. Видел ли ты где более упрямых людей?»

2, 5. Противники сказали: «Если мы назовем тело Христа природой, то со всей необходимостью проявим себя последователями Халкидонского Собора, исповедующего в Нем две природы, то есть два лица, ибо нет безличной природы».

«Напротив, мужи, – сказал я. – Нет безличной ипостаси. Ибо все Отцы и в триадологии и в учении о Домостроительстве говорят, что ипостаси суть лица. А если по вашему и Севировому установлению называющий плоть Господа природой мыслит по-несториански, как якобы называющий в Нем две природы и лица, то все Святые Отцы опять оказываются заслуживающими презрения, как якобы единомышленники Нестория; ибо весь сонм их ясно проповедовал человечество Христа природой.

И первый – сам блаженный Павел апостол – светоч мира: ибо «образом раба»[885] называет Спасителя человека. А образ есть природа – так природу [определяет] сонм святых учителей. Точно так же и Дионисий, ученик Павла в послании К Гаию называет человечество Христа сущностью,[886] подобно и Ириней, близкий собеседник апостолов, как мы показали цитату выше. Если же действительно нечестиво, несториански и презренно называть человечество Христа природой, то, говорю снова, низвергается и отвергается из-за вас все множество Святых Отцов; и их учение из-за вас непригодно и бесполезно.

Наконец, Иоанн Константинопольский – лжец, называющий «Бога сокрытым в человеческой природе»[887] и говорящий, что «Природа, слышавшая на земле: «ибо прах ты и в прах возвратишься»[888] сама слышала на небесах: «седи одесную Меня»[889]»[890].

Схолия. Из Слова На Вознесение.

И снова он говорит: «Природа, от которой херувим охранял рай, сегодня сама стала выше херувимов»[891].

А если нечестиво называть человечество Христа после соединения природой, то вы явно изобличены, как анафематствующие Святых Отцов: Амвросия, говорящего, что «Христос говорит в моей сущности»[892], Григория [Нисского], сказавшего: «Какая природа во время страсти ударяема?»[893] и «Христос в свое время позволял действовать Своей телесной природе»[894].

Схолия.Против Евномия; из О Блаженствах.

Затем вы низвергаете и Афанасия за слова из книги Против ариан: «плоть Господа как Его собственная природа восприняла страсти»[895]. К какому же наказанию вы приговорите Василия, говорящего о Христе в Слове на пост, что «Восходя на небеса, прикасался Он к пище, чтоб удостоверить в природе воскресшего тела?»[896] Согласно с ним о Христе снова говорит Афанасий в Слове на вочеловечение: «Итак, тело имело общую со всеми [людьми] природу, ибо тело было человеком»[897]. Как и Григорий Богослов в Слове на Богоявление сказал о теле Христа: «И алкал, и жаждал, и плакал – по закону природы»[898]. Снова единодушно и Амвросий о страстях Христа говорит к императору Грациану: «Ибо Он причастен различным природам, то есть человеческой и Божественной; ведь Он терпел страсть по человеческой природе»[899]. И снова он в Слове на вочеловечение сказал: «Плоть страдала как Его собственная природа»[900]. Как единодушно с ними говорит и [Григорий] Нисский: «Какая природа во время страсти ударяема?»[901]

Я заключу сказанное как бы царским пальцем и печатью – прославленным Кириллом; однако я вижу, что вы и его, называющего тело Господа Христа природой, отвергаете согласно учению Севира. Ведь Кирилл написал к Суккенсу [о Христе]: «Он страдает и распинаем на кресте состоящей из праха земного природой»[902], и снова сказал ему, что «плотская природа не перешла в природу Слова»[903]. И снова в другом [месте] он сказал: «Лишено всякого порицания созерцание, что именно плоть есть иная собственная природа наряду с Богом Словом»[904]. Подобно и Евлогию он сказал: «Если тело не единосущно Богу Слову, то непременно есть одна и другая природа»[905], – как все это и выше сказано. Отец, говоря «одна и другая природа» во Христе, очевидно, одинаково именует природой Божество и человечество Христа; точно так же и когда он говорит: «Мы говорим, что есть две природы»[906], очевидно, что он называет плоть одной из них, как и божественный Ефрем, Исидор, Прокл, Аттик и все остальные Отцы, говорящие о различных природах во Христе, называют Его тело одной из них. И почему вы столь грубо и непослушно возражаете, говоря, что невозможно именовать природой человечество Господа?»

2, 6. На это Иоанн и Григорий Нистазон сказали: «До соединения мы исповедуем две природы, а после соединения Христос есть одна воплотившаяся природа».

И я им ответил: «Я полагаю, что после неизреченного Христова соединения в Назарете, бывшего в утробе святой Богородицы, и после Рождества, и после Его Вознесения на херувимский престол, Севир, собравший свой и ваш десятирог, придумал для Христа еще одно – другое соединение. И поэтому он разрешил вам говорить, что после соединения, которое он придумал во Христе, Его тело больше уже не следует именовать природой, и не следует исповедовать в Нем две совершенные природы. Хотя (о, если бы он не придумывал этого) вот все блаженные Отцы, как выше изложено, назвали после Христова соединения в Назарете у Него две природы: в Рождестве в Вифлееме, при Сретении с Симеоном, в Крещении; иные [Отцы], как и Кирилл, называли Его ударяемой и страдающей природой, состоящей из праха земного. Прокл, [толкуя] осязание Фомой ребер, проповедует соединение двух природ Христа. Василий, [толкуя вкушение] пищи после Воскресения, называет тело Господне природой. Иоанн, [толкуя сидение] на херувимском престоле после святого Вознесения на небеса и слова Отца: «Седи одесную Меня»[907], также назвал нашу природу во Христе. А если пресвятое тело исповедуется природой, очевидно, что во Христе познаются две природы. Итак, как я сказал, ваш «законодатель» Севир придумал во Христе некое второе соединение после святого Вознесения; и поэтому он запрещает вам называть две природы после соединения».

«Но у Кирилла, говорит он, есть выражение: «После соединения Христос есть одна воплотившаяся природа»; и поэтому мы не признаем в Нем две природы».

Когда Иоанн и инакомыслящие, [собравшиеся] с ним, сказали это, я крикнул громко и радостно: «“Вечная память Кириллу”[908], как провозгласил и Халкидонский Собор. Ибо никто из Святых Отцов не выразил так, как божественный Кирилл, всесвятость, победоносность, вечность и неизменность природ Христа. Ведь блаженные Отцы назвали число, а триблаженный Кирилл вместе с числом и неизменное, всегда сохраняемое постоянство природ Господа после соединения. Так, в [толковании на слова Христа] «Разрушьте храм сей»[909] [Кирилл] сказал: «Христос, сохраняющий в Себе неслитное свойство двух разносущностных природ»[910]. А в [послании] к Суккенсу говорит: «мы говорим, что есть две природы»[911]. И снова, в Толковании Послания к Евреям говорит следующее: «не стоит произносить нечестие, как то: что складыванием природ получается нечто [новое], что, возможно, природа Слова изменилась в природу человека, или что, в свою очередь, человеческая – в Его; но лучше говорить, что произошло соединение природ, так что каждая постигаема и существует в собственных границах»[912]. Подобно и в шестом томе своего Толкования он снова просто возвещает: «мы не произносим нечестие, что какая-то из природ изменилась в другую, но говорим лучше, что каждая пребывает такой, какая есть»[913]. Как и в Схолиях, он говорит: «Неслитными остались природы»[914]. Добро ты сотворил, светоч и столп истины, Кирилл! Подлинно, повторяю я, «вечная и блаженная память Кириллу»[915], не желающему, чтобы мы заблудились, отойдя от истины, но учащему нас о благости и неизменности сущностей Христа, пишущему и снова возвещающему царствующим: «познаем различие природ, остающихся неслитными друг с другом»[916].

Итак, вы, мужи, толкуя одну некую цитату блаженного Кирилла, утверждаете, что он называет одну природу во Христе после соединения. Вот выше и ниже [мы показываем], как проповедник благочестия исповедует, что сохраняются, и соблюдаются, и познаются, и исчисляются две природы и после соединения. Обратите внимание, советую я, на точность выражения отца. Сказал: «сохраняется во Христе неслитное свойство двух разносущностных природ»[917]; подобно снова сказал: «мы говорим, что есть две природы»[918]; сказал: «каждая из них постигаема и существует в собственной природной границе»[919]; сказал: «каждая природа во Христе пребывает такой, какая есть»[920]; сказал: «неслитными остались природы, то есть ипостаси Христа»[921]. Сверх всего этого он поучает: «познаем различие природ, остающихся неслитными друг с другом»[922]. Итак, божественный ритор Кирилл, как показано, шестью способами нас здесь учит о благом бытии и неизменности числа двух природ Христа, говоря, что они во Христе сохранились, говоря, что они есть, говоря, что они существуют, говоря, что они остались неизменными в Нем; далее сказал, что они сохранились неслитными, и снова он учит: познаем различие природ, и они остались неслитными. Таков учитель.

2, 7. Наконец, по человеколюбию вашему и праведного «судьи и законодателя» Севира провозгласите границу времени и срок для Христа и скажите нам: до каких лет остались неслитными в Нем две природы, и до каких месяцев мы говорим, что в Нем две природы, и до какого времени должно видеть, что есть разница природ, и до каких дней Он сохраняет в Себе неслитное свойство двух разносущностных природ, и до какого явления необходимо сохранять созерцания различия природ Христа и их неслитность.

И когда мы спрашиваем это уже много времени, судья Севир объявил ответ и приговор относительно Христа, говоря в своих сочинениях: до Нестория природы Христа суть неслитные, после же Нестория произошло смешение и уменьшение природ. После Халкидонского Собора Кирилл, сказавший: «Мы называем две природы Христа»[923], стал лжецом. После выхода Томоса Льва Христос более не сохраняет неслитными свойства разносущностных природ; Диоскор очистил [Его] от этой [неслитности]. Более не должно видеть во Христе различие природ и сохранять их неслитными; ибо против возникших ересей должно менять и веру, и дописывать Божественное Писание и наставления Отцов».

Итак, когда от слов Иоанна инакомыслящие [собравшихся] с ним огорчены и весьма разгневаны, я снова сказал им: «Как в присутствии Господа говорю, что так и есть: доверяющие увещеванию и наставлению Севира, приказывающему вам после Нестория приписывать выражения уважаемым Отцам, даже и святому Кириллу о двух природах во Христе, поэтому вы не воспринимаете цитаты Отцов, но предпочитаете, пожалуй, отвергать сами святые Евангелия, Ветхий и Новый Завет, отеческие писания и выражения, и следуете за Севиром, как за неким новым Акилой. Однако кто из вас не знает, что Отцы точно выразились, сказав, что во Христе сохраняются две благие природы? Кто из вас не свидетельствует, что есть цитаты святого Кирилла о том, что есть, сохраняются, познаваемы, соблюдаются, не сливаются и исчисляются в одном лице две нераздельные природы во Христе? Кто из вас не видит, что природа и лицо – не одно и то же? Ибо вот нас, здесь находящихся, множество лиц, а природа всех одна».

Когда на собрании говорилось это и другое – более обстоятельно, единомышленники Севира как издревле, так и сейчас всегда говорят, что являются учениками блаженного Кирилла и часто представляют его цитаты, а остальных блаженных Отцов не так часто цитируют. За несколько дней до собеседования слышав, что феодосиане для подготовки к беседе с нами послали за своими запевалами – то есть за Иоанном и Григорием, мы составили догматический томос, как бы от имени Флавиана епископа Константинопольского, убитого Диоскором из-за исповедания во Христе двух природ, нераздельно соединенных в одной сложной ипостаси. В этом томосе я сохранил намерения, образ мыслей и точный смысл выражений Святых Отцов, иногда для некой необходимости меняя некоторые слова на некие другие синонимичные им, для ясности всем, например: вместо «вид» – «сущность», вместо «состоящий из праха» – «земнородный» и вместо «страсть» – «крест»; поскольку они с сильной ненавистью и отвращением, но, не следуя истине, противодействуют Халкидонскому Собору, блаженному Флавиану и Томосу святого Льва. Ибо я знал, что, если только они услышат имя Флавиана или Льва в томосе, то неразумно анафематствуют его, не спрашивая, правильное или искаженное в нем изложение веры.

Итак, я снова сказал им: «Если вам угодно, чтобы нам не много говорить и слушать, вот вера наша и Халкидонского Собора. Выслушайте и прочитайте: или вы последуете ему или анафематствуете».

Вот этот томос.

Схолия. Его мы помещаем, чтобы трудолюбцы использовали его как образ [полемики] против противников. Так и блаженный Павел знает, что таковой образ нужно использовать, поэтому и сказал к неким: «лукавством брал с вас»[924].

Из догматического томоса Флавиана епископа Константинопольского, который написан ко Льву папе Римскому, о Домостроительстве Воплощения Христа истинного Бога нашего.

Сказано: «И Слово стало плотию, и обитало с нами»[925]. Одно есть некое обиталище и иное – Обитающий в нем: не говорю иной и иной, как о двух лицах, но – иное и иное, как о двух природах.[926]

Схолия. Это цитата из красноречивого Павла епископа Эмесского в Александрии, он это сказал в присутствии святого Кирилла.

Ведь все евангельское и апостольское [Писание] учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах.[927] Ибо и был и есть двойственный – Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве.[928]

Схолия. Григорий Богослов в Слове на Богоявление, Кирилл Иерусалимский, точно так же и Кирилл Александрийский в Первом слове о Святой Троице.

Ибо если бы Он был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?[929]

Схолия.Против Евномия Григория Нисского и Послание к Суккенсу Кирилла Александрийского.

Ибо, будучи единосущным Богу и Отцу, Он Бог совершенный от совершенного, так и будучи единосущным нам, Он совершенный человек.[930]

Ибо, будучи «образом Божиим»[931], принял от нас «образ раба»[932]; образ Божий означает сущность Божию, так и образ человека являет человеческую природу.[933]

Схолия. Из Толкования [на Послание] к Филиппийцам Иоанна епископа Константинопольского.

Григорий Нисский Против Евномия.

Итак, удары, крест и смерть свойственны человеку, в котором Господь Бог Слово, а слава и власть свойственны Господу, с Которым раб, то есть человек. Итак, если бесстрастное свойственно Божественному, а страстное – человеческому, то как бы хорошо, чтобы кто-либо из мыслящих об одной [природе] говорил о двух Его природах?[934] А если одна есть [природа], то воплощенный Бог – наполовину Бог и наполовину воспринял человека.[935]

Маргарит cвятого Ефрема.

Но не так учит правило благочестия, которое отверг архимандрит Евтихий, преподавший одну природу Христа – нетварного Божества и нашего человечества.

Кирилл на Ефесском Соборе.

Весь сонм Святых Отцов исповедует Христа двойственным по сущности, то есть по природе, но не двойственным по ипостаси, то есть лицом.

Амфилохий.

Кирилл К Суккенсу.

Ибо в одном лице, как учит ваша святость, заключены две природы, которые, как мы исповедуем, неизменно и нераздельно есть и сохраняются во Христе.[936]

Прокл.

Ибо Один и Тот же есть единородный Сын и Слово Божие, так как природы Его не разделились на две ипостаси, но неизреченное Слово соединило две природы в одной ипостаси; внутри пресвятое тело украшено Богом Словом, снаружи же охраняемо Духом, чтобы явно был обнаружен из обеих природ.[937]

Ириней епископ.

Так и мы говорим, что Он ел не только до страстей, но и после Воскресения, чтобы удостоверить в природе тела.

Василий. О посте.

Если же тело, в котором еретики сомневаются, являет природу и сущность, к тому же очевидно, что в едином Христе сохраняется каждая из двух природ, то есть Божественная и человеческая, и Он в Божественной являет подобающее Богу, а в нашей

Амвросий К императору Грациану.

Он являет человеческое и бесславное, и нет никакого беспорядка, слияния или разделения природ, но Один есть Сын, Христос, Господь и Спаситель желающих благочестиво верить в Него.[938]

Когда томос был написан и прочитан, Иоанн и Григорий отвратились его, отвергли, анафематствовали написанное в нем. И после отвержения и анафематствования мы вынесли на середину книги Святых Отцов, из которых взяты все цитаты, которые в томосе, ибо мы принесли их сюда, держа наготове каждую цитату, чтобы доказать сообщенную [информацию]. И когда мы показали им из их собственных книг, что они отвергли и анафематствовали не Флавиана, но Святых Отцов, с последнего места встал простой гражданин, покрывая их позором и грозя побить их камнями. Это был всенародный наш триумф и всенародный позор Иоанна с единомышленниками.

Пусть трудолюбцы хорошо знают и следующее.

Итак, собравшиеся в Александрии члены Соборной Церкви рассказали нам, что после блаженного папы Евлогия августалом[939] здесь был некий севирианин, который посадил на достаточное время 14 переписчиков, единомышленных с ним, и поставил над ними своего наместника, чтобы они исправили догматические книги Отцов, в первую очередь святого Кирилла. Итак, когда мы привели им цитату из [Послания] К Суккенсу: «Мы называем две природы»[940], то мы не нашли ее в александрийских книгах, но вместо нее было «Мы говорим, что соединены две природы» или «Мы говорим, что подразумеваются две природы». И когда мы сильно унывали, господин Исидор Библиотекарь вынес нам книгу патриарха [Кирилла], в которой эта цитата оказалась неиспорченной.

Подобно и блаженного Амвросия исказили, ибо вместо [слов] «Мы будем сохранять различие Божества и плоти»[941] сказали: «Мы будем сохранять различие познания».

И снова исказили блаженного Прокла, говорящего о Христе: «Он, рожденный без истления[942] [Матерней утробы] и входящий дверьми затворенными, видя соединение природ Которого, Фома…»[943] Слово «без истления» гайаниты переписали и говорят «нетленный»[944], и вместо местоимения «соединение природ Которого»[945] они употребляют отрицание: «Фома, не видя соединение природ»[946] и так далее.

Подобно, [и толкуя] слова «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»[947], [еретики] называют собрание апостолов храмом Христа: они рассеялись и затем снова собрались.

2, 8. Этими бесстыдными устами они не постыдились говорить, что позволяют халкидонитам говорить, что во Христе две ипостаси, но не две природы. «Ибо природа, говорят, обнаруживает множество ипостасей».

Когда они это сказали, я говорю к ним: «Значит, вы не исповедуете ни одну природу во Христе?»

Еретики сказали: «Так, мы исповедуем одну природу в Нем, как Отцы учат».

Когда они сказали это, я сказал подробнее: «Итак, позор вам, как исповедующим во Христе одну природу и различные ипостаси, ведь, как вы говорите, природа знаменует различные ипостаси».

3. Другое собеседование с феодосианами, на которое мы опять собрались в присутствии августала и многочисленного народа.

Поэтому после того, как еретики в собеседованиях с нами были достаточно и бесспорно посрамлены, и больше уже не имели лица, который бы открыл свои уста на Соборную Церковь, они послали людей в Египет за некими епископами, которые казались учеными, в том числе и из города Кинополит. Они обратились к августалу с просьбой организовать нам новое собеседование о Христе. И действительно, нас вызвали от имени августала в преторию, а когда мы пришли, то нам сообщили: «Некие феодосианские епископы желают беседовать с вами о вере в присутствии августала». Итак, когда мы вошли, августал сказал: «Эти епископы желают беседовать с вашим благочестием о различии между Церковью и феодосианами». После этих слов правителя епископы начали упрекать меня, что я якобы возмущаю город, народ и их церковь.

Итак, поняв из их слов, что они раньше меня не видели, я говорю к ним кротким голосом, улыбаясь: «Достойнейшие отцы, видели ли вы меня когда-нибудь, встречались ли со мной, слушали ли мое вероисповедание или мои мысли из моих уст?» Они ответили: «Нет».

«Итак, отцы, послушайте мое вероисповедание. Я уповаю на Бога, что все вы не найдете относительно меня никакого обвинения и примиритесь со мной».

Я сказал это, желая при всех обнаружить и обнародовать яд, скрытый в их сердце и во всей их церкви. Взяв лист папируса и перо у присутствующих нотариусов августала, я написал так:

«Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес».

Я написал это, не называя ни [Его] плоть, ни жизнь [на земле], ни вочеловечение, а только одно голое Божество Бога Слова. Затем, поднявшись, я дал им, чтобы они, прочитав, одобрили. Поэтому, заметив их одобрение, я говорю: «Если я видел, что вы так мыслите, подпишите, и сразу же я буду с вами служить». Ибо был день Господа нашего[948], около третьего часа. Они взяли и подписали. Приняв папирус после подписания, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: «Христос пострадал за нас плотию[949], теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы». Итак, когда они услышали это, как будто отрезвели от опьянения и все начали спорить об этом папирусе, который они взяли от меня. Я же крикнул ко всем: «Не отдам его, пока не принесу его Христу в день суда [как свидетельство] против вас».

4. Описание иного собеседования, в котором мы снова приняли участие, в Александрии с иноверцами, среди которых был и пресвитер Георгий по прозвищу Ключарь, проповедник их церкви.

Когда мы заседали в комнате стенографов в резиденции префекта, они, исходя из типичных проблем, сказали: «Нет природы неипостасной; поэтому Халкидонский Собор, назвав две природы во Христе, обнаружил и две ипостаси, то есть лица в Нем. И уже в Святой Троице не три Лица, то есть Ипостаси, но четыре».

На это мы снова [говорим]: «В чем мы повреждаем истине, если даже называем две ипостаси во Христе? Ведь ипостась – это не лицо».

Итак, снова не разгадав в наших словах хитрости – ведь, говоря это, мы не так думаем, – они, возмутившись, стали возражать, приводя еще цитаты и свидетельства из всех Святых Отцов и из самого блаженного Кирилла, говорящие, что ипостаси суть лица и в Святой Троице, и в учении о Домостроительстве Воплощения. Итак, когда довольно долго они возражали и утверждали, что по-всякому ипостаси суть лица, тогда я говорю к ним: «Действительно, если ипостаси являют лица, то вы оскорбляете святого Кирилла, изобличая его и себя в несторианстве из-за его слов: «Неслитными остались ипостаси Христа»[950], то есть неслитными остаются лица Христа. Ибо слово «остались» означает, что их состояние вечно, неслитно и внутренне устойчиво; замечательно ведь, что он не сказал: «Нераздельными остались ипостаси», а «неслитными», то есть ясно видимыми, легко заметными, познаваемыми, исчисляемыми и сохраняющимися. Наконец, когда вы говорите, что Христос сложен из двух ипостасей, то, согласно этому определению и закону, вы говорите, что Он из двух лиц; а если Он сложен из двух лиц, то ясно, что [Его] плоть предсуществует и Бог Слово вселился в нее, когда она уже существовала. А если это так, то как вы, мыслящие несториански, с Несторием боретесь? Подлинно, небо и земля прейдут, а определения эти не прейдут[951], которые говорят, что, если ипостась являет лицо, то негодны выражения: «Неслитными остались ипостаси Христа»[952]; «Если кто-то разделяет ипостаси после неописуемого соединения»[953]; «Кивот есть для нас образ природ, или ипостасей Христа»[954]. Ибо эти цитаты, которые принадлежат, по вашим словам, святому Кириллу, и многие другие говорят об ипостасях во Христе».

Вот это собеседование. Таким образом, еретики быстро посрамлены.

5. О выражении «Единая воплотившаяся природа Бога Слова», которое еретики повсюду нам предъявляют.

Поскольку сам всемудрый Кирилл истолковал это свое выражение, я считаю излишним сомневаться в его достоверности. Между тем, как сам блаженный Кирилл учит нас в послании к Суккенсу, ни на что другое он не указывает, сказав «воплотившаяся», как только на нашу человеческую природу.[955] Исходя из этого, когда [еретик] говорит нам против выражения «Единая воплотившаяся природа Бога Слова», скажи ему: «Кто из благомыслящих вообще может назвать две воплотившиеся природы Бога Слова? Ведь тогда во Христе будут четыре природы. Но не так, да не будет!» Итак, слова «одна воплотившаяся природа» сам мудрейший отец толкует в другом месте, употребляя выражение «одна воплотившееся природа Христа» вместо «Одно воплотившееся Лицо Святой Троицы».[956] Ибо «Слово стало плотью»[957], как говорит евангелист.

Когда они так держатся за сказанное отцом [нашим Кириллом]: «одна воплотившаяся природа», [спроси их: ] отчего же вы не удерживаетесь [в рамках] такового выражения, но вводите новое учение, говоря: «Христос – одна природа, ибо природа Христа, хотя и воплотилась, только Божественная»? От кого из Отцов вы это услышали? Кто из учителей [сказал], что после соединения Божество и плоть Христа составляют одну природу, или же один род? Как тварному и нетварному возможно сделаться совершенно одноприродным и однородным? Ибо где сказано «одна природа», там непременно подразумевается «один род», или совершенное тварное начало, или совершенное нетварное. Итак, если Христос – одна природа, то непременно Он наполовину Бог и наполовину человек, как учат манихейские басни. «Если же тело [Христа] не единосущно Богу Слову», а иносущно, и, как говорит божественный Кирилл [в Послании] к Евлогию, «существует природа иная и иная»[958], то ясно, что Христос воистину совершенный в Божестве и совершенный в человечестве согласно Святоотеческому Преданию».

О истинные войска, о передовые бойцы Святой Церкви и истины! Защитите во время битвы, как только из стаи тех волков приблизится к тебе некто, приводящий эти пустые басни о Христе, превращающий слово о Домостроительстве в вымысел и видимость, говоря: «Посредством неких тонких рассуждений или же с помощью воображения мы понимаем, что Христос – из двух природ одна воплотившаяся природа. Ведь «после соединения» уже нет двух природ, ибо «обоженная и сделавшаяся бессмертной плоть подобна капле уксуса в море, и таковая [плоть] родилась, и только одно [Божество] обожило ее»[959]. И «Слово стало плотью»[960], чтобы и плоть стала Словом; ибо воля Божества одна, подобно и сущность Слова одна»[961], и «не две природы у Христа, [из которых] одна – достойная поклонения, а другая – недостойная поклонения»[962]», и остальное, Отцами прекрасно сказанное, еретиками же нечестиво толкуемое. Когда же они приводят эти и подобные слова о призрачности и видимости [Воплощения Бога Слова], вспомни слова Соломона: «отвечай глупому по глупости его»[963], и скажи и ты: «Ипостаси Христа остались неслитными и после соединения. И «если кто разделяет ипостаси Христа после соединения, – анафема тому»[964], как говорит богомудрый Кирилл. «Ибо в Законе ковчег есть прообраз ипостасей Христа»[965]. Что же такое ипостаси? Очевидно, что лица, как учит, опять же, сам божественный Кирилл и целый сонм Святых Отцов». Таким именно образом, верный, посредством противников противостань на противников, и затем начинай сражаться с ними. Используя их же оружие, заколи нечестивого Севира, сбрось Диоскора, порази Феодосия, Гайана, Юлиана и весь десятирогий мир догматизирующих во Христе одну природу.

Глава одиннадцатая

Глава, в которой экзегет открывает, почему учителем [Кириллом] природы были названы ипостасями.

Чтобы кто-нибудь не был в ослеплении из-за произнесенного выше нами выражения, заражен мыслями Нестория и нечестивым исповеданием во Христе двух лиц и ипостасей, необходимо сказать причину [употребления нами этого выражения].

Язык жителей Африки, Римского мира и [остального] запада, еще не имеющий догматической лексики и начала глубокомыслия, как племенной и варварский, в древние времена [христианской] проповеди не достиг того, чтобы различить сущность и природу от ипостаси, но считал сущность ипостасью, то и другое слово обозначая [термином] «бытие»[966], не имея возможности совершенно выразить [значение слова] «ипостась», но называя три Лица Святой Троицы тремя «бытиями». [А термин] «бытие» можно употребить неким образом и вместо сущности, и вместо ипостаси: бытие как существующее[967], сущность как сущее[968], ипостась же опять как существующее[969].

Итак, страдающий от недостатка, как было сказано выше, [догматических терминов] запад три Ипостаси во Святой Троице называл тремя сущностями. Поэтому некоторые другие страны, прекрасно знающие греческий язык и могущие различать догматические выражения, горячо спорили [с западом]: у блаженного Афанасия [в Послании] к западным [епископам] утверждается, что не следует говорить «три сущности во Святой Троице». Западные [епископы] опять же, не зная слово «ипостась», решительно настаивали на выражении «три сущности», говоря: «чтобы [отрицая это выражение] мы не оказались безумно называющими Отца, Сына или Святого Духа бессущностными, то есть несуществующими». Итак, когда [в Церкви] происходит величайшее противодействие и раскол, блаженный Афанасий, будучи сыном Божьего примирения, провел свое властное расследование, воодушевляемый богодухновенными толкованиями [Святых Отцов]. Расспросив обе созванные стороны и поняв, что западные [епископы] правильно мыслят единство [в Троице], но спорят вследствие бедности языка, он умирил Церковь и в письмах к африканским [епископам], разрешая их недоумения, поименовал ипостасью [то, что они называли словом] сущность.[970]

Итак, даже если святому Кириллу свойственно называть природы ипостасями, то он воспринял это с того времени.

Об этом свидетельствует и святой Григорий Назианзин в надгробном слове святому Афанасию, подобно и владыка Евлогий, папа Александрийский [в ответе] на Томос Льва. Я же снова говорю еретикам, что произносимое редко и по необходимости, [выражение] не является для Церкви ни обязательным законом, ни неким предубеждением. Но и в том обнаруживается благочестие Халкидона, что тогда, когда можно было говорить среди Отцов «ипостаси», никто из них не употреблял это слово, и не говорил, что Он [состоит] из двух ипостасей.

Глава двенадцатая

1. О страстях Христа Спасителя и что говорящие «Святой Бессмертный распятый и пострадавший»[971]являются теопасхитами.

Замечательное определение всемудрейших мужей говорит, что фактические возражения и доказательства сильнее, вернее и прочнее тех, которые вытекают из библейских изречений. Ведь фактические доказательства нельзя никак переписать и ими невозможно пренебречь, а письменные свидетельства зачастую претерпевают от злонамеренных мужей вставки и сокращения, что, возможно, трудолюбцу известно – как уже было сказано – по многим измененным копиям [книг] не только учителей, но и Моисея, пророков и евангелистов. Так, в этом году изучая различные списки книги пророка Иеремии, я совсем не нашел в них [пророчества] о тридцати сребрениках – цены за Христа, ни [пророчества] о продаже земли горшечника.[972] Итак, если зловерные не пощадили и само Священное Писание, то, как мы ранее подробно говорили, тем более слова учителей [Церкви].

Итак, посредством фактов мы сильно посрамили еретиков и неверующих. Когда мы снова беседовали с ними о страстях Спасителя и о Кресте Христовом, то, увидев из просмотра цитат, которые они принесли, что они пытаются показать, будто Бог Слово страстен и смертен вместе со Своей собственной плотью, то мы более не посредством изречений [из Писания и Святых Отцов], но посредством очевидных фактов и образов употребили для них некое изображение на некой дощечке Креста Господня с некой надписью; это изображение мы поместили после цитат.

2. Некоторые из многих цитат, на которые ссылаются феодосиане и гайаниты, пытаясь показать, что бесстрастный Бог Слово стал страстным с плотью и в ней.

Из 1 Послания к Коринфянам:«Но проповедуем премудрость Божию, тайную… которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы»[973].

Святого Игнатия епископа Антиохийского: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего»[974].

Юлия епископа Римского: «Иудеи, распяв тело, распяли Слово»[975]. По поводу этой отдельной цитаты я сразу же ответил, говоря им: «Если иудеи, распяв тело, убили Слово, то Троица была не Троицей, но двоица была на небе, пока не воскрес Бог Слово от тридневной смерти».

Святого Григория Назианзина: «Чтобы ты не преткнулся мыслью, когда слышишь о крови Бога».[976]

Из СловаНа страстиМелитона епископа Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских»[977].

Святого Григория: «Малые капли Божией крови весь мир освятили»[978].

Святого Кирилла против Нестория: «Страсти Бога, Крест Бога, смерть Бога, Воскресение Бога».

Они же утверждают, что заодно с их теопасхизмом говорит и Григорий: «Отрицающий Божество Христа пусть стоит вместе с богоубийцами иудеями»[979].

Вот почему смысл их Трисвятого гимна «Святой Бессмертный распятый за нас» не значит ничто иное, как только: «Святой Бессмертный Бог Слово, пострадавший и умерший за нас»; ведь они «Бессмертным» называют Бога Слово, ибо Он бессмертный. Подобно и выражение «страсти Бога» нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух – Бог, как Отец и Сын.

3. Поэтому, когда последователи Севира, Гайана и Феодосия привели нам эти и многие другие цитаты о страстях, чтобы, как мы сказали, обнаружить Божество Христа, мы, желая выявить коварство и яд, скрытый в их душе, противостали против них уже не с помощью Писания и слов [Святых Отцов], но посредством фактов, изображения и реальной схемы[980], из-за которых они были сильно опозорены. Ибо, как я сказал, на некой дощечке мы изобразили Честной Крест вместе с некой надписью и, возложив палец, мы задавали им вопросы. А надпись была: «Бог Слово, разумная душа и тело».

Схолия. И мы предлагаем поклясться Сыном Божиим, описанным в Библии, с помощью изображения этого образа Честного Креста.

Показав этот образ, мы спросили их: «Вот «Христос, Сын Бога Живаго»[981], безупречный и нераздельный на Кресте, то есть Бог Слово, соединенная с Ним по ипостаси разумная душа и тело. Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным? Ответь согласно точному смыслу. Не сказал я тебе, что распято? Но, что из этих трех во Христе погибло и умерло на три дня?»

Тут же крайне смущенные нашим вопросом еретики говорят: «Тело Христа погибло».

Снова мы говорим им: «Душа Его не погибла, не умерла и не страдала?» Они говорят: «Пожалуй, нет».

Тогда мы, высмеивая их и насмехаясь над ними, сказали: «И вы не стыдитесь того, что называете бесстрастной и бессмертной Его душу, созданную Им, а Самого Бога Слово, Творца называете «Святой Бессмертный пострадавший и умерший за нас», тем самым оскорбляете Творца по сравнению с творением? Называете ангелов бессмертными и бесстрастными, называете души наши бессмертными, называете и демонов бесстрастными и бессмертными. И вы не смущаетесь, снова я говорю, их Создателя, единого по природе бесстрастного, называя Его страстным и смертным и тем самым унижая Творца по сравнению с творением? Послушай, что я говорю. На Кресте, когда Христос был пригвожден на нем, присутствовало пять следующих. Было солнце, которое первое обнаружило гвозди и копие, и оставалось неотделимым от Креста и бесстрастным к гвоздям. Было пресвятое тело Христа, была Его святая душа, был Бог Слово, было крестное древо. Четыре из них тварны, а Бог Слово – нетварен и их Творец. Две тварные вещи – солнце и пресвятая душа Христа – сохранились бесстрастными. И как, в конце концов, Божество Его могло умереть? Поэтому Христос бессмертен двумя – [Словом и душой], а смертен одной плотью. Стало быть, твои, акефал, верующие отделены от Петра и Павла, столпов, вождей и светочей вселенной, избранных проповедников веры? Поэтому уже не согласно твоему Петру Кнафею воспевай: «Святой Бессмертный пострадавший Бог Слово», но согласно рыбарю Петру: «Христос пострадал за нас плотию»[982]. Уже не согласно Павлу из Самосата, но согласно Павлу из Тарса проповедуй, что Христос «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом»[983]. Христос умер смертной плотью, а не бессмертным духом. А поющие «Святой Бессмертный распятый и пострадавший за нас» называют умерщвленным или бессмертного Бога Слова, или бессмертную Его душу, однако гроб Христов посрамляет их, содержа не Бога Слова умерщвленного, не разумную душу умершую, а вобоженное мертвое тело. Поэтому, как только ты слышишь: «Господь славы распят»[984], или «Бог пострадал от рук израильских»[985], или «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего»[986], или «Капли Божией крови»[987], или «Божия смерть, гроб и Крест», никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он, как Бог по природе и по истине, остается бесстрастен и бессмертен».

Схолия. Подобно как природа огня никаким образом не повредила телу брошенных в печь Азарии и [двух других] юношей,[988] так был неотделим от страстной плоти Христа сущий в ней бесстрастный Бог Слово.

4. Не только вышеприведенный отпечаток и образ Креста и надпись трех наименований (Бога Слова, разумной души и пресвятого тела) помогает нам выразить учение о Христовых страстях, но и все остальные проблемы и трудности, которые противники ставят перед нами. Ибо снова, когда они приводят нам преподанные Севиром святоотеческие случайные фразы и выражения, утонченные понятия, то есть мысленные фантазии о Христе, [говорящие] о видимости, слиянии, смешивании, сочетании и отрицании [человечества во Христе], образы капли уксуса и моря (и вообще, во всех своих предпосылках они отрицают выражение о двух нераздельно соединенных природах Христа), тогда мы упоминали обращающее в бегство врагов непобедимое [знамение] – этот Честной Крест и надпись над ним трех наименований, осмеивая еретиков и напевая, и палец наш на каждый из трех наименований положив, и спрашивая их:

«Что вы говорите нам, «извиняющиеся в делах греховных»[989], и приводите нам множество запутанных выражений, вырванных и случайных фраз, говоря: «После неизреченного соединения плоть уже не называется природой, ибо именно она стала обожившим ее Богом Словом. И, наконец, она уже не имеет своих свойств, но из-за победы Лучшего все во Христе стало одной природой, ибо тело, смешавшись с бездной Божества, из-за обожения стало Богом?» Зачем вы там и сям вытаскиваете нам эти и подобные выражения, сказанные Святыми Отцами хорошо, но вами понимаемые дурно? Посмотрите на выставленный образ Креста, и на надписание на нем трех наименований Христа, и скажите нам, разве после соединения Бог Слово стал единосущным плоти? Разве разумная душа перестала быть душой? Разве тело стало единосущным Слову? Разве одно из этих трех лишилось собственных свойств? Разве тело Христа стало неописуемым? Разве разумная Его душа стала смертной? Разве Бог Слово стал страстным и текучим? Никоим образом. Итак, если и после соединения все во Христе осталось неизменным и неслитным, как две бессмертные [Его части – Бог Слово и душа] и смертное Его тело могут быть названы одной природой?»

5. Вопрос к тем, которые опозорены теопасхизмом. Православный: Умершим или нет вы называете Того, Кого вы называете распятым?

Еретик: Да, [умершим,] ибо один Христос, а не два.

Православный: Хорошо. Итак, когда вы говорите «Святой Бессмертный распятый и пострадавший за нас и умерший», Кого Бессмертного вы называете умершим? Если называете Бога Слова, то плохо говорите, ведь Он бессмертен. Если Его бессмертную душу называете умерщвленной, то плохо говорите. Если «Святой Бессмертной» называете плоть, умершую на Кресте, то плохо говорите, ибо плоть не была бессмертной на Кресте. И снова, если вы называете всю полноту Христа «Святой Бессмертный пострадавший и умерший», то таким образом плохо говорите, ибо «Бессмертный» не сочетается с телом, как мы уже сказали. А бессмертному Слову и собессмертной Его душе смерть чужда, так что при любом понимании этот ваш гимн богохульный вместе с вами и вашими делами.

Глава тринадцатая

1. Исследование, то есть совместное практическое обсуждение православного и акефала некоторых изречений, которые преподносятся как [слова] из Святых Отцов, называющих одну – плоти и Божества – природу Еммануила, на которые ссылаются все ереси, желающие отвергнуть Воплощение и Домостроительство Христа, то есть ереси Валентина, Мани, Маркиона и далее, вплоть до Евтихия, Диоскора, Севира, Феодосия и Гайана.

Естественно, заранее отметим, что если эти выражения были вставлены кем-то из еретиков, то это известно одному Богу (ведь мы привели слова самих Святых Отцов, по разным вопросам несогласующиеся и противоположные этим выражениям); а если и действительно некие из этих выражений святоотеческие, то мы отметим, что Святые Отцы могли сказать их в некотором несобственном смысле и просто по [своей] кротости или понимали их согласно святости души и плоти Христа; отвергающие же учение о вочеловечении толкуют эти выражения не согласно святоотеческому смыслу, но отрицая эту сущность [души и плоти Христа] и говоря, что после непостижимого соединения стала одна природа плоти и Божества, словно природа святой плоти Христа вследствие смешения изменилась в природу Божества; они приводят нам слово блаженного Григория [Богослова], говорящее о теле Господа: «И оно по обожению Бог»[990], подобно и блаженного Кирилла [Александрийского]: «Крест Бога, страсти Бога, смерть Бога, Воскресение Бога» и многие другие подобные выражения. Но, несчастные и невежественные, они не знают, что Святые Отцы в этих выражениях сказали не «по природе», а «по обожению» и «по соединению»; ведь божественный Григорий не сказал, что тело по природе Бог, но говорит: «потому что и оно по обожению Бог», как и железо после соединения с огнем излучает жар и называется огнем, конечно, не по природе, ведь железо не отсутствует. Так всемудрый Кирилл не сказал: смерть Божества, страсти Божества (словно бы полнота Троичного Божества оказалась страстной и смертной), но сказал: страсти Бога. Ибо можно, как уже сказано, благочестиво назвать «Богом» и Человека Господа из-за превосходного соединения [с Божеством], если и простые люди, не соединенные с Божеством, названы богами[991]; но нельзя назвать «Божеством» пресвятое тело, являющееся тварным, чтобы не назвать Божество Святой Троицы единосущным творению. Вследствие чего мы многократно называем всю полноту Христа Богом по превосходному соединению, но не называем Его в целости «Божеством», а, из-за различия природ, – «Божеством и человечеством».

И я снова повторюсь о страстях Христа и об их Трисвятой песне, чтобы спросить их: «Когда вы воспеваете и говорите: «Святой Бессмертный, распятый и пострадавший за нас», откуда ясно, что вы это говорите о Христе? Ибо если бы вы сказали: «Святой Бессмертный, распятый плотью за нас», то ясно бы было, что относится этот гимн к воплощенному Христу. Когда же вы совсем не называете плоть, тело и вочеловечение в этом гимне, но говорите просто: «Святой Бессмертный распятый», то можно разумно возразить вам и сказать, что не Христа вы называете распятым, но бессмертного Бога Отца или бессмертного Духа Святого. Так как на Кресте было не бессмертное тело, а смертное, то выходит, что распятым, страстным и смертным вы называете или бессмертного Отца, или бессмертного Бога Слова, или бессмертного Духа Святого.

2. Акефал: Почему мы снова находим слова блаженного Афанасия, написавшего к императору Иовиану: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом»[992]. Итак, если и плоть стала Словом, как можно после этого называть две природы?

Православный: Как уже сказал и снова говорю, я сомневаюсь, принадлежат ли вообще эти слова Святым Отцам. Так что, с дерзновением скажу, даже если ангел с неба сказал данное выражение[993], это невозможно и он никак не мог это сказать. И сам блаженный Афанасий и Кирилл сказали, что невозможно и совершенно невообразимо, чтобы плоть изменилась в природу Слова. Ибо как возможно, чтобы, сотворенная после многих веков и лет предвечным Богом Словом, она стала одноприродной и сродной с нетварным Богом Словом? А если «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом», то, очевидно, нужно признать, что у плоти и свойства Слова, то есть неограниченность, нетварность, безначальность, безобразность и совечность Отцу. А если никак не возможно сказать это о святой плоти Христа, то ясно, что плоть не стала Словом. Если же она не стала Словом (как, действительно, не стала), то солгал сказавший, что «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом». Не говори мне, акефал, что учитель имел в виду, что плоть стала Словом не по природе, но по славе. На это я могу сказать тебе, что по славе все люди могут стать богами, согласно словам: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы»[994], но в [представленном вами] сочинении учителя нет слов «по славе», но безотносительно: «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом».

Не только эту цитату они предъявляют, как якобы святого Афанасия, но и другую: «Христос воплотился кроме греха и плотской воли: «Ибо только воля Божества», как и сущность только Слова»[995].

Я не знаю, кто это сказал; однако полагаю и исповедаю, что всякий человек, провозглашающий одну сущность Бога Слова во Христе, не имеет никакого жребия, ни части во Христе[996], как отрицающий нашу закваску и нашу природу, которую Он воспринял от Святой Девы и Богородицы Марии. Ибо если во Христе только Божество, то за что мы порицаем манихеев, говорящих: «В тени, воображении и видимости была плоть Христа, и, возносясь, на солнце поместил Он тень плоти[997], которая осталась в воображении»? Надменный Тимофей идет дорогой обмана и сопутствует в этом манихеям, говоря: «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть только Божество»[998]. На это некто кстати возражает:

«Если «природа Христа есть только Божество», то соответственно можно сказать, что рождение Христа – это рождение только Божества, рост Христа – это рост только Божества, детство Христа – это детство только Божества, пеленание Христа – это пеленание только Божества, осязание Христа – это осязание только Божества, крещение Христа – это крещение только Божества, голод, жажда, усталость, душевная борьба, плевание, кровь и слезы Христа – все это только Божества, распятие Христа – это распятие только Божества. Какой, скажи мне, человек или демон осмелится сказать нечто подобное?»

Следовательно, Тимофей кощунствует, говоря, что «Природа Христа есть только Божество и после Воплощения». Ибо если Христос – это только Божество, а Божество – невидимо, неосязаемо, не предлагаемо в жертву, неразделяемо и не причащаемо, то ясно, что Тимофей подобно иудеям отрицает жертву и причастие Святых Таинств Тела и Крови Христа, не веря и не исповедуя, что поистине видимы, тварны и осязаемы Тело и Кровь Христа, возносимые и преподаваемые народу со словами: «Тело и Кровь Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». Ибо если Тимофей говорит, что природа Христа есть одно Божество, а что осязается, преломляется, раздробляется, крошится, пьется, изменяется, пережевывается зубами и потребляется – это чуждо Божественной природе, то он падает в одну из двух ям: или говорит, что Божественное – страстное и текучее, или отрицает Тело и Кровь Христа, которые приносит и причащается в Таинственном Жертвоприношении и преподает народу со словами: «Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа». Тогда лучше ему говорить к причастникам: «Одно Божество Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа».

Итак, учение Тимофея о Воплощении – это басня, долой ее! Ибо плоть – это не Божество, как триблаженный Афанасий говорит: «Тело не стало Словом, но стало телом Слова»[999]. И снова он, проповедуя различие сущностей Христа, восклицает: «Какой ад изрыгнул слово, что тело и Бог Слово единосущны?»[1000] «Если же не единосущны, то непременно есть одна и другая природа»[1001]; так и всемудрый Кирилл сказал к Евлогию Константинопольскому. А если во Христе познаваемы одна и другая природа, то сущность Его – не только сущность Слова; а если природа Христа – не только природа Слова, то Тимофей, говорящий, что «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть одно Божество», – лжец.

3. Инославный говорит: Тимофей и Севир не отрицают Воплощение Христа, проповедуя, что в Нем одна природа, но следуют Святым Отцам. Ибо блаженный Григорий Богослов говорит: «Тело стало единобожным с Богом Словом, стало совершенно таким же, как и Обоживший его»[1002]. А богомудрый Григорий Нисский нуждается в образе для описания обожения и изменения пресвятого тела Христа, говорит: «Совсем как капля уксуса, погруженная в бездну моря, теряет собственные свойства уксуса, но смешивается и усваивает свойства морской воды, так и пресвятое то тело, смешанное с Божеством, не имеет свойств плоти»[1003].

Схолия. Если бездна Божества невидима и неосязаема (ибо «Бога не видел никто»[1004]), а тело Христа смешано с бездной и стало ей, тогда учение о Домостроительстве стало фантазией, тогда не истинно и не в действительности являлся на землю Христос.

Православный: Когда ты снова выставляешь нам это изречение, которое опровергает Домостроительство Воплощения, нам необходимо тут же ответить. Ведь если святое тело стало таким, каким обоживший его[1005] Бог Слово[1006], и не имеет свойств человеческой природы, тогда очевидно, что оно уже не является ограниченным, уже не является ходящим, уже не является осязаемым, уже не является видимым, Христос уже не имеет ни образа человека, ни частей тела, ни рук, ни ног, ни уст, ни ребра. Почему же сказано: «Воззрят на Того, Которого пронзили»[1007]? Ибо если тело Христа уже не имеет каких-либо человеческих свойств, но приобрело свойства бездны Божества, почему Он говорит ученикам после Своего трехдневного Воскресения и после усвоения телом бессмертия: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»[1008]? Как Фома осязал следы от гвоздей[1009]? Об этом говорит сам [Григорий] Нисский так: «Посмотри: поскольку копье вошло в ребро, то рука ученика осязала [рану]»[1010]. Так же мыслит и богомудрый Епифаний: «Скажи, Маркион, каким образом было преломление хлеба? Призрачным образом или действием земного тела?»[1011]

Если же противник спросит: «Почему некоторые из Отцов, например, [Григорий] Нисский, говорят, что плоть Господа уже не имеет своих человеческих свойств?», то пусть этот невежа усвоит, что он понимает не так как надо, ибо Святые Отцы, сказав эти слова, имели в виду иное. Созданный Богом в начале нетленным и бессмертным, человек из-за греха стал обреченным на гибель, смертным, вещественным, текучим, многострастным, подверженным печали, усталости, слезам и сну. И вот, воплотившись и восприняв нашу природу, Бог Слово очистил и освободил ее от всех приобретенных ей из-за греха страстных свойств. Всякий раз, когда ты слышал учителя, говорящего, что плоть Христа уже не имеет свойств плоти, так понимай это: созерцаемое в Нем человечество уже не имеет приобретенные из-за греха нашим телом свойств порчи, но из-за соединения с Божеством и тридневного Воскресения пресвятое тело Его перешло в лучшее состояние, и уже не имеет прежних свойств: уже не является ни смертным, ни тленным, ни текучим, ни подверженным усталости, ни лишающимся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т. д.], но изменилось из смертного в бессмертное, из тленного в нетленное, и вещественное стало невещественным, плотское – духовным, страстное – бесстрастным, текучее – не текучим, нуждающееся в пище и питие – не нуждающимся в них, лишающееся [обрезанной плоти, отрезанных волос, ногтей, истекающей крови и т. д.] – не лишающимся их, дебелое – тонким, временное – вечным; впрочем, оно не стало ни неограниченным, ни бестелесным, ни неизменным, ни неосязаемым, ни невидимым, ни нетварным, ни безначальным; ибо это свойства одного Божества. Итак, благочестивое православное учение Отцов не признает, что пресвятое тело Христа ныне имеет наши природные свойства, вкравшиеся из-за непослушания, но имеет богозданные свойства, которые были до греха у Адама по образу и подобию Божию.

Таким образом, нужно благочестиво воспринимать и понимать слова Отцов. Ибо пресвятое тело усвоило от Божества Слова, с Которым оно соединено по ипостаси, то, что было возможно принять, так что мы познаем единство лица Христа, но оно осталось чуждым некоторым свойствам, так что мы познаем различие природ. Поэтому плоть, хотя и соединена с неограниченным Богом Словом, не стала неограниченной; хотя и стала жить совместно с вечным, не стала вечной; хотя и несет внутри невидимое, не стала невидимой; хотя и воспринята в бестелесное бытие, не стала бестелесной; хотя и от нетварного [бытия Бог] пришел в тварь и плоть несет неограниченное, она не стала нетварной.

А если ты обращаешь внимание на сухие и неисследованные Писания и слова учителей, то ты впадаешь во многие и пагубные нелепости. Приведу вышеупомянутую фразу всемудрого Григория [Нисского]. Вот он полагал, что наша природа словно капли уксуса смешана с бездной Божества; очевидно, что всякая капля, попавшая в бездну моря, становится невидимой, неосязаемой и несуществующей. Так вот, если тело Господа из-за соединения с бездной Божества стало невидимым (а бездна Божества по природе невидима и по бытию неосязаема), неужели оказалось, что вся жизнь Христа на земле с Его рождения от Девы и вплоть до Его Вознесения на небеса – лишь фантазия и воображение? Следовательно, божественный Григорий употребил название уксуса и моря не для того, чтобы сказать об уничтожении свойств [природы тела], а для сравнения свойств, показывая жалкое состояние нашей природы по сравнению с беспредельным величием непостижимой бездны Божества, ведь не собирался проповедовать смешение и уничтожение природ Христа тот, кто говорит против Евномия: «Какая природа Христа во время страсти ударяема? И какая от вечности прославляема? И без объяснения ясно, говорит отец, что удары относятся к рабу, в котором Господь, а честь – к Господу, с Которым раб»[1012]. Как мог учитель, называющий рабом плоть, то есть образ раба, назвать ее невидимой и растворенной, подобно каплям уксуса в море? Потому что желает созерцать образ Его не по слиянию, а по высшему соединению.

4. Еретик на это: Отцы сказали эти слова, не желая отрицать плоть Господа, но чтобы показать победу лучшего и обожение, вследствие чего и апостольский муж Дионисий Ареопагит говорит, что во Христе все наше человеческое природное и безупречное выше природы и не по природе. Ведь он так сказал о Христе в своих Основах богословия святейшего Иерофея: «Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, сверхъестественным; среди принадлежащих существу сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии»[1013]. Вследствие чего и в Послании к Гаию этот отец говорит: «Не как человек Христос совершает человеческие действия нашей природы, но превыше человека совершал человеческое»[1014].

Православный: При чтении всех Божественных и Священных Писаний человек нуждается в благоговении и страхе Божием, особенно при чтении слов и проповеди о Боге. Но дети еретиков, воспринимая Отцов в искаженном виде, похожи на одноглазых людей. Ведь этот отец, сказавший: «Все наше выше нас имел Христос»[1015], в главе О соединенном и раздельном богословии он сказал, что «От девственных кровей воплотился»[1016]. И хотя в какой-то степени грубое слово и простолюдинам представляется тяжелым, ничего подобного не сказал никто другой из учителей. Поэтому нужно благочестиво понимать все выражения отца. Ибо если Христос не имел ничего от нашей природы по подобию с нами, но все выше нас, то лжет Павел, назвавший Его человеком, «Который родился от семени Давидова по плоти»[1017] бессеменно, и: «как дети Он причастен плоти и крови»[1018], и: «искушен во всем подобно нам кроме одного греха»[1019].

Схолия.«Как дети причастны плоти и крови»[1020] – мне кажется, что Дионисий, будучи учеником Павла, отсюда взял это выражение [ «От девственных кровей воплотился»[1021]].

Итак, если Иисус стал человеком как мы и подобным человекам[1022], если, как учит Павел, Он «искушен во всем подобно нам кроме одного греха»[1023], то не все наше в Нем было выше нас. А если во всех человеческих свойствах Он был не как человек, но выше человека, то как, наконец, можно назвать Его единосущным нам по человечеству? Ведь единосущие в собственном смысле слова – это неизменное тождество природных свойств одноприродного. Итак, если Дионисий не отрицает единосущие тела Христа нам, то почему он сказал: «Он во всех наших природных свойствах выше природы»[1024], и: «не как человек совершает человеческое»[1025], – как вы, еретики, считаете? А потому что не от семени, а от Бога Слова и ипостасно с Богом Словом в Материнской утробе существовала совершенная человеческая закваска нашей души и плоти.

Итак, человеческое, существуя с Богом, стало вобоженным и собожественным[1026]; оно богомужно и без противоречия несло в едином лице Христа не только человеческое, но богочеловеческое, тем не менее сохраняя неслитными собственные свойства того и другого, и ясно проявляя, что в Своем Воплощении Христос все из природных и безупречных наших действий совершал выше человека, а все человеческое и соответствующее общему закону нашей природы, в том числе и нечто более низменное из наших действий Он совершал в собственной плоти, чтобы заградить уста еретиков. Ибо, как говорит Исаия, созерцая вид Христа на кресте, что Он «был презрен и умален более сынов человеческих»[1027], и снова [евангелисты говорят] о том, что созерцали ангела, укреплявшего Его[1028], и о том, что Он раньше разбойников добровольно мучительно умер, будучи пригвожден[1029], и о том, что Он на бессмертном теле показывал раны и язвы[1030], и о том, что природа бессмертного и духовного тела была созерцаема в жалком виде садовника[1031], и о том, что чистая, вобоженная, ни в чем не испытывающая недостатка, тонкая и бессмертная после Воскресения природа тела Господа сорок дней общалась, ела, пила и жила вместе со смертными и страстными людьми[1032]. Но на самом деле никакой недостаток, бесславие, уничижение и умаление не были соединены с бессмертной природой пресвятого тела Христа [после Воскресения]. Тем не менее, все это не выше человека, но более бесславно, чем наша природа, ибо никто из людей в воскресении, восстав в будущем от смерти, не будет пить и есть печеные рыбы и пчелиные соты, и ни один праведник, ни один грешник не воскреснет, имея в теле язвы, рубцы и раны от ударов, и ни один праведник не восстанет от смерти в жалком виде садовника, ведь «тогда праведники воссияют, как солнце»[1033].

А если ты, еретик, говоришь мне, что Христос делал это по домостроительству и ради веры учеников, а не по закону [природы] явил это, то я тебе тут же скажу, что по домостроительству Он сошел и воплотился. Возможно [еретик], называя Его вочеловечение домостроительным, не считает его истинным. Ибо, начиная с Мани, [у еретиков] принято употреблять выражение «по домостроительству» вместо выражения «призрачным образом», как придумал Мани.

5. Итак, когда мы показали, что Христос, хотя и будучи истинным Богом, добровольно совершал более уничиженное, чем свойственное нам, то необходимо сказать, что Он делал это по подобию нашему и по закону природы; и наоборот, как Богу и Творцу природы, придумывавшему нормы, законы и устройство нашей человеческой природы и бытия, Ему нужно делать и то, что выше человека, выше природы и выше наших природных свойств.

Например, без вещественного семени образовать человека в утробе Пресвятой Девы – это действие выше нашего, действие Божественное, поистине действие Бога. А девятимесячное возрастание младенца в утробе и увеличение живота Богородицы Марии – это действие, согласное нашей природе, одинаковое для всех беременных животов и для всех растущих тел [младенцев в материнской утробе]. И опять, сохранить целой печать девства после рождения – дело Божественное и выше нашего. А проходить через утробу и рождаться – это Христос совершил по нашему подобию, истинно быв младенцем в утробе, родившись и явившись воплотившимся Богом. Поэтому сразу показал, что Он Бог, так как был вскормлен молоком от груди Девы, что выше природы, но и вменил груди подобающее ей употребление – для кормления младенца, но и плакал по закону младенчества нашей природы, но и по нашему подобию подвергся традиционному обрезанию и выбрасыванию плоти.

Ведь если бы вы говорили, что Павел говорит правду о Христе, что Он «искушен во всем нашем, кроме только греха»[1034] и Который пришел, конечно, ради нас всех, чтобы обожить и освятить всех через соединение с Собой как Богом! Итак, являясь благодаря этому высшему соединению воплотившимся Богом, Христос добровольно смирил Себя и явился в мир, [приняв] все жалкие и слабые свойства моего рабского образа, не переставая быть Богом. Добровольно по нашему подобию девять месяцев пребывал в утробе [Богородицы], по подобию людей был рожден жалким младенцем, по нашему подобию желал Материнского молока и искал грудь, добровольно по подобию людей после рождения издавал из уст невнятные детские звуки как младенец, по нашему подобию как младенец ползал по полу, [и только потом] научен был Матерью ходить и говорить, постригал, как и мы, через определенное время волосы и ногти, имел, как и мы, рост, ограничение и дебелость тела. Возраст [Его] увеличивался, и росли все части тела не вопреки нам, чтобы Его Воплощение нельзя было считать фантазией и видимостью. Формирование тела было не чуждым, не выше человека, и вид членов тела был не вопреки человеку. Ибо Господь принял образ раба, стало быть, и тело раба, и дебелость раба, и вид раба, и телесность раба, и плотскую тленность раба, и смертность раба, и физиологические выделения раба – [слезы] из глаз, [слюна] из уст, кожные отделения, пот, и выделения после усвоения пищи и питья. Ведь Он не принял тело неповрежденным и нетленным, [каким оно было] до падения человека, так как неповрежденное, нетленное и бессмертное не нуждается в лечении. Итак, Бог Слово понес мою телесную болезнь и немощь: тленность, текучесть, дебелость, ограниченность, смертность, страстность, желание пищи и пития, утомляемость, чтобы освободить тело от всего этого.

Поэтому не надо извращенно толковать мне слова Отцов и Дионисия. Ибо если, как ты, еретик, считаешь, Христос не воспринял никаких свойств нашей человеческой природы и не действовал, как мы, то Он уже не был единосущным нам по плоти, Его тело не имело одного вида с человеческим, члены тела не соответствовали человеческим, и младенчество было, не как у нас, и возрастание, и плод в Материнской утробе, и возраст были, не как у нас; не истинно Он ел, ни, как подобает младенцу, рос, ни что иное из богозданного и безупречного из нашей природы не делал, не имел и не творил. Наконец, и сон Его не был истинным сном, ни смерть истинной смертью, ни прободение истинным прободением, ни отделение души Его от чистого тела истинным отделением, и раны в членах тела и боку не были телесными ударами и ранами. Ибо если совершал и претерпевал все наше выше, то есть вопреки нам, то вы совсем не должны говорить о том, что в Нем было что-то, соответственное закону природы: ни тело, ни вид, ни члены тела, ни сон, ни образ, ни число лет, ни жизнь, ни передвижение, ни очертание тела, ни смерть.

Но не так учат Божественные Писания и [апостол] Павел, ибо мы слышали его во всех богогласных его посланиях, и ты увидишь, что он называет нашу смерть сном[1035], а смерть Христа не называет сном, но именует смертью Господа. Ибо о нас он говорит: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших»[1036], «не все мы умрем»[1037], «не предупредим умерших»[1038], и так далее, а о Христе: «умер»[1039]… «по Писанию, смерть[1040]Его возвещаем», «быв умерщвлен[1041]по плоти»; и вообще, [апостол Павел] называет в различных местах нашу смерть сном, чтобы показать, что наше воскресение будет как бы [восстанием] от сна, а смерть Христа называет смертью, чтобы посрамить еретиков, которые говорят, что Воплощение и все человеческие свойства Христа были призрачным образом. Это не Павел возвестил, а Христос, обитающий в нем; собственную смерть назвал «смертью» Тот, Который и после смерти, и после нетленного Своего Воскресения, как было сказано, [употребляя печеную рыбу и мед] в пищу и [показывая] раны от гвоздей, уверял нас [в истинности] учения о Воплощении. Итак, если Христос добровольно и по домостроительству проявлял в Себе не только наше, но и более бесславное, как можно говорить, что Он совсем не совершил на земле ничего по природе человеческого?

И если необходимо сказать об этом более точно, мы скажем, следуя богомудрому Кириллу. Ведь он говорит: «Некоторые слова о Спасителе говорят о Нем как о Боге, некоторые – как о человеке, другие же неким средним образом»[1042]. Стало быть, Христос говорит или по Божественному, или по человечески, или обоими образами, то есть богомужне; итак, все действия Он совершает непременно или по Божеству, или по человечеству, или совместно, согласно целостности Его лица, то есть [когда в действии] Божество [проявляется] нераздельно с плотью, а человечество – нераздельно с Божеством.[1043]

6. Если это так, то зачем ваш передовой боец Тимофей, порицая Томос Льва, говорит в своем наставлении: «Природа Христа, хотя и воплотилась, есть одно Божество»[1044]? Точно так же Севир и все вы догматизируете во Христе одну природу – Божественную. Итак, скажите нам, мудрецы, та ли самая единая честная, святая и поклоняемая природа, которую вы исповедуете во Христе Сыне Божием Божественной, после соединения навсегда, везде и во всем, что бы Христос ни делал, остается совершенной, целой и безупречной, или нет?

На это севириане и гайаниты единодушно отвечают: «Конечно, природа Христа после соединения совершенна, безупречна и неделима навсегда, везде и во всех действиях, не имея никоим образом разделения, рассечения, уменьшения или различения, ведь Христос один и у Него одна природа, а не две».

Схолия. Так и вы спросите их, и так настройтесь против них по следующему плану: спросите иаковитов о природе, а армаситов[1045] о богомужнем действии.

Наш ответ на это. Ведь если признавать, что Христос – одна природа и вся она познается Божественной, то Он совсем не может претерпевать никакого уменьшения, недостатка, лишения, разделения, ущерба или восполнения; ибо Божественная природа всегда и на веки, полностью и неизменно пребывает равной себе, так как не может претерпевать ни недостатка, ни добавления, но всегда, везде и во всех действиях остается равной, целой и безупречной; итак, если природа и действие Христа одни – Божественные, то Христос как Бог непременно должен во всем познаваться неизменным и безупречным. Послушай меня, наконец, еретик! Внимательно проследи за четырьмя основными моментами страстей Христа: когда мертвое тело Его было во гробе Иосифа, затем когда Он ради меня сошел из гроба в ад, когда из ада мы возведены были в рай, и когда из рая Он снова вышел в сад вне гроба, где Мария Магдалина увидела Его в виде садовника. Ведь если Христос, как вы говорите, только Божество, то Он мыслится как Бог совершенно неизменным и безупречным, ибо Божественное безупречно. Тогда почему во гробе Христос не в целости, ведь разумная душа отделилась от Него, когда Он сказал: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»[1046]? Давайте сойдем в ад и увидим там Христа, как Он опустошает темницу. Спросим Адама, спросим тела и уста воскресших святых, чтобы они сказали нам, как они видели в аду Христа, каким телом, какой природой, каким видом Он сошел в преисподнюю, как входил в исследование бездны, какой страшной природой отворил врата смерти, каким видом стражи ада приведены в трепет? Разве они видели голую Божественную природу? Прочь! Ведь «Бога не видел никто никогда»[1047]. Тогда что? Разве они плоть Господа видели? Никоим образом! Ведь она, вобоженная, лежала во гробе мертвая и неподвижная. Итак, на кресте, как говорит пророк, «мы видели Христа, и не имел Он вида телесного, ни красоты, но тело Его презрено и умалено пред сынами человеческими»[1048]. Во гробе мы видели Его, и Он не имел ни души, ни духа человеческого. Во аде мы видели Его, и Он не имел ни тела, ни крови, ни костей, ни телесности, ни материального образа, но одну разумную вобоженную душу, отделенную от тела. В раю же мы видели Его с разбойником, и Он не имел ни души, ни тела, но только Божеством везде присутствуя, был вместе с разбойником, также как и [ранее] невоплощенный и бестелесный Бог был вместе с Адамом, будучи видим им и [в то же время] оставаясь невидимым, как только Богу возможно. Потом мы видели Христа, воскресшего после трехдневного погребения, «в Себя возвратившегося»[1049], как говорит Григорий [Нисский], и увиденного в саду сначала Марией [Магдалиной], и снова тело, душа, ум и Бог были вместе.

Даже после того, как Христос совершил и исполнил это, еретики ныне установили, что Христос – одна природа, и вся она Божественная, хотя и слышали, как апостол Иаков богословствует о Божественной природе: «у Божественной природы нет изменения»[1050]. Итак, если у Божественной природы нет никакого изменения, но полное тождество, равенство, безупречность, незыблемое совершенство, то у какой природы Христа, скажи мне, такие многие изменения мы неизменно насчитываем: недостатки, восполнения, разделения, восстановления, отделение души от тела, краткое сошествие во ад, возвращение вобоженной [души] в собственное ее собожественное тело? «Боже, Царь мой! Ты – тот же»[1051], – восклицает пророк о Боге Слове; как и Сам Бог Слово говорит: «Видите, видите, что это Я»[1052] и: «Я не изменяюсь»[1053]. Итак, если своеобразные свойства Бога Слова усваивает себе человек, соединенный Ему по ипостаси, почему на Кресте Он не имеет ни вида, ни красоты, почему во гробе был несовершенным и не имеющим разумной души, почему во аде душа была не имеющей собственного тела, почему в раю в день страсти, быв там с разбойником, не имел ни тела, ни души, пребывавшей во аде? Короче говоря, если еретики покажут нам, что совершенно безупречный Христос в день страсти во гробе, во аде и в раю был вместе с душой и телом, то станет очевидно, что одна сущность и энергия, а не две, как они и сказали выше: «Навсегда и везде и во всех действиях природа Христа представляется в полноте».

На это я в свою очередь скажу: «Если Христос – одна Божественная природа, то какие части покинули ее, когда Он лежал во гробе мертвый? И вообще, если возможно, чтобы Божественная природа претерпевала недостаток, то в какую часть вы включаете Его душу и в какую – тело? Ибо если Христос – одна сущность, то разумеется, что одна часть ее – это Слово, вторая – тело, а третья часть – душа. Вот почему, чтобы нам не увлечься этой вашей ложью и безумием, обнаруживая в Господе, вобоженном Человеке, эти многочисленные постоянные перемены, добавления, лишения, изменения, улучшения, видимости, преображения, возрастания, переделывания и желая показать, что неизменная Божественная природа Бога Слова свободна от всех изменений, превращений, недостатков, возрастания и омертвения, мы называем человечество Христа природой, то есть истинной реальностью и решительно считаем кощунственными слова Севира и Тимофея, что «Природа Христа только Божественная»[1054]».

7. Что нам, однако, эти надменные риторы из еретиков на это опять отвечают? «Если не весь Христос есть Божество, то как слюна Его исцелила слепого[1055], как слезы Его подняли Лазаря[1056], почему, желая пить в Самарии, Он не стал пить[1057], почему, взалкав после сорокадневного поста, Он не стал есть[1058]? Но мы не слышали в Евангелии, чтобы Он спал, кроме [только одного раза] в лодке[1059], ни чтобы Он пил. Все это доказывает, что плоть стала Божественной и не имела человеческих свойств. Поэтому весь Христос – одна природа».

Ответ православного. Своевременно нам сейчас к вам сказать: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали о Христе апостолы и пророки»[1060]! Ибо, желая, как вы утверждаете, показать, что весь Христос – Божество, вы оскорбляете само Его Божество, полагая его, как манихеи и ариане, страстным и изменяющимся, подобно творению. В самом деле, ведь божественный и всемудрый среди учителей Мелитон [Сардийский] в Третьем Слове На Воплощение Христа весьма порицает всякого толкователя, желающего с помощью совершенного Христом после Крещения внушить или уверить, что не только душа, тело Его или природные и безгрешные Его действия (то есть голод, жажда, сон, усталость, слезы, слюна, пот, кожные отделения, физиологические выделения после потребленной и переваренной пищи и пития) по природе истинны, но также и безупречные природные наши душевные свойства, то есть печаль, тревога и уныние. Итак, сочиняя [этот труд], богомудрый Мелитон высказывается против Маркиона, ибо Маркион, как Севир и Гайан, отрицает Домостроительство Воплощения Христа, выставляя, обращаясь к святому Мелитону, эти евангельские предложения и цитаты, которые и показывают нам ныне эти ученики Маркиона Понтийского. Им Мелитон очень рассудительно отвечает: «Совсем безумны те, кто считает, что Христос после Крещения действовал по необходимости только нашей человеческой природы, являя истину и реальность Своих души и тела. Ибо совершенное Христом после Крещения и особенно знамения явили и уверили мир в Его Божестве, сокрытом в плоти. Ибо Он, будучи вместе Богом и совершенным Человеком, уверил нас в двух Его сущностях: в Своем Божестве через знамения в течение трех лет после Крещения, а в Своем человечестве в течении тридцати лет до Крещения, когда Он, хотя и являясь истинным предвечным Богом, скрыл знамение Своего Божества через немощь по плоти»[1061]. И, как говорит Евангелие, после Своего Крещения и до чуда с вином на браке в Кане Галилейской[1062] Он не совершал открыто среди людей на земле знамения, но целых 30 лет, как свидетельствует [апостол] Павел, жил во всем по нашему подобию кроме только греха[1063], хотя и до и после Воплощения Он – истинный Бог.

Схолия. Следует отметить, что лживы и презренны те, кто говорит о детских чудесах Христа.

Итак, если Христос в течение 30 лет был искушен во всем из всех наших свойств, как говорит [апостол] Павел[1064], то пусть еретики узнают, что Он, рожденный добровольно как Бог от Святой Девы, как человек по-младенчески плакал. И в течение всех Своих первых трех лет Иисус был искушен во всем по нашему подобию: по природе много раз по-младенчески плакал, много раз испытывал голод и жажду и добровольно по детской природе ел и пил, много раз спал природным и безгрешным сном, много раз плевал и через кожу и уста проявлял текучесть тела, много раз утомлялся, добровольно и в образе раба, как говорит евангелист Лука, подчинялся Своим родителям[1065], много раз как дитя, но без страсти и греха, тревожился и тяготился; «Ибо Христос имел тело свободным от греха, не освобождаясь от телесных потребностей»[1066], как учит Иоанн Златоуст в толковании На Евангелие от Матфея. Ведь если бы Он отклонил природные и безупречные слабости и потребности нашей природы, то тогда отклонил бы и саму природу, как снова нам указывает сам Златоуст.

Этот богомудрый отец сказал это не от себя, но будучи наученный [апостолом] Павлом, ведь он услышал в его [Послании] К Евреям о Христе: «Как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные»[1067]. Пусть, наконец, еретик мне скажет, какие есть страстные природные безупречные свойства плоти детей, которые Слово причислило [Себе] незадолго до этого [в момент Рождества] и которым Христос был причастен, если не еда, питье, сон, усталость и так далее? Вот ведь апостол о Христе говорит: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным»[1068], и далее: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно [нам], искушен во всем, кроме греха»[1069]. Искушен в чем? Ясно, что в наших безупречных природных немощах, из-за которых Он добровольно вочеловечился. Итак, когда [апостол] Павел свидетельствует, что «Христос искушен во всех немощах нашей природы кроме только греха», ты возмущайся уже больше не из-за наших слов о том, что, родившись, Христос воспринял все наши природные детские свойства тела и безупречные страсти. Поэтому я и привел эти свидетельства, в которых не мной было сказано: «Откуда ясно, что Христос, став человеком без семени и без греха, воспринял все наши чистые и безупречные природные действия?»

В самом деле посмотри, что Сама Богоматерь и Богородица Мария, от Духа Святого бессеменно принявшая и родившая Самого Христа Бога, вплоть до Его Вознесения от земли всегда называла Его Сыном и Чадом Своим, хотя и видела, как Он совершает Божественные знамения и воскрешает мертвых. Но поскольку Она видела, что в детстве Своем и все 30 лет до Крещения Он был искушен во всем подобно нам, то Она называла Его Сыном Своим, хотя Он был истинным Богом.

Если же сказанное показалось тебе резким, невыносимым и сомнительным, скажи мне, зачем тогда жены принесли миро на гроб Христа? Ведь не Божество нуждается в благоуханном и благовонном мире, но материальное тело, тлеющее и смердящее, поэтому Никодим, по-человечески размышляя, обложил вобоженное тело Христа смирной и алоэ.

Поэтому, имея наших единомышленников и неложных свидетелей, бывших очевидцами, служителями и современниками Христа по плоти, мы будем слушаться более их, а не кого-то другого. Ведь они возвещают нам о рождении грудного Младенца Иисуса, о питании грудным молоком, о лежании в яслях маленького телом древнего великого Бога, о младенческих слезах, о сне, о безмолвии уст, как говорит Исаия, «прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя»[1070], о росте волос, ногтей и частей тела, о формировании более определенного вида по образу нашего тела, о лишение детской немощи у сухожилий, костей, рук и ног, о росте зубов в свое времени согласно природе, о выпадении молочных и росте зрелых зубов, об обучении с помощью Материнских рук хождению.

Схолия. Мы исповедуем, что это есть во Христе согласно энергии тела.

Если после сказанного ты, еретик, возмущаешься и дрожишь, что же ты будешь делать, если услышишь об отброшенной плоти и истекшей крови после обрезания Христа в восьмой день, или о разном подстригании и отбрасывании восуществленных Им волос и ногтей? Ведь Закон Божий указывает иудеям стричься и не отращивать волос. Ради тебя я намеренно умалчиваю о сгустках крови, истекших на землю из ребра Иисуса, и об отсечении от воипостасной плоти Бога. Это все равно, что не верить свидетельству евангелистов о том, что «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте»[1071], оставляя возраст младенца и переходя в возраст ребенка, отрока, подростка, юноши, молодого мужчины и в совершенный по Закону возраст.

8. Ибо если Бог добровольно воспринял безупречные свойства телесной природы не по природному закону (особенно до Крещения), то почему Он, будучи всесильным, не сразу после рождения положен в ясли; почему не сразу после рождения стал ходить; почему не сразу стал говорить «мама» и «папа»; почему не сразу имел в совершенном виде зубы, волосы и остальные части тела; почему не был покрыт некой внешностью, лучшей и славнейшей, чем внешность человеческая? Ибо если бы это было так, то родители и мир сразу бы познали, что Он Бог, а не человек. А если это знали бы, не называли бы Его своим Сыном, не подчиняли бы Его себе и не учили бы повиноваться. [Порфирий] Батанеот[1072] младший говорит: «Тем более, если Иисус желал уверить, что Он – Человек выше человека, то почему снова не собрал на Сионе иудеев и эллинов от всех народов, как это было во время Пятидесятницы, и Человек не спустился с небес так, чтобы все видели, подобно тому, как Он собирается спуститься в Свое Второе пришествие, и чтобы Его окружали огненные языки подобно тому, как Он сошел в виде огня на гору Синай, и весь Израиль это видел;[1073] тогда народ, увидев, поверил бы?»[1074]

Это и Аммоний Александрийский к [Юлиану] Галикарнасцу пишет: «Если Христос желал, чтобы Его тело познавали и провозглашали совсем выше человеческого, то почему Он был в полном подчинении у Жены и Матери Марии; почему поселился в утробе? Ведь Он без жены и матери сотворил Адама из небытия в бытие, и без рождения мог создать Себе человека, поселиться в нем и обитать в мире. Опять же, если Он совсем не желал уподобляться нам по плоти кроме только греха,[1075] почему не покрылся телом звездным, солнцевидным или кристалловидным, почему не имел сияющего лица, как у Адама, когда тот был только создан, и у Моисея на горе Синай?[1076] Ибо, будучи Богом, должен иметь самый великолепный вид, чтобы уверить мир, что Он Бог. Почему не в таком образе явился и общался с нами, в каком являлся и общался с Адамом [в раю], когда не ел, не пил, не спал, не утомлялся, не плевал, не плакал, не страдал?[1077] Ибо Он мог и нам явиться в таком образе, в каком общался с Адамом, не устрашая и не смущая его, и в каком снова явился лицом к лицу Аврааму[1078] и Иакову, которого не одолел [во время борьбы][1079]. Подобно и пророки, и Навуходоносор, и Моисей, и множество других видели явление Бога без тела; и не они только, но вся человеческая природа желает увидеть Христа, идущего в славе Его Отца; и с апостолами в течение 40 дней Он общался, будучи в бессмертии после Своего Воскресения. Почему Он явился миру не в ангельской природе, но в тленной, страстной и смертной плоти?»[1080]

Православный: Ведь если бы Христос явился в некоем более славном и необычном виде, то тотчас поверили бы, что Он Бог. Мы попытаемся составить примеры из исторических книг [Ветхого Завета]. Бог, создав в начале Адама по образу и подобию Божию, послал в лицо его через вдуновение благодать, блеск и сияние Пресвятого Духа[1081]. Затем через непослушание и грех устранив эту благодать от своего лица, тот родил Каина, родил Авеля[1082]. После этого послушай, что говорит Писание: «Адам жил двести тридцать лет и родил сына по подобию своему по образу своему»[1083], то есть он имел образ и блеск на лице как у того, который в начале был сотворен Богом. «И нарек ему имя: Сиф»[1084], то есть воскресение[1085], когда увидел на лице его возобновленный первоначальный и необычный тот же вид, благодать и блеск Пресвятого Духа; и все люди, видя его на лице Сифа, сразу назвали его богом. И поэтому о сынах его Писание сказало: «Сыны Божии (то есть сыны Сифа) увидели дочерей человеческих (от рода Каина)… и брали [их] себе в жены»[1086]. Ибо они были причастны благодати Святого Духа, пока Бог не сказал: «не быть Духу Моему пренебрегаемым человеками»[1087]. Причем Сиф, имея такой необычный вид лица, оставался среди людей 905 лет[1088] и все называли его богом. И Навуходоносор за необычный внешний вид назвал четвертого [человека в печи] сыном Божиим[1089]. И Маной назвал Богом особый вид Ангела[1090]. Подобно и Иаков Чужестранца, Который сделал его хромым, назвал явлением Бога[1091]. И чревовещательница, видя необычный образ, назвала их богами[1092]. И Моисей в течение сорока лет пребывал в этом необычном образе лица[1093].

И почему Христос не явился людям с лицом столь же славным, как у них, чтобы люди поверили, что Он поистине Бог; и почему Он не имеет образ, превосходящий этот материальный, земнородный и тленный образ, но смирил и умалил Себя Сам, добровольно приняв образ раба[1094], вследствие чего и в этом смирении смиреннейше смирил Себя? Ведь не сыном царя Он был на земле, не сыном первосвященника, не сыном правителя, не сыном царицы, но [произошел] от нищих родителей, из жалкого селения Назарет, а не из некой столицы и не из Иерусалима, но из бедной местности, от бедного Иосифа, этого жалкого плотника; жизнь их была бедная. Вследствие чего и в Вифлееме «не было им места в гостинице»[1095], и не имели они множество рабов, животных и мулов. Поэтому вся жизнь Христа на земле проходила в бедности и Он ходил пешком, Господь неба и земли был пеший и без слуг, ходил из дома в дом, жил в гостях [не имея Своего дома], всю жизнь получал пищу и заботу [лишь] от последовавших за Ним женщин[1096].

Христос совершал все это, свойственное бесславию, не необдуманно, но так как из-за превозношения человеку [обещано змием] стать богом, то таким неописуемым смирением Христос совершил все то, что касается Домостроительства Его Воплощения, настолько смиряясь, что и сама погребальная плащаница Его была принесена не из родительского дома, но Иосиф [Аримафейский] добровольно принес[1097].

Поэтому, познав цель добровольного смирения Христа, Который смирил и умалил Себя, чтобы уничтожить высокомерие врага, мы не боимся вслед за [апостолом] Павлом сказать, что «Иисус искушен во всех наших недугах кроме только греха»[1098]. И особенно сказанное о Нем до Крещения: удаление [в Египет от гнева Ирода], возрастание от младенчества до мужа совершенна, пища, жажда, усталость, слезы и остальные наши свойства, которые мы противопоставляем против еретиков (говорю о том, что в течение 30 лет Им были добровольно исполнено), не о том говорю, что после Крещения Христос, борясь с человеческим, открыто уже не показывает эти свойства: ни сна, ни потребности в пищи и питье, ни усталости, ни слез, ни печаль, ни тревогу, ни чего иного материального. Ведь если три года после Крещения Он совсем ничего человеческого не совершал: не ел, не пил, не спал, не утомлялся, не плевал, не плакал, то еретики, пожалуй, помогают нам подтвердить всю истинность и реальность Его человечества, которую Он показал, проявляя наши свойства 30 лет до Крещения. И все же есть переданный закон из апостольских правил, что мнение по всем вопросам и догматам, касающимся Христа, необходимо составлять, учитывая многие свидетельства и цитаты.

9. Однако, рассмотрев с помощью святых евангелистов, что Христос и после Своего Крещения добровольно претерпел и совершил еще более смиренное, более жалкое и более бесславное, чем все то наше человеческое, что Он совершил до Своего Крещения, хотя Он и до и после Воплощения истинный Бог. Итак, скажи мне, что может быть для Бога более смиренным, более жалким и более бесславным, чем следующее: Творец неба и земли, «будучи сияние славы Отца и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей»[1099], будучи Богом всего, единосущное и единославное Слово Отца, совечное Пресвятому Духу, несозданный, неизменный, самосиянный единородный Сын добровольно от злодеев, как злодей среди злодеев[1100], предан плотью на позорную смерть, схвачен ночью, как разбойник, заключен в оковы, был ударяем, подвергся срыванию одежд, оплеваниям, заушениям, бичеваниям, был, как осужденный, обнаженным распят на древе, в руки, ноги и ребра был прободен, и не защищался, хотя Он всесильный Бог, но смиренно, как овца, за нас принял смерть[1101]. Вследствие чего тогда мы истинно познали, что Он по нашему подобию, когда Он стал поистине мертвым, тогда мы увидели Его лицо по нашему подобию, «и нет в Нем ни вида, ни величия… но Он был презрен и умален пред людьми»[1102].

Схолия.«Не было в Нем, – говорит [пророк Исаия], – вида, но Он был презрен и умален пред людьми»[1103], то есть больше всех осужденных людей.

Тогда Бог поистине стал по подобию мертвых людей мертвым, по человеческому подобию положен был во гроб, и мы видели Его лежащим мертвым, вобоженное, отделенное от души тело было поистине мертвым, неодушевленным, безмолвным, бездыханным, не говорящим, неподвижным, невидящим, не учащим, бесчувственным, поистине мертвым телом Бога, как все мертвые. Созерцая этот великий вид смерти Божественного тела, мы поражены; и повторяя сказанные ранее слова, которые еретики обычно выдвигают к нам, мы, разглядывая пресвятое тело Христа, спрашиваем у них:

«Если «Слово стало плотью, чтобы и плоть стала Словом»[1104], тогда почему тело, которое незадолго до этого на Кресте говорило, ныне во гробе не произносит слова, хотя несет в себе немолчного Бога Слова? Если Христос не совершил ничего человеческого согласно человеку, тогда почему претерпел смерть по подобию людей? И если Он во всех наших природных свойствах был выше природы, то почему оказался отделенным от души согласно нашей природе? Ибо если «Тело создано таким же, как создавший его Бог Слово», тогда очевидно, что оно было в могиле не смертным, но бессмертным, как Бог Слово, а мертвым – лишь призрачным образом. И если «плоть, подобно капле уксуса смешанная с бездной Божества, уже не имеет человеческих свойств», то Никодим и Иосиф или призрак и тень обернули плащаницей и положили во гроб, или бездну одного Божества, связав, обернули плащаницей и заключили [во гроб]; а если природа Божества была ограничена в могиле, превращая и изменяя тело в собственную природу, то почему Давший неодушевленному небу возможность издавать звуки грома не дал и мертвому, неодушевленному телу, находящемуся в могиле, возможность издавать звуки речи; почему Сдвигающий неодушевленную землю с места ее[1105] не расшевелил неодушевленную Свою плоть, находящемуся в могиле; почему Открывший уста мертвецам, [восставшим] от гробов[1106], не открыл Свои уста во гробе? Если тело Христа через обожение стало Божеством, тогда почему все Созерцающий как Бог не созерцает и не видит, но Имеющий в Себе «Свет…, Который просвещает всякого человека»[1107], имеет телесные очи сомкнутыми; почему не жив Держащий в Себе жизнь мира; почему не дышит Являющийся неотделимым от Бога – Дыхания и Жизни всех? Ведь сила и действие Бога Слова в Нем сильнее и преобладает над силой и действием души, отделенной от Него, когда Он сказал на Кресте: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой»[1108]. Итак, если Сотворивший природу сотворил и все природные свойства природы и делал что-то человеческое не как человек, то Ему надо было совершить и смерть тела не так, как мы. А если вы поистине возвещаете смерть Христа истинной, отделение души от тела истинным, трехдневную смерть во гробе неложной и поистине возвещаете безмолвие, слепоту и неподвижность мертвого тела, то познайте точно, дети ересей, что Христос и после соединения не все наше совершал выше нас – тело не стало таким, как создавшее его Слово: неограниченным, невидимым, нетварным и безначальным, не смешалось, не изменилось и не превратилось в неограниченную единосущную бездну Божества, как капля уксуса; но и после соединения остаются в собственных свойствах природы Божество – невидимым, а тело – видимым, ограниченным и тварным».

Схолия. Это можно спросит и у армаситов, чтобы поставить их в тупик.

Сохрани мне, верный, во время войны с чужаками, как лучший фракийский обоюдоострый меч, этот Крест Христов и этот гроб. И когда они выставляют свой лукавый теопасхитский вздор, приведи их к этому Кресту, чтобы, прободя, заколоть их. Когда же они догматизируют призрачность и отрицание нашей природы во Христе, перенеси их в гроб Господень, чтобы, умертвив, передать их аду.

10. И вот Аммоний Александрийский, один из самых опытных экзегетов, таким образом поразил [Юлиана] Галикарнасского. Когда он увидел, что Юлиан склоняется к призрачному виду [человечества во Христе], и там и сям говорит об обожествлении и изменении в бездну Божества святой плоти Христа, уподобляя ее каплям уксуса, то, примерив на себя лицо [Павла] Самосатского, словно бы скрежеща и нападая на отклоняющихся от истины, святой Аммоний говорит к Юлиану:

«Всем, так или иначе, ясно, что Христос Сын Божий – истинный Бог, и Его святое тело через обожение подлинно Божественное, и “в Нем обитает вся полнота Божества”[1109]. Мыслящий не так чужд и враждебен Его святому Божеству. И все же из-за того, что вы часто и ожесточенно спорите, отрицая человеческую природу Христа, я приноравливаюсь и надеваю на себя лицо [Павла] Самосатского, или лучше неверующего иудея Филона философа. Ведь он, возражая апостольскому ученику Мнасону, спрашивал в свое время Мнасона о божестве Христа:

“Кто-нибудь и каким-нибудь образом доказал, что Христос – Бог? Ведь даже если ты называешь бессеменным Его рождение от Девы, то более славным и необычным является происхождение Адама, созданного Богом Своими руками, одушевленного Божественным вдуновением[1110]; оно более чисто, чем девятимесячное обитание Иисуса в женской утробе, среди испражнений, пищи и нечистоты. Даже если ты называешь знамения, которые Он совершил после Своего Крещения, то я тебе говорю, что никто на земле не совершал таких знамений и чудес, какие в течение 40 лет сотворил Моисей. Даже если ты мне снова укажешь на воскресшего мертвого Иисуса, то вот пророк Иезекииль воскресил от сухих костей безмерное множество мертвых людей[1111], и сам Иисус сказал, что некие люди сотворят знамения большие, чем Он[1112]. Если же вы скажете нам, что как Бог Иисус был взят на небеса, вот пророк Илия еще с большей славой взят на огненную колесницу с огненными конями[1113], поэтому называть Иисуса “Божественным небом” – это самое большое ваше кощунство. Ведь Сам Бог сказал Моисею: “Человек не может увидеть лица Моего и остаться в живых”[1114]. И ваше Писание свидетельствует: “Бога не видел никто никогда”[1115], Бога, “Которого никто из человеков не видел, и видеть не может”[1116].

И как не стыдятся христианские проповедники называть Иисуса Богом? Ведь сказано: “Бог… есть огнь поядающий”[1117]. Скажи мне, огненный Бог испытывает голод? Огненный Бог томится жаждой? Огненный Бог плюет? Пылающий Бог плачет? Огненный Бог обрезывается, истекает кровью и отбрасывает на землю обрезанную плоть, кровь и испражнения из живота? Все это, в то время отброшенное Иисусом на землю, съедено и поглощено собаками или дикими животными и птицами, все, что от плоти Его обрезано, потоптано скотом; отделенное и отброшенное, будь то слюна, будь то ногти, будь то волосы, будь то кровь, будь то пот, будь то слезы, – все эти некие части сосущественны сущности тела, и вследствие роста отрезаются и отбрасываются. Ведь вы говорите, что Иисус в плоти Своей по всему уподобился людям кроме греха, поэтому и проповедуете, что, три дня будучи мертвым, Он есть Бог. И что это за Бог – “огнь поядающий” – Который может умереть, когда ни ангелы умереть не могут, ни злые демонские духи, ни души людей? Что это, скажи мне, за Бог, имеющий власть над жизнью и смертью, Который убегает, как убежал Иисус от Ирода, чтобы не быть убитым, будучи Младенцем? Что это за Бог, Который искушаем от диавола 40 дней? Что это за Бог, Который сделался “клятвою”[1118], как говорит об Иисусе Павел? И что это за непогрешимый Бог, Который делает грех? Ведь вы говорите, что Иисус стал “грехом”[1119]. Если же Он Бог, то почему молился, чтобы миновала Его чаша смерти, и не был услышан? Если Он Бог, то почему, оставленный Богом, сказал: “Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?”[1120]. Бог Богом оставляется? Бог просит Бога: “Не оставь души Моей во аде”[1121]? Бога связывают, бьют по щекам, оплевывают и убивают? Итак, если Он был Богом, то Ему нужно было поразить хотящих Его арестовать, как во время Лота Ангел поразил содомлян,[1122] однако бессилие Иисуса вы называете терпением”»[1123].

Схолия. Отлучение и проклятие тебе[1124], потому что и сами бесы исповедовали Христа Сыном Божиим[1125].

Послушайте это, хоры еретиков, желающие прославлять Христа и из-за этого отказывающиеся исповедовать природу Его пресвятого тела. В самом деле, вот нечестивый Филон проявил недовольство ничуть не по поводу слова «природа», однако, соблазнясь страстями и поношениями Христа, он поразил не только всех язычников, но и неверующих. Итак, если вы хотите славить эту бесславную славу, говоря, что плоть умерла из-за победы более сильного, стала равной бездне Божества, и стала такой, как создавшее ее Слово, то вы не исповедуете никаких из указанных страстей, перечисленных в оскорбительных (вернее самообличительных) словах нечестивого Филона о Христе. Ведь наличие этих в высшей степени бесславнейших страстей выше выражения о человеческой природе, воле или энергии в Самом Христе.

Идущий вместе с Филоном этим путем погибели последователь Нестория нечестивый Марон Эдесский, пишущий против тех, кто исповедует Христа Богом, так говорит в своем нечестивом сочинении: «Убежденные египтянином Кириллом мудрствуют так: «Божество было неотделимым от тела Иисуса во гробе, изменяя его от разрушения в бессмертие». У них, словно у детей, участвующих в театральном представлении, кто-нибудь спросит: «Разве есть место, неразумные, где не присутствует неограниченное Божество?». Ведь, наполняя небо и землю и везде присутствуя, непременно Оно было и во гробе Иисуса, как и во всем творении. А то, что тело Христа перешло от разрушения в бессмертие, нет ничего удивительного; ведь неверующие и язычники воскресают от смерти, имея нетленные тела»[1126].

Схолия. Анафема тебе[1127] во веки.

Глава четырнадцатая

1. Из Слова 15 Аммония пресвитера Александрийского на ереси Евтихия и Диоскора.

«В самом деле, возможно, среди тех, кто порицает Халкидонский Собор и отрицает природу плоти Христа, действительно появляются смятения: ведь именно это видимое тело, нуждающееся в заботе, растущее, пеленаемое, обрезываемое, осязаемое, заключаемое в оковы, ударяемое, прободаемое, умерщвляемое, переносимое, погребаемое, умащиваемое благовониями, оплакиваемое, раздробляемое, вкушаемое, крошащееся, передаваемое [верующим для причастия] они отказываются называть природой, то есть истинной реальностью, а невидимое Слово, Которое они не видели и не увидят, не осязали и не будут осязать, не постигли умом и не постигнут, не описали, не подвергли смерти, не раздробляли, не ели (совершенно ничего от Него невозможно постичь умом: ни природу, ни форму, ни вид, ни цвет, ни внешность, ни размер, ни движение, ни изменение, ни сошествие, ни пришествие [на землю] или отшествие [на небеса], ни что иное из сущего в Боге Слове), – Его они исповедуют сущностью. И вот (сказал я к ним как бы безрассудно) видимым и осязаемым вещам более доверяют и скорее исповедуют, что они имеют сущность, чем невидимым и неосязаемым, но слову верят от слышания[1128]. Ибо мы восприняли веру в Божество Христа от слышания, а веру в плоть Его через опыт видения и осязания вещей. Более бесполезно убеждать лишь неверующих, спрашивающих наши доказательства о природе Божестве Христа, и о том, какая Его природа, и откуда ясно, что Бог Создатель всего был в Своей плоти; этому попусту усердствующему мы можем только сказать: “Все [знание] о Божестве верующие получили только через веру, веру простую, безыскусную, не лукавую, пусть даже они и удостоверены через божественные знамения Христа в истинности Его Божества”»[1129].

Однако ты вкратце услышал, как один из противников сравнил чудеса Христа с бесчисленными знамениями Моисея.

В самом деле, я некогда беседовал в Антинополисе с иудеем-софистом Коллутом, и он сравнивал чудеса Христа и знамения Моисея; далее я говорю: «Моисей как пророк молитвой совершал знамения, а Христос как Бог по своей воле чудеса совершал без молитвы», на это иудей сказал: «И Христос молитвой восставил Лазаря[1130], и молитвой умножил пять хлебов[1131], и Он молился, чтобы чаша миновала Его[1132], и на горе наедине молился Богу как человек[1133], и молился Богу за распинавших: «Прости им, ибо не знают, что делают»[1134]. А если без молитвы делал некие знамения, но не чудеса, то ведь и Моисей творил чудеса и с молитвой и без молитвы, также и Илия без молитвы умножил елей и муку[1135], без молитвы разделил Иордан[1136], и Елисей без молитвы благословил елей[1137], смерть в котле уничтожил[1138], без молитвы очистил проказу Неемана[1139], и [уже] мертвый Елисей воскресил мертвеца[1140]. А если ты говоришь мне, что Моисей и пророки посланы Богом как рабы, и я тебе скажу, что и Христос говорил, что Бог Его послал и что не может творить ничего без Бога[1141], и то, что Он возвещает, от Бога получил приказание это сказать и это возвестить[1142], и не творить Свою волю, но Пославшего Его[1143]. А если, как вы говорите, были землетрясение и тьма, когда Иисус был распят[1144], то ведь были знамения и землетрясения и тогда, когда другие святые от неких нечестивцев зачастую были беззаконно убиваемы».

Схолия. Не необдуманно представлены здесь нами [мнения] нечестивцев Филона, Марона и Коллута, ибо уничтожить врагов можно и с помощью вражеского оружия. Оно годится против всех ересей, да не будут они причастны нам.

2. Когда неверующие и безбожники так и подобным образом много болтают и кощунствуют на Божество Христа, пусть скажут нам противники, говорящие, что плоть Господа поглощена и уподобилась бездне невидимого Божества, почему они убеждены, что Христос есть Бог, если только не по простой вере. В природу же Его тела мы не только верим, но и реальным опытом видим и осязаем ее и причащаемся ей, ежедневно по природе и поистине вкушая ее. Так вот, я полагаю, что все, кто отвергает и отрицает природу и все, что относится к природе тела Христа, и все природные свойства тела, начиная с того гнусного Мани и до нынешних [еретиков], отклонились от [исповедания природы тела во Христе] и избегают [этого исповедания] только лишь потому, что жизнь их всех всецело нечистая из-за блудного разжжения, беспутства, похоти и наслаждения, из-за раздражения наслаждениями тела, разума и души их, из-за того, что ночью и днем они оскверняются помышлениями и делами похоти, порочности, мужеложства, женолюбия, наслаждения и плотского разврата, из-за того, что в самих себе они постоянно чувствуют разжжение плотского пламени, словно некоего пламени из страшной печи, и разжжения распутной похоти; поэтому они думают, что природа тела нечиста и совсем недостойна, даже если просто одним словом исповедовать, что Христос воспринял наше тело, человеческую плоть, энергию, волю и все свойства, единосущные нам, ибо эти полностью оскверненные и нечистые свиньи считают, что, так как их плоть утопает в роскоши и пороке, дарящем наслаждение, то и всякая плоть и всякое человеческое тело действует таким же образом: враждует против природы, оскверняется, беснуется и сгорает из-за нечистой плотской похоти и безумной роскоши.

Ты обнаружишь, что Валентин, будучи в таком нечистом состоянии и плотском разжжении, первый после апостольских времен провозгласил, что Христос не принял нашу плоть. Нечестивый Мани, охваченный такой плотской нечистотой, полагал, что тело Христа, которое видели [Его современники], являлось тенью и видимостью, но не было природой. Поэтому он учил, что наша плоть не творение Бога, а творение диавола: «И по причине этого, – говорит он, – так сильно разжигается и борима от создавшего ее демоном, ибо не живет в нас, то есть в плоти нашей, доброе, поэтому «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти»[1145], «плотские помышления суть вражда против Бога»[1146], «кто избавит меня от сего тела смерти?»[1147], «что плоть и кровь не наследует Царствия Божия»[1148] и «живущие по плоти Богу угодить не могут»[1149]»[1150].

Нечестивый Мани тогда так и подобным образом писал и переиначивал [Священное Писание], как и через продолжительное время очарованные и услажденные книгами Мани и Валентина и, вместе с тем, имеющие страстное и нечистое возбуждение плоти и постыдные движения, подавившие и помрачившие их разум, архимандрит Евтихий и Диоскор, Тимофей и Севир и особенно Юлиан Галикарнасский по-манихейски отказались и отказываются до сих пор признавать природу и все природные свойства пресвятого тела Христа, и из-за этого говорят, что Он – только Божество, полагая, что, исповедующие Его плоть природой исповедуют в Боге нечто порочное, нечистое и недостойное.

Я излагаю ныне это не по догадкам, а из собственного опыта, слышав это в Александрии и в других местах из еретических уст и особенно от гайанитов, которые, ненавидя и порицая природу нашего тела как нечто нечистое и порочное, не восприняли исповедание нашего тела единосущным или страдающим одинаково [с телом] во Христе; они, упоминая природную немощь плоти, которую из-за беззаконного непослушания мы понесли (т. е. зловонное гниющее выделение из утробы после усвоения пищи и питья, выделение пота, дурной запах от зубов, извержение экскрементов, гной, зловоние и черви в ранах), говорят, что природа такого тела совсем недостойна даже прикоснуться Бога; лишившиеся рассудка, они не знают, что Бог Слово, небесный «Огнь поядающий»[1151], вочеловечился не иным неким образом, а именно через таковые наши страсти, чтобы, соединяя их Собственной природе разумного огня Божества, словно через очищение огнем восстановить человека в начальное состояние нетления, бесстрастия, бессмертия, отсутствия внутренних течений и необходимости в пище и благовонии. Поэтому из-за такой немощи и нечистоты нашей земной плоти Христос сказал: «Огонь пришел Я низвести на землю»[1152], то есть Божество соединить с земной нашей природой. Итак, они явно изобличены как ненавидящие нашу природу, [созданную] по образу и подобию Божию, порицающие и оскорбляющие наше тело, созданное и сформированное руками Божиими и одушевленное Божиим дуновением; глумясь над человеком как нечистым по учению манихеев, они оскорбляют творение и подобие Его образа.

Действительно, если образ невидимого Бога нечист, почему же все, что Бог создал, «хорошо весьма»[1153]? Однако еретики несут это наказание, как сказано выше, по причине свойственной им нечистоты плотской природы и из-за побеждающего действия диавола в их душах и телах. Ведь никто из них не чист сердцем, чтобы, по слову Христа, узреть обитающего в себе Бога[1154]. Никто из них не познал и не созерцал внутри себя Царствие Небесное[1155]. Никто из них не имеет сокровище Духа в глиняном сосуде тела[1156]. Никто из них не носил образ небесного Бога в сердце[1157]. Никто из них не стал подобным по славе Сыну Божию[1158]. Ибо, если бы они познали, что соединяющийся с Господом, как говорит апостол, сам становится одним духом с Господом[1159] и сам становится господом, если бы они познали, что достойные становятся богами и сынами Всевышнего[1160], если бы они поверили, что придет Христос и Отец и обитель с человеком сотворят[1161], если бы познали, как человек становится храмом Божиим и Дух Божий живет в нем[1162], и, говорю кратко, если бы они облеклись во Христа согласно словам: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»[1163], то Сам Христос, живущий в них, научил бы их, как Он живет в их плоти как Бог и ходит [в них][1164], и как это глиняное тело огнем Духа уже стало подобным славе образа Христа[1165], и как оно очищено от всякой нечистоты и стало по образу и подобию Божию, каким было изначала через соединение и общение с Божеством. Ведь где живет Божество, особенно по сущности, там все непорочно, все свято, все чисто, все достойно Бога, ничто не заслуживает презрения, ничто нечисто, ничто не враждебно Богу: ни тело, ни душа, ни ум, ни природа, ни воля, ни энергия. Но, как сказано, по причине того, что еретики, как они сами утверждают, не созданы бесстрастными по плоти и чистыми по природе и что всякая плоть по их подобию действует в подчинении у нечистоты наслаждений, то они отказались исповедовать, что во Христе человеческая природа и все природные свойства.

«Ну тогда, говорит [еретик], Несторий и вместе с ним исповедующие, что во Христе наша природа со всеми свойствами, причастны Святому Духу?» Долой нелепость! Ведь тем более они [непричастны Духу] из-за того, что не живет в них Божество, и по причине того, что они отказываются исповедовать, что Христос истинно есть Бог и что Святая Богородица Мария – подлинно Богородица.

Глава пятнадцатая

О праздничном, а вернее о печальном [из-за содержащегося в нем еретического учения], 6 послании нынешнего феодосианского епископа в Александрии, отправленном в Вавилон[1166].

Однако что снова утверждают нам те, кто называет во Христе одну природу? Ведь они говорят: «Если мы назовем в Нем две природы, тогда со всей необходимостью надо признать две природы и во Святой Троице. Ибо если что соединено с единым от Святой Троицы Христом, то ко всей Троице причислено». Насколько поистине превосходна великая мудрость безумцев! Что за замечательное утверждение новых учеников Мани! «Поэтому, говорит он, мы не назвали во Христе ни две соединенные природы, ни воли, ни, опять же, энергии, так как, пожалуй, все, что мы исповедали во едином от Святой Троицы Христе, – все это мы должны были подразумевать и во всей Святой Троице».

Схолия. Епископ феодосиан Иоанн[1167] пятью годами ранее в двух своих праздничных [посланиях] объявил: «Все, что говорится о Христе, говорится и об Отце и Святом Духе». Тогда нам в руки попало первое [послание], через год он снова заявил то же самое.

Злосчастные риторы явно враждуют на Григория Богослова, ибо он в Слове о Сыне говорит: «Что говорится о Троице в единственном числе, то в воплощении Христа есть наоборот [двойственно], и снова – что в Троице множественно, то в Домостроительстве единственно»; итак, мы научены исповедовать одну сущность Святой и единосущной Троицы, одну волю, одну энергию, а в воплощении Единого от Святой Троицы – две волящих и действующих природы, соединенных по ипостаси. Поэтому, следуя божественному Григорию, мы разумно называем различие энергий и воль во Христе, ибо он говорит: «Что говорится о Троице в единственном числе, то в воплощении есть наоборот [двойственно]». Ведь в Троице есть Иной и Иной, а во Христе не существует Иной и Иной, но есть иное и иное, в Троице же не существует иное и иное.[1168] Однако этого египетствующие умом не познали, не поняли. Переходят во тьму [ереси] говорящие: «Если что прилагается и говорится о Христе, то со всей Троицей соединяется».

Ну-ка, послушайте вашу трагедию, которую вы как два объединенных театральных хора товарищей антифонно поете друг другу: касающиеся Христа выражения вы применяете и к Троице. А если необходимо, чтобы и я подыграл и станцевал вам, то начну сейчас трагедию. Я говорю: «Слово стало плотию»[1169]. Севириане отвечают: «Троица стала плотию. Ведь все, принадлежащее Христу, соединено с Троицей». Я говорю: «Мария – Мать Христа». Хор Севира возглашает: «Мария – Мать Троицы». Мы говорим, что Рождество Иисуса было в Вифлееме в яслях. Театр возглашает: «Троица-младенец положена в ясли». Я снова играю вам на свирели, чтобы вы плясали, и пою вам печальные песни, чтобы вы рыдали[1170]. Я говорю: «Христос искушен по плоти». Вы, пляшущие, говорите: «Троица искушена во плоти». Я говорю, что Христос обрезан по плоти, севириане отвечают, играя на свирели, что Троица обрезана. Я говорю: «Христос ударяем». Хор распевает: «Троица ударяема». Я говорю: «Христос сделался клятвою»[1171]. Севириане отвечают: «Троица сделалась клятвою». Церковь говорит: «Христос предан». Севириане говорят: «Троица предана». Мы говорим: «Христос по плоти плакал и утомлялся». Севириане говорят: «Троица плакала и утомлялась». Я говорю: «Христос плотию пострадал». Севириане говорят: «Троица пострадала». Церковь говорит: «Христос умер». Севириане говорят: «Троица умерла, поскольку все, что говорится о Христе, относится и к Ней».

Сочинив это, я опасаюсь, не утонул ли я в глубине кощунства. Однако акефал, справедливо отказываясь от вышесказанного, говорит: «Только то, что во Христе касается сущности, относится одинаково ко всей Троице». Но, возражая на это, я скажу: «Нечестиво и беззаконно это ваше учение. Ибо как вы можете говорить: «одна воплотившаяся природа Троицы», как Троица может быть одной ипостасью из двух природ, как в Троице может быть два рождения: [превечное и во времени от Девы Марии], как в Троице может быть две природы со своими свойствами, как Троица может подобно Христу быть видимой и невидимой? А если все, что во Христе, созерцается и в Отце и в Духе, тогда ясно, что и все, что в Них, мыслится и во Христе. Тогда Христос – одна природа, существующий в трех ипостасях и лицах, Сам и рожден, и не рожден, и исходит, и Родитель и Дитя согласно нечестию преступного Савеллия, в которое по-всякому впадают говорящие, что природа и ипостась – одно и то же, ибо для них в равной мере одинаково говорить, что Ипостась Бога воплощена, и говорить, что природа Троицы воплощена, если природа и ипостась – одно и то же».

Но, как и следовало ожидать, еретики предпочли забрасывать друг друга многочисленными горами и нести вздор и хулу на нашу православную веру, которая утвердила незыблемую и непоколебимую в основании скалу православия, против которой враждуют врата ада, то есть слова еретиков, но они не одолеют ее по благодати основавшего ее Христа, Сына Божия,[1172] Которому слава во веки. Аминь.

Глава шестнадцатая

Слова епископа севириан Гавалона на апостольское выражение о Христе:«в Нем обитает вся полнота[1173]Божества телесно»[1174].

«Конечно, если Божество неограниченно и неизмеримо, то невозможно говорить, что во Христе полнота, причем вся. Ведь очевидно, что наполненное имеет и полноту, имеет и количество, и ограничение, и место в пространстве; всякий раз, когда сказано, что Христос – «исполнение[1175]закона»[1176], то есть «конец закона – Христос»[1177] и снова: «полнота времени»[1178] и «полное [число][1179]язычников земли»[1180], невозможно, чтобы Он был превыше всего, ибо все из перечисляемого обозначает: все из временного, и все из мира, и все из небесного, и все из водного. А Божество есть и называется превыше всего, имея не полноту, но имея переполнение. Итак, как мы мыслим «всю полноту Божества» во Христе? А именно в том смысле, как Он Сам сказал: «Я не Один, но Отец Мой со Мною»[1181] и «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня»[1182]»[1183].

Итак, мы спрашиваем: как, неужели полнота трех Ипостасей, то есть Лиц [Святой Троицы] «стала плотию и обитала с нами»[1184]? Ни в коем случае! Ведь явлено на земле Слово, ставшее плотию. Но поскольку Таинство Воплощения Сына совершилось благоволением и посланием от Отца, и содействием и осенением Пресвятого Духа, то поэтому и сказано: «вся полнота Божества»[1185] со всеми природными, а не ипостасными, свойствами Троичного Божества, ибо Лицо нерожденного Отца и Ипостась исходящего Святого Духа не воплотились, однако нераздельно таинство Троицы.

Схолия. Так и святой Дионисий сказал, что Отец и Святой Дух были во Христе общей волей, то есть благоволением и осенением.[1186]

Ибо Отец, Сын и Дух не имеют ни пространственные ограничения и разделения, ни три отдельные пространственные обиталища, как Авраам, Исаак и Иаков, но таинство Троицы в том, что Они происходят Друг от Друга, будучи тесно сопряженными и пребывая Друг в Друге. Но поскольку в пребывании и явлении Слова Сам Сын и Слово стало Христом[1187], помазывает Которого Отец, а Его помазание есть Святой Дух, то поэтому и сказано: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[1188]. Ибо и в Каждом, совершающем помазание, было соработничество и встреча Неких Трех, то есть Помазывающего, Помазываемого и Помазания, Которые соединены не ипостасно, но познаваемы в совместном соработничестве. Поэтому некто из Святых Отцов говорит: «Благодаря этому воплотился не Отец или Святой Дух, но Сын, так что не произошло слияние ипостасных свойств во Святой Троице. Ибо если на земле рожден Отец, то получается Сыноотец»[1189]. Поэтому Сын, как подобает Божеству, рожден свыше, и Он же – Сын, рожденный внизу, так что и после этого рождения в Троице сохранились нерожденность Отца, рожденность Сына и исходимость Святого Духа.

Глава семнадцатая

Апория, а вернее сказать – истечение[1190], севирианина ко Вселенской Церкви.

«Если у Святой Троицы одна природа, и эта самая природа в созерцаемой Ипостаси Сына отдельно созерцается совершенной и непорочной, и Сын воплощен, то оказывается, что вся полнота Божества непременно воплощена согласно сказанному: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[1191]»[1192].

Ответ православного. В собственной Ипостаси Слова не созерцается целостность Троичного бытия, как это утверждает Савеллиево слияние. Ибо Слово не является ни нерожденным, ни рождающим, ни беспричинным, не имеет ни Сидящего одесную Себя[1193], ни Сущего в недре Своем[1194], как Отец, не имеет исхождения Духа и ничего иного из ипостасных свойств Отца и Святого Духа, ибо Сын не является нерожденным, как Отец, Сын не является Родителем, как Отец; опять же, Сын не беспричинный, не исходящий, и не посылающий Отца, но послан Отцом [в мир]. А поэтому воплощена Ипостась Сына, не совоплощается с Ним ни нерожденность Отца, ни исходящая Ипостась Святого Духа. Но поскольку все природные свойства Троицы, то есть безначальность, нетварность, неограниченность, неизменяемость, вечность, благость, животворность и все подобное, не изменившись и оставшись той же природы, так же, как в Отце и в Святом Духе, созерцаемы в Сыне, поэтому и сказано: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно»[1195] и поэтому говорится, что Христос совершенный в Божестве.

И вот, подобно этому Он, называемый совершенным в человечестве, не соединил в Своем Воплощении все ипостасные свойства людей: не был нерожденным, как Адам, не был рожден из ребра, как Ева, не имел высоту гигантов или вид эфиопов, они же имели эти ипостасные свойства. Но поскольку Он добровольно воспринял все общие природные свойства человека, то есть стал тварным, видимым, тленным, смертным и так далее, но, в отличие от нас, непорочным[1196], как говорит Павел, поэтому мы познаем Его и в человечестве совершенным.

Итак, во Христе «вся полнота Божества»[1197] и человечества созерцаема природными свойствами. Ибо, если один некий ноготь окрашен красным, то плоть и кость пальца не окрашены вместе с ним, хотя они все три неотделимы друг от друга. Итак, Отец и Дух по ипостаси не окрасились и не истекали кровью вместе с Сыном. Еще раз как перед Богом благовествую, что большая беда всем говорящим, что природа есть ипостась: они впадают в нечестие Савеллия, Ария и Нестория. Ведь если одна Венера покрыта облаком, нельзя говорить, что все звезды как особые ипостаси покрыты им, но только можно сказать, что каждая имеет общее свойство природы света.

Схолия. В последней тетради[1198] [нашего сочинения] помещается соответствующий [аргумент].

Схолия. Еретики впадают в эти нечестия из-за того, что они по-аристотелевски полагают, что природа есть ипостась, ибо он сказал, что ипостаси суть собственные природы.

Глава восемнадцатая

Глава о примере устройства и сочетания [души и тела] человека и что единомышленники Севира плохо мыслят, предпочитая [говорить], что, согласно антропологической парадигме, во Христе из двух частичных и несовершенных природ стала одна природа – Божества и человечества.

Итак, блаженные Отцы сообразно отпечатлительному образу берут [устроение] человека в соответствие Христу, желая, как в некоем эскизе, показать видимое Его и невидимое, смертное и бессмертное, осязаемое и неосязаемое. Неразумные же дети монофизитов, взяв исходную точку у Святых Отцов, далее уже не в соответствии с ними сообразно некоему образу, но сообразно природному равенству [образа] со Христом нуждались в примере человека [для Христа]. Ибо они слышали, как Севир говорит, что «как в единой природе человека часть ее есть душа, часть же – тело, так и во Христе Божество является частью, а тело – частью Его единой природы»[1199]. А это значит ничто иное, как утверждение, что Христос из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества, и Он не является совершенным по Божеству и совершенным по человечеству, но наполовину Бог и наполовину человек.

Мы же, опровергая их нелепость, противостанем на них таким образом. Во-первых, договоримся о следующем: прообразы не вполне уподобляются образам, ибо в Писании говорится, что червь есть образ Христа[1200], и лев[1201], и овца, и агнец[1202], и пальма[1203], и лилия, и яблоня[1204], но никто же из них не похож [на Него] по природной сущности.

Во-вторых, опять скажем им следующее: если образ Христа состоял, как вы нам говорите, из некоего одного и некоего другого [т. е. из души и тела], и Явившийся в мир воспринял на Себя именно его, то немедленно исправьте [свое нелепое исповедание], взяв нечто разумное в этом [образе]. Поскольку же сама парадигма (говорю, конечно, об антропологической) соединила собой в ипостаси две наши частичные, как вы говорите, сущности, то тем самым вы свободны от порицания, как исповедующие во Христе две природы: одну – совершенную Бога Слова, а другую – из двух половин – из нашей души и тела.

И иными многими способами ты обнаружишь, что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос – из нетварного Божества и тварного человечества; человек – из двух ограниченных, а Христос – из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек – из сочетания вещественного и умного, а Христос – из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово был раньше всех веков и душ и тел.

Таким образом, ты обнаружишь многое в Божестве, не соответствующее ни душе, ни телу.

Схолия. Христос состоит из двух бессмертных (из Слова и души) и смертного тела. Впрочем, каким образом у таких разносущных и различных неслитных [вещей] может быть единая природа?

Если же Севир все еще упорствует, доказывая равенство между сочетанием в человеке [души и тела] и неизреченным соединением во Христе [Божества и человечества], то пусть этот невежда осознает, что желающий более точно обдумать строение человека обнаружит, что Христос состоит не из двух, а из множества природ. Ведь тело состоит из четырех простых сущностей, то есть стихий, душа есть другая сущность, иная же – сущность Бога Слова. Поэтому следует мыслить [устроение] человека [лишь] как пример, но не как равенство [неизреченного соединения Божества и человечества] во Христе.

Глава девятнадцатая

Антитеза нечестивого павлианиста[1205]относительно высказывания севириан, что сочетание в человеке [души и тела] равно [соединению Божества и человечества] во Христе.

Павлианист: «В пылу спора Севир, доказывая, что Христос частичный Бог и частичный человек и что из двух несовершенных природ образуется единая природа, повсюду нам приводит и предъявляет образ человека, в то время как ни Писание Моисея, ни пророков или евангелистов нигде не засвидетельствовало, что душа и человеческое тело существуют по образу сочетания во Христе [Божества и человечества]. Так вот, оставляя образы Божественных Писаний, [говорящие] о Христе, он ослеплен и выдумывает собственные басни. Ибо образ, первообраз и Божественное начертание Христа в Божественном Писании есть как раз божественный Исаак и овен, вместо него принесенный в жертву[1206], явно прообразующие изображение двух Его разнородных лиц. Однако сонм прославленных Отцов знает не только этот образ, указывающий на Христа, но и многие другие: назову и ковчег святого Моисея, в который он был положен и брошен своей матерью в русле реки[1207]; Божественное Писание снова через Моисея и ковчег проповедует нам две ипостаси Христа, точно также как и другой ковчег, состоящий «от древ негниющих»[1208] и золота, ясно являет нам образ разносущных природ, или ипостасей Христа. В самом деле, на что же, как представляется Севиру, намекает золотой сосуд, содержащий небесную манну[1209], если не на особенные и разноприродные ипостаси Христа? Точно также и две горлицы (для всесожжения и не для всесожжения)[1210] очевидно обнаруживают два лица Христа, то есть Его бесстрастное Божество и Его страстную плоть. Как, опять же, и два козла (для заклания и для отпущения в пустыню)[1211] очевидно возвещают нам различие характерных ипостасей Эммануила, сущего в виде Бога и в виде человека».

Если же Севир, а также вместе с ним отвергающие вочеловечение Спасителя, терзаются и изрубаются на куски, слыша это, то они, конечно, будут говорить, что парадигмы не вполне уподобляются своим прообразам. Итак, безрассудный, говори и провозглашай, что пример человека не может быть неотличимо равен соединению [Божества и человечества] и вочеловечению Христа из-за того, что это отменяет обе Его природы.

Схолия. Не повредит иметь знание из [творений] этих еретиков, [написанных к другим] еретикам и, сообразуясь с ними, вышибать клином клин нечестивых.

Глава двадцатая

Апории-силлогизмы о неизреченном соединении Христа в виде вопросов и ответов к этим акефалам по поводу их слов, что после соединения нельзя говорить о двух природах.

Вопрос православного: Ты исповедуешь, что в воплощении Бог Слово нераздельно и неизреченно соединен по ипостаси внутренностям и груди Пренепорочной Приснодевы Богородицы Марии или, как говорит Несторий, что [Бог Слово] просто вселился [в Ней] по подобию остальных людей, как в некой скинии и обиталище?

Акефал: Мы совершенно ясно исповедуем, что Бог Слово неизреченно и нераздельно соединен по ипостаси Ее сущности, утробе и внутренностям, как и Святые Отцы проповедовали.

Православный: Это истина, и мы так веруем и так проповедуем. Наконец я прошу: скажи мне, благороднейший, когда Бог Слово был соединен по ипостаси внутренностям, плоти и недрам всехвальной Богородицы, когда Он нераздельно воплотился и сопребывал во всечистом бытии Ее, Которая носила Его в утробе, соединившегося по ипостаси Ей в течение девяти месяцев, Дева и Бог Слово, соединенный по ипостаси Ее плоти, были одной природой, или двумя природами? И если ты говоришь об одной природе Женщины и Бога Слова, тогда скажи мне, какую часть этой одной природы Христос отделил от Нее, взяв в рождении, и какую оставил в Ней? Если же Дева и Бог Слово после ипостасного соединения в Ее чреве являются не одной, а двумя природами, то зачем вы лживо утверждаете в свое оправдание, что после ипостасного соединения не могут быть две природы?

Другой [вопрос]. Неограниченной природе не свойственно меняться и переходить из одного вида в другой, ведь Слово и Бог наполняет небо и землю. Итак, воплотившись и родившись от Святой Девы, как Христос вышел и отделился от Нее? По одной плоти или по плоти и Божеству? Если ты говоришь, что Он при рождении отделился от Матери по одной плоти, то ты мыслишь несториански. Если же отделение от Матери произошло плотью и Божеством, тогда каким образом Божество, соединенное по ипостаси внутренностям и груди Святой Девы, при рождении отделилось от Нее?

Другой вопрос о Нем: Как ты предполагаешь, каким образом Всесвятой Дух на Иордане сошел на Христа и пребывал на Нем? По сущности и воистину ипостасно или по некой благодати и освящению, словно на одного из пророков и простых людей, как говорят еретики?

Акефал: Мы совершенно ясно исповедуем, что Всесвятой Дух вселился и пребывал во Христе сущностно, а не как на одном из пророков.

Православный: Наконец я прошу: скажи мне, если Святой Дух ипостасно, как ты говоришь, пребывал во Христе, то Слово, плоть и Святой Дух суть одна природа или две?

Другой [вопрос] к ним. Божественный апостол говорит: во Христе «обитает вся полнота Божества телесно»[1212]. Итак, ясно, что при происшедшем тогда во Святой Деве соединении в Нее невыразимо вселилась вся полнота Божества. Итак, когда в Ней была вся нераздельная полнота Божества, у Девы и у всей полноты Божества была одна природа по причине соединения или две природы?

Другая [апория]. Если из-за нераздельности и неделимости Бога Слова и воодушевленной Его плоти Бог Слово и плоть – одна природа, тогда из-за неотделимости Его от престола Херувимов, конечно, престол и Бог Слово, Который на нем, – одна природа.

Другая [апория]. Более подходящее, более легкое и более нераздельное соединение – это соединение бестелесного с бестелесным и невещественного с невещественным (как одноприродное, духовное и единосущное), чем соединение бестелесного с вещественным, бессмертного со смертным, бесстрастного со страстным, неограниченного с ограниченным. Итак, если по причине нераздельного соединения ограниченной и смертной плоти и неограниченного в ней Бога Слова стала одна природа, то скорее должна быть одна ипостась Бога Отца и неотделимого от Его недра единородного Сына, если только ты полагаешь, что Сын неотделим от недра Отца. Ведь если ты называешь многочисленные соединения тварного с нетварным, я не думаю, что это соединение более сильное, чем бытие Друг с Другом одноприродных, тесно сопряженных и невещественных Ипостасей Бога, если мы, конечно, веруем в Единосущную Троицу в трех неслитных Ипостасях.

Другая [апория]. Севир, Тимофей и вы говорите, что у Христа одна божественная природа, Христос же говорит ученикам о Лазаре: «Он умер, и радуюсь, что Меня не было там»[1213]. Каким образом Он, будучи Богом, не был там? Где нет Бога? Конечно, в сердце Севира и в ваших сердцах воистину нет Бога. Вот почему о ваших сердцах святой ангел говорит: Христос «воскрес, Его нет здесь»[1214], то есть в ваших душах.

Схолия. Коротко, но с пользой.

Глава двадцать первая

1. Что касается пресловутых и презираемых монофизитов, то нам необходимо повторить слова Святых Отцов, обращенные к ним. Итак, снова вкратце скажем то, что [мы сказали] во втором диалоге с ними (расположен в тринадцатой тетради [нашего произведения][1215]).

Они спросили нас о всяком евангельском, апостольском, пророческом и Моисеевом уничижительном слове, соответствующем человеческой природе Христа. Вот они: «Пророка воздвигнет вам Господь»[1216], «Я стал, как человек без силы»[1217], «Се, уразумеет Отрок Мой»[1218], «Человек есть, и кто познает его?»[1219]; Евангельские слова: «Отец Мой более Меня»[1220], «Я ничего не могу творить Сам от Себя»[1221], «А Меня не всегда имеете»[1222], «Почему Меня ищете убить, Человека, Который сказал вам истину»[1223], «Лазарь умер; и радуюсь…, что Меня не было там»[1224], слова ангела: «Он воскрес, Его нет здесь»[1225], «Отрок Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и повиновался родителям»[1226], «Бог воскресил Господа»[1227], [Бог] «прославил Сына Своего Иисуса»[1228], то есть Раба Своего; и сразу, как только я перечислил эти уничижительные выражения о Христе из Божественного Писания, спросим их, касательно какой природы Христа сказаны эти уничижительные слова? Они, избегая называть плоть Христа природой, говорят, что это сказано касательно человечества Христа, касательно принятия [плоти Богом Словом], касательно зримости [Христа], касательно тела, касательно плоти; и вообще они называют множества других имен Его человечества, но никак не допускают называть человечество [Христа] природой. Затем мы спрашиваем их: «Почему вы отказываетесь называть человечество Христа природой?» Они отвечают: «Если мы называем человечество [Христа] природой, то со всей необходимостью мы называем и лицо и поэтому обнаруживаем два лица, соглашаясь с Несторием. Ведь нет безличной природы».

Вопрос православного к ним: «Итак, почему, о муж, каждый, называющий плоть Господа природой, как и назвал ее Халкидонский Собор, является несторианином?» Севириане отвечают на это: «Ну да! Ведь нет безличной природы». Итак, когда они это говорят, тогда мы приводим им вышеприведенные цитаты Святых Отцов, называющие и после соединения плоть Христа природой, и покрываем их позором за то, что они не следуют Святым Отцам, но, следуя законодательству Севира, отвергают слова Святых Отцов, изобличая их в несторианстве из-за того, что они называют плоть Христа природой.

Все это они делают из-за неприязни к Халкидонскому Собору, из-за нее отклоняя Святых Отцов, и более следуя собственному учителю Севиру, который злобно постановил для них: «Даже если есть слово самого святого Кирилла о двух природах во Христе, не принимайте его». Поскольку, как сказано выше, Севир знал, что слово о двух нераздельных природах действительно отеческое и безукоризненное, и, нуждаясь в опровержении его, он «оправдывается в делах греховных»[1229], говоря к Нефалию и к Симпликию: «До Нестория слово о двух природах было приятным, после же Нестория это слово было отвергнуто», так что Христос из двуприродного стал одной природы, «и необходимо, – говорит он, – по обстоятельствам и из-за возникших ересей изменять и переделывать догматы о Христе»[1230]. Поэтому я постарался смиренно выявить коварство и хитрость Севира, показав из [материалов] Святого Собора в Ефесе, бывшего при божественном Кирилле, что ереси, нечестиво говорящие о разделении во Христе, появились за 200 лет до Нестория, а блаженные Отцы, жившие при этих ересиархах, никак не отклоняли речь о двух нераздельных природах во Христе. Ведь ересиарх Артемон[1231], бывший за 200 лет до Собора в Никее, первым разделял Христа надвое. После него Ориген учил о Христе как о простом человеке,[1232] после него Павел Самосатский за 80 лет до этого Святого Собора возобновил ересь Артемона. Опять же после Павла и после Святого Собора [в Никее] Феодор [Мопсуэстийский] Антиохийский, учитель Нестория, и Диодор [Тарсийский] учили, что Христос [разделен] надвое, после этого так же [утверждал] и нечестивый Несторий. Итак, почему никто из великих и признанных Отцов, живших при Артемоне и Нестории, не отклоняли выражения о двух соединенных природах во Христе?

2. И что это так, выслушай содержание основного материала Святого Собора в Ефесе.

«Свидетельства, представленные священнослужителями Константинополя при всем народе и показанные в Церкви, что Несторий одинаково мыслит с Павлом Самосатским.

Заклинаю Святой Троицей ознакомиться с этой хартией епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, народ Константинополя, чтобы предать позору еретика Нестория как одинаково мыслящего с Павлом Самосатским, анафематствованным православными Отцами и епископами 160 лет назад. Тот и другой сказали следующее:

Павел сказал: “Мария не родила Слово”.

Несторий единодушно сказал: “Мария не родила Божество, благороднейший”.

Павел сказал: “Ведь Он не был превечно”.

Несторий сказал: “Творцу времен, Божеству, они дают Мать, жившую во времени”.

Павел сказал: “Мария зачала Слово, но не стала старше Слова”.

Несторий сказал: “Как Мария родила более древнего, чем Она?”

Павел сказал: “Мария родила человека, равного нам”.

Несторий сказал: “Человек рожден от Девы”.

Павел сказал: “Лучшего же по всему, поскольку на Нем, по свидетельству Писания, благодать от Духа Святого”.

Несторий сказал: “Ибо [Иоанн Креститель] говорит: “Я видел Духа, сходящего… как голубя, и пребывающего на Нем”[1233], а Дух дал Христу вознесение и, таким образом, большую славу (сказано: “Дав повеления Апостолам, которых Он избрал, вознесся посредством Святого Духа”[1234])”.

Павел сказал: “Дабы Потомок Давида, Помазанник не был чуждым Премудрости, дабы Премудрость не обитала совсем в чужом [ей человеке]. Ведь и в пророках она была, особенно же в Моисее, и во многих владыках[1235], особенно же во Христе, как в храме”. И в другом месте говорит, что Один Иисус Христос, а Другой – Слово.

Несторий сказал: “Разве может Рожденный прежде всех веков другой раз родиться, и к тому же Божеством?”»[1236]

Вот ссылкой на Святой Собор [в Ефесе] опозорен лживый Севир, говорящий, что нечестивый Несторий первым ввел разделение [во Христе].

Итак, Святые Отцы, жившие при Артемоне, Павле, Диодоре и Феодоре, благочестиво назвали (как и мы) две соединенные природы Христа, а Артемон, Павел, Феодор и Несторий – разделенные, так как зло не в том, чтобы называть две [природы], но в том, чтобы разделять их на части и не ставить на первое место ипостасное соединение.

3. Опровержение безумных и нечестивых изложений и утверждений Севира, которые тот изложил [в посланиях] к Нефалию и некоторым другим, сказав:

«Против возникших язв, то есть ересей, необходимо приготовить лекарства догматов, ведь если некий врач во время чумы, – говорит Севир, – запрещает питие воды, то некто может на это сказать: “Вот прежние врачи не запрещали нам пить воду”. Ведь тогда, – говорит Севир, – он сразу же услышал бы от врача: “Безумный! Смотри – распространяется болезнь. Ты что, желаешь определить отношение к болезни, основываясь на здоровой жизни?”»[1237]

Нечто подобное утверждал благородный Севир, но его пророчески ниспровергает и заставляет замолчать богомудрый [святитель] Василий [Великий] в Послании к схоластику Олимпию арианину и неким подобным, пытающимся связать слово[1238], к каковым можно отнести и Севира. Святой божественный Василий говорит к нему в слове так: «Однако у них есть некое хитрое правило об изменении слов веры, подобно как некогда врачи меняли [лекарства] против имеющейся болезни. Порочность этого софизма следует не мне изобличать, но вам самим понимать. Да даст вам Господь разумение[1239] понять, какое слово правое, а какое – ложное и искаженное. Ведь если необходимо в зависимости от обстоятельств времени изменять правила веры и записывать новые, то лживо утверждение: «Один Господь, одна вера»[1240]»[1241]. [Святой] отец пророчески сказал это задолго до жизни Севира словно бы для осквернения и ниспровержения его учения.

4. Краткое заключение, содержащее исповедание экзегета о Домостроительстве Христа.

Чтобы кто-нибудь из безрассудных, используя приведенное выше безумное мнение нечестивого Нестория, не извратил исповедание Христа моей душой, телом и духом, кратко изложу его. Исповедую пренепорочное из души и тела Его человечество, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа соединена нашему телу. Подобно как Некто, виденный Навуходоносором в печи по образу Христа в подобии Сына Божия[1242], был в образе человека всецело совершенным и воогненным, соогненным, всецело огненным и всецело горящим, так и человечество Христа было всецело совершенным и всецело обоженным, вобоженным и собожественным. И как, если бы кто-нибудь, войдя в эту печь, попытался бы усечь [мечом], ударить, связать, ранить или убить Сущего в образе Сына Божия, то никак не отделил бы от Него и не угасил бы огонь вследствие всецело совершенного соединения Его с огнем, так и во Христе Сыне Божием, как сказал ангел: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою»[1243], не может быть никогда, никак и ни при каких обстоятельствах отделен огонь Божества от Его человечества, и не будет отделен во век века. Однако же мы исповедуем, что это пресвятое тело и душа Христа имеют отличие во славе и величии от наших душ и тел, как и образ того, кто был в печи, имел отличие от остальных тел, бывших вне огня и печи. Вследствие чего мы называем Его пресвятое тело вобоженным и все свойства тела вобоженными, и чистую Его душу собожественной и все ее свойства вобоженными и единобожными, и говорим, что собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице, как нам благочестиво передали блаженные Отцы. Однако же мы исповедуем, что соединенные по ипостаси с Богом Словом душа и плоть подчинены Ему и управляемы Им, и что все их свойства пребывают в высшем состоянии по сравнению со свойствами всего тварного, так как они свойства того, что выше всего тварного из-за соединения с Богом Словом.

Глава двадцать вторая

1. Введение в следующие главы.

Соименник и сопричастник Царства Небесного [святитель] Василий [Великий] говорит, что слово истины просто, то есть бесхитростно, незатейливо и нелукаво. Ведь все явные и простые Божественные слова советуют мудрым и кротким искать Господа в праведном сердце; в безрассудные же сердца мудрость Божия не войдет, и поэтому все, что бы ни слышали и ни узнавали, они легко и быстро спешат бранить и отменять из-за человекоугодного и высокомерного знания. Ибо что есть, скажи мне, более убедительного, более божественного и более истинного, чем изречение [апостола Иоанна] Богослова: «В начале было Слово»[1244]? А вот Арий, от диавола черпая [мысли], получил взамен такого богословия следующее: «Справедливо сказал Иоанн: «В начале было Слово»[1245], то есть речь Бога; ибо не сказал «В начале был Сын», но произносимое слово Бога»[1246]. Потому что, братья мои любимые, тот, кого ведет диавольский дух, готов нападать на все слова Писания и [святых] учителей. И совершенно ясно, что «праведен суд на таковых»[1247] и неотвратимо наказание для тех, кто и в будущем по злой воле будет нападать на это наше изложение, которое я тут сразу попытаюсь составить.

2. Хитрость для использования в диспуте с теми, кто зловредно искажает и перетолковывает евангельские и отеческие писания о Христе Боге нашем.

Слово Премудрости желающим премудро возвещать премудрые слова Божии указывает: «Не отвечай глупому по глупости его, … но отвечай глупому против глупости его, чтобы он не казался себе благоразумным»[1248]. Это говорит сам премудрый Соломон. Если некто, безумно желая исказить Божественное Писание, собирает все неизреченное и непостижимое [в Писании], говоря: «Откуда ясно, что Сын Божий рожден, а Святой Дух исходит? Или как возможно, чтобы Рожденный был собезначален Родителю?», и вообще, когда он коварно исследует непостижимое и верит лишь воображению, а скорее и не воображению, а тому, что [только сами еретики] принимают, то не подражай ему и не отвечай ему по таковому его суетливому неверию, погружаясь во все глубины поиска и исследуя непознаваемое для всего творения, но отвечай ему «против глупости его»; приведи ему то, что исповедуют все христиане, во что безыскусно верует, что проповедует и возвещает Церковь, но в чем сомневаются и о чем вопрошают нас на Востоке удаляющиеся ныне от христианства. Вот некоторые из их вопрошаний по поводу [ветхозаветного] Закона и евангельских слов.

Апории отступников от Церкви к христианам.

1) Откуда ясно, что наша душа тварна или что она останется бессмертной, если нигде Ветхозаветное Писание об этом не свидетельствует?

2) Кто мне сообщает, что Бытие – сочинение Моисея? Точно так же не надписаны и остальные книги пророков. Кроме этого еще есть многое, что представляется неверным: например, Божий запрет о пище[1249] и предсказание о четырехстах годах лишений Израиля в Египте[1250], ведь они переносили страдания сто сорок лет, то есть после смерти Иосифа[1251]. Также и срок, который Бог предписал для жизни человека, не исполнился на Ное, ведь сказано, что люди до потопа жили сто двадцать лет[1252].

3) Опять же, введя многочисленные кровавые жертвы, [как это сказано] в книге Левит, впоследствии Бог через Исаию и Иеремию говорит, что Израиль не должен заботиться ни о жертвах, ни о всесожжениях[1253].

4) Опять же, Он объявил, что закон – это вечный устав[1254], почему же Его законное предписание не осталось вечным[1255]?

5) Определив дать потомству Израиля владение от Египта до Евфрата[1256], Он не дал им и десятой части обещанного.

Это из Ветхого Завета; а вот спорные вопросы от этих неверующих из Нового Завета.

1) Почему вы утверждаете, что Христос воскрес, будучи в запечатанном гробе, хотя Евангелие этого не говорит?

2) Почему вы не называете Иосифа мужем Марии, хотя Евангелие везде об этом говорит[1257]?

3) Евангелие говорит о бессеменном зачатии Христа[1258], но почему оно не говорит, как вы это говорите, о нетленной беременности Девы?

4) Хотя [евангелист] Иоанн говорит о Марии, сестре Марии, Матери Иисуса[1259], почему вы об этом не говорите?

5) Почему, Христос, говоря, что проведет во аде подобно Ионе целых три дня и три ночи[1260], не сделал это подобно Ионе, как предсказывал?

6) И снова, почему у одного евангелиста Он заповедует вам носить одну простую обувь и посох[1261], а у другого евангелиста Он запрещает и посох и обувь[1262]?

7) Хотя евангелисты нигде не говорят, почему вы знаете, что Христос рожден в пещере? Об этом ведь не сказано в Евангелиях.

8) Почему Иисус отказывался совершить то, чему Сам учил: ударяемый по щеке, Он не подставил другую, но упрекнул ударившего[1263]?

9) Хотя Евангелие говорит, что Христос тварен, или рожден, почему вы говорите, что часть Его тварна, а часть нетварна? Ведь Матфей говорит: «Книга родства (или же сотворения) Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля»[1264].

10) Если вы говорите, что Бог – простейший, одинаково наполняющий небо и землю, то каким образом Слово сошло с неба и снова туда вознеслось?

11) Если Бог Слово Божеством был в мире и до Воплощения, как говорит евангелист Иоанн, то почему вы называете Его сошедшим с неба в утробу Марии? Ведь если Он здесь был и до Воплощения, то ясно, что Он не сошел. А если Он сошел при Воплощении, то ясно, что Он был ограничен небом, как и ангелы.

12) Если Сын и Святой Дух от Отца, то ясно, что Он – Отец Того и Другого, и Рожденного и Святого Духа. А если вы не принимаете это исповедание, скажите нам, Кто первый и Кто второй произошел от Отца: Сын или Святой Дух? Если же Они произошли одновременно, то ясно, что Отец – Родитель двойни, и Сын и Дух – Боги-братья. Ведь в чем у неограниченного, неизменного и нераздельного Божества может быть различие рождения от исхождения?

13) Откуда ясно, что Слово Божие – ипостасный Бог и что Дух Божий – также Бог и Ипостась Бога, а ни ум Божий, ни сердце Божие, ни десница Божия, ни рука и остальное, что Писание приписывает Богу, – не есть иной Бог и иная Ипостась?

14) Почему, хотя до Вознесения Христа было одиннадцать учеников, Павел говорит, что, воскреснув из мертвых, Он «явился… двенадцати»[1265] ученикам? Ведь Матфий еще не был сопричислен им, и Павел тоже.

15) Почему, Христос, обещавший отрекшимся ради Него дать в веке сем земли, жен, детей и имущества во сто крат более[1266], не дал им это, как обещал?

Схолия. Это оружие предназначено благоразумным [для борьбы] против безумных, когда вы увидите, что они беседуют и являются вам со злой волей и со злой волей нападают на эту самую книгу.

3. Итак, христианство – вера простая; необходимо слушать и воспринимать все Божественное Писание и особенно творения учителей в простоте и прямоте сердца. Ведь Евангелие и апостольские Писания, как мы видим и в как мы об этом уже писали, являются неиспорченными, потому что не могут в них долго оставаться искажения, потери [части текста] или вставки, так как Евангелие распространено и записано на семидесяти двух языках. Ведь если даже кто-то попытается испортить один или два перевода Библии, то его бесчестие будет опровергнуто другими, правильными семьюдесятью переводами. В самом деле, посмотри, как некто пытался изъять [место] из Евангелия от Луки о сгустках кровавого пота Христа[1267] и не смог. Ибо отвергнуты были те [списки Евангелия, где] не было этого [места], так как во всех переводах [Евангелия] среди других народов и в большинстве греческих [списков] оно есть.

Творения Святых Отцов, особенно догматические, не переведены на все языки народов и не распространены на все страны. И некогда еретики могли сделать в них разные вставки и повреждения, что мы и обнаружили через испытание их. Чтобы доказать сказанное, приведем часть из зловредных изменений в книгах учителей, сделанных еретиками.

Нерожденность, или нетварность свойственна только Божественному. И вот мы нашли, что у святого Дионисия в главе, надписанной «Об именах “Великий” и “Малый”», о Боге сказано так: «Неубывающее, нерожденное; не как бы еще не рожденное, или неполностью, или чем-то или в каком-то качестве не рожденное, и не как будто никогда никоим образом не сущее; но как высшее всего нерожденного»[1268]. Сказав «выше всего нерожденного», он обозначил многих нерожденных или несотворенных. И действительно, как это возможно? Ведь нет ничего нерожденного, только Бог. Поэтому некий манихей извратил мне эту цитату, желая доказать, что ангелы, душа и водная стихия нетварны, то есть, не рождены.

Опять же, хотя Церковь утверждает, что у всех святых ангелов одна сущность, божественный и равноапостольный Дионисий называет много сущностей вышних сил.[1269]

Ведь великий из риторов Александрийский епископ Дионисий в Схолиях, которые он составил на тезоименитого себе блаженного Дионисия, говорит так: «Внешняя философия имела привычку называть «нерожденным» всю невидимую природу, так же как «сущностями» ипостаси; и поэтому эти выражения сказаны святым Дионисием в несобственном смысле, согласно с внешними»[1270]. Поэтому не следует, по нашему мнению, необдуманно толковать слова Святых Отцов, как некоторые это делают и ныне.

Опять же, ведь сказано блаженным [святителем] Василием [Великим] в Слове на Шестоднев: «Совершенно все имело причину и имеет цель, ибо как только ты назовешь мне причину, не сомневайся о цели»[1271]. Безумные оригенисты снова упоминают нам эту цитату, желая доказать предсуществование душ на небесах до существования тел, точно так же как и всеобщее восстановление от наказания, ссылаясь на небольшие цитаты, якобы принадлежащие богомудрому Григорию Нисскому и [Григорию] Богослову, и толкуя их согласно своему представлению.

Схолия. Оригенисты приводят цитаты из Слова [Григория] Богослова На Богоявление и из Слов [Григория] Нисского О добродетели, На происхождение [Христа], На блаженства, На Песнь песней и на другие места [Писания].

Я это говорю не просто так, не напрасно, но указываю, что они оскорбляют этими словами и цитатами [Святых] Отцов, что они не имеют свет знания, но помрачают этот свет и выпадают из него, что они составляют вздорное сочинение против Вселенской Церкви, отрицая и опровергая Вочеловечение от Девы Бога Слова.

4. Глава Андрея несторианина.

Для более полного доказательства, что слушать и исследовать слова Святых Отцов нужно со страхом Божиим и прямотой души, добавлю к сказанному следующее. Так как гайаниты, феодосиане и евтихиане постоянно выставляют святого Кирилла, якобы назвавшего одну природу во Христе и якобы спорившего с теми, кто называет две природы, некий несториански мыслящий нечестивец и злодей по имени Андрей возразил и записал против них, то есть тех, кто называет одну природу во Христе, утверждая в своем сочинении, что Кирилл скорее говорит заодно с Несторием, «словно [Кирилл] незаметно для себя, – говорит [Андрей], – вполне уловлен в сеть, которую избегает». Андрей привел слова прямо из начала четвертой главы Двенадцати глав святого блаженного Кирилла: «Если кто разделяет Христа двумя лицами, то есть ипостасями, – да будет анафема»[1272].

И на это Андрей говорит: «Что за действительно превосходное истинное толкование и что за замечательное изложения догматов благочестивого Кирилла! Ибо вот Отцами и даже Собором установлено, что ипостаси суть лица, – Святыми Отцами в Никее, назвавшими три Ипостаси, или Лица во Святой и единосущной Троице. Итак, если справедливо утверждено, что ипостаси суть лица, то почему почти во всех своих наставлениях [Кирилл] сказал, что природы суть ипостаси? Ведь, называя природы ипостасями, а ипостаси лицами, что иное он проповедует, как не различные лица во Христе, когда говорит «Неслитными остались природы, или ипостаси»[1273]? Чьи ипостаси, благородный Кирилл? Ясно, что Христовы. И если ты вообще говоришь о различных ипостасях в Нем, то почему, в конце концов, определено, что ипостаси суть лица? Ибо, если ты не согласен с этим определением, что ипостаси суть лица, то, возможно, некто, защищая тебя, сможет сказать: «Кирилл считает ипостаси не лицами, а бытием неких восуществленных вещей». Если же ты привел это правило против самого себя, то нет тебе в этом никакого оправдания. Стало быть, когда ты говоришь: «Неслитными остались Христовы природы, или ипостаси», ты не что иное говоришь, как: «Неслитными остались Христовы ипостаси, или лица». Вследствие чего, согласно этому твоему правилу и закону, говорящему, что природа есть ипостась, или лицо, обнаружено три природы в трех Лицах Троицы, то есть арианство, и два лица в двух природах Христа, которые ты исповедуешь, когда говоришь, например, в Слове «О служении в духе»: «Кивот есть для нас образ Христовых природ, или ипостасей»[1274], и снова в другом месте ты просто говоришь: «Христос из двух природ, или ипостасей». Итак, если ты согласен, что Христос из двух ипостасей, или лиц, то ясно, что ты говоришь, что тело Христа предсуществовало и предварительно сформировалось в утробе Девы, и сразу же Лицо Бога Слова было соединено с ним, как ты снова говоришь в третьей главе «Двенадцати [анафематизмов]»: «Если кто-то разделяет ипостаси после неописуемого соединения»[1275]. В других многочисленных местах ты именуешь природы ипостасями, а в [послании] «К Ермению» ты сам себе противоречишь, говоря, что одно есть природа, а иное – ипостась, или лицо. Почему же, хотя ты возражал Феодориту в «Двенадцати главах», в твоих апологиях ты никак не оправдывался по поводу этих ипостасей во Христе, о которых ты говорил в третьей главе? Итак, ты сам себе лицемерно противоречишь, то говоря, что Христос – одна природа, то – два лица. Ведь и в написанных тобой «Схолиях», толкуя [место] в Евангелии, когда Петр нашел во рту рыбы статир[1276], ты так говоришь: «Итак, истинный статир[1277] – это Христос, ибо Он – две особенности[1278]». Итак, большое спасибо составителю речей Кириллу, разным образом всецело исповедовавшему во Христе различные особенности и ипостаси».[1279]

Схолия. Когда мы учили так в Александрии, еретики совершенно не могли защищаться против нас, но были посрамлены.

Послушайте, братья, [речь] подлой змеи Андрея, которую он изрыгнул от ядовитого несторианского сердца против всемудрого учителя Кирилла по поводу выражения, назвавшего природы ипостасями. Действительно ли это слова святого отца [Кирилла] или кого другого, я не берусь сказать. Ведь целый сонм Отцов и сам великий Кирилл в различных местах говорят, что природа есть нечто одно, а ипостась – другое; и, следуя этому правилу, Вселенская Церковь говорит, что Христос – две соединенные природы, но не допускает говорить, что в Нем две ипостаси, или лица, и не проповедует, что Он состоит из двух ипостасей, или лиц. Ибо ипостась – это собственно Его Лицо. Мы же не познаем святую плоть совсем отдельно от Бога Слова, ведь она не предсуществовала во утробе, но одновременно соединены Божество и разумная одушевленная плоть. Именно это соединение называется ипостасным. Итак, как я сказал, нечестивый Андрей составил указанные обвинения против богомудрого отца Кирилла.

5. Опять же, несториански мыслящий Марон Эдесский, составляя Послание против Севира, говорит следующее: «Мы, неся свет благочестия с Востока, не настолько отвращаемся от Диоскора, Севира и Феодосия, сколь заслуженно ненавидим богохульный Халкидонский Собор. Ибо он совсем не назвал во Христе ипостаси, а Севир, сам отец Кирилл, Диоскор и Феодосий полностью согласны с нами, что во Христе есть ипостаси, исповедуя Его из двух ипостасей, или лиц, но и говорят, что ипостаси Христа неслитны. Ведь сам Кирилл Египетский утверждал: “Неслитными остались Христовы ипостаси”[1280]. А если неслитными остались ипостаси Христа, то есть лица, то ясно, что они и познаваемы и навеки сохраняемы. Однако, как остались неслитными? Удивительно, что [Кирилл] не сказал “нераздельные”, но – “неслитные”, то есть ясно видимые и численно познаваемые как две, и не добавил, что это якобы нами[1281] введено такое число ипостасей во Христе. После чего он, многословно описывая Рождество от Девы, похулил [Ее] честь, то называя Рождество от Нее природным, то говоря в Двенадцати своих главах: “[Дева] по плоти родила Слово, ставшее плотью”. На это мы возражаем: “Не по плоти родила Дева, богоборец, но богоподобающе”».[1282]

Схолия. Я нашел эту цитату в Александрии у пресвитера феодосианина Георгия по прозвищу Ключарь, составителя речей их церкви.

Это нечестивые еретики [говорят] против богомудрого отца [Кирилла], мы же провозглашаем его светочем и столпом Церкви.

Глава двадцать третья

1. О вере гайанитов.

Схолия. Севир и Гайан прежде были единомысленны и 18 лет вместе пребывали в Александрии. И вот однажды Гайан спросил Севира: «Как нужно исповедовать тело Христа, тленным или нетленным?» Когда Севир сказал, что тело тленно до Воскресения на третий день от смерти, Гайан сразу прервал его: «Если ты говоришь, что тело тленно, то со всей необходимостью ты называешь и две природы во Христе». Это стало причиной разделения между ними.

Гайаниты, юлианисты и аграниты имеют ту же самую веру, что и севириане, иаковиты, феодосиане и диоскориане. Однако они (то есть севириане и иаковиты) хотя и говорят, что Христос – именно одна природа, но исповедуют в Нем два свойства, божественное и человеческое, и говорят, что тело Его до страстей было тленно. А гайаниты говорят, что тело Христа от самого момента соединения совершенно нетленно и божественно и что Он имеет одно свойство – божественное и бесстрастное.

Знайте: невозможно доказать, что признанные Отцы утверждали, что Христос от самого момента соединения существует совершенно в нетленности; и вот эти воры рассуждают, основываясь на собственных соображениях и своих учителях и, как я часто говорил, приводят вырванные куски из выражений [Отцов]. Поэтому против них и мы вооружились фактическими доказательствами сообразно со следующим изложением.

Диспут гайанита и православного, бывший в Александрии.

Православный: Вещи вернее слов или слова надежнее вещей?

Гайанит: Очевидно, что вещи более заслуживают доверие, чем слова.

Православный: Справедливо ты ответил по закону истины и благочестия. Тогда скажи мне, пожалуйста, что и Божество и тело Христа от самого момента соединения существуют совершенно в нетленности; это Причастие, эта жертва пресвятого Тела и Крови Христа, которую ты возносишь и вкушаешь, является истинным Телом и Кровью Христа Сына Божия, или это простой хлеб, что продается и поедается у себя дома, или это образ Христова тела, как козел, которого иудеи приносят в жертву[1283]?

Гайанит: Нельзя нам называть святое Причастие образом Христова тела или простым хлебом. Но мы истинно вкушаем само Тело и Кровь Христа Сына Божия, воплотившегося и рожденного от Святой Богородицы и Приснодевы Марии.

Православный: И мы так веруем и так исповедуем по слову Самого Христа, которое Он сказал ученикам на Тайной вечери, передавая им животворящий хлеб: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое»[1284] и, передавая им чашу, сказал: «сие есть Кровь Моя»[1285]. Не сказал: «Сие есть образ Тела и Крови Моих». И в других многих местах Христос указывает: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную»[1286]. Итак, если Сам Христос свидетельствует, что то, что мы, верующие, вознося, вкушаем, поистине есть Тело Его и Кровь, тогда дай нам от Причастия вашей якобы православной церкви, как ты ее называешь вопреки всей остальной церкви; и мы со всем почитанием отложим это святое Тело Христа и Кровь в сосуд; и когда пройдет несколько дней, если оно не истлеет, не измениться и не испортиться, то станет очевидно, что вы справедливо проповедуете, что Христос от самого момента соединения существуют совершенно в нетленности, а если истлеет или испортится, то необходимо всем вам признать одно из следующего: или то, что вы вкушаете, не есть истинное Тело Христа, но только образ, или что из-за вашего зловерия не сошел на него Святой Дух, или что тело Христа до Воскресения тленно как приносимое в жертву, подверженное смерти и ранам, раздробляемое и вкушаемое. Ведь нетленная природа, как нетленная природа ангелов и душ, ни приносима в жертву, ни прободаема в ребро и руки, ни раздробляема, ни подвержена смерти, ни вкушаема, ни осязаема, и ее совершенно невозможно переварить [желудком], как пищу.

2. Гайанит: А почему мы находим, что многие из Святых Отцов называют тело Христа нетленным?

Православный: О нетленном и тленном, как мы сказали в определениях, говорится в Божественном Писании в двух смыслах: то телесно, то душевно. Вследствие чего Бытие говорит: «И воззрел Бог, и вот, вся земля растленна»[1287], то есть все люди беззаконны, о которых и Давид говорит: «Растлились они и сделались омерзительными в беззакониях и нравах»[1288]. Итак, поэтому тление греха нетленно, то есть безгрешно – мы говорим так о пресвятом и пренепорочном теле Христа, потому что никто из Святых Отцов никогда не говорил [о нем]: «совершенно в нетлении», как вы это говорите. Вследствие чего и триблаженный Афанасий так говорит о теле Господа: «Тело было тленное, поскольку и Мария была тварна»[1289]. Как можно говорить, что тело Христа единосущно нашему, или: «Как дети причастны плоти и крови»[1290], или: «Он воспринял семя Авраамово»[1291], или: «Он, подобно нам, совершенно искушен»[1292], если Он якобы нетленен от самого момента соединения, как вы это проповедуете?

А поэтому мы учим, что до страстей пресвятое тело Христа было тленным, после же трехдневного Воскресения оно нетленно; а я, кроме того, говорю, что до страстей [в Его теле] были различные течения жидкостей: крови, пота, слюны и слез; после же Его Воскресения из мертвых, если Он и ел, то только по икономии ради веры учеников, мы также совершенно не обнаруживаем в Нем никаких отделений, течений или утрат: Он не плюет, не плачет, не выделяет пот, не проливает кровь; ни с чем иным, что является следствием греха, не связан: не спит, не жаждет, не страдает от голода; после же Воскресения Он ел так, как огонь поедает воск и как ели ангелы с Авраамом[1293]. Поэтому Христос до страстей не менял внешность и вид лица, как это было, когда Он был после Воскресения обнаружен с иной внешностью Магдалиной[1294], и явился с иной внешностью Клеопе[1295] и затем другим при море Тивериадском[1296], [так что не был ими узнан]. Опять же, хотя до страстей мог, но не являлся одновременно в различных местах, чтобы потом не учили о призрачности [Его Воплощения], но согласно общей телесной природе совершал перемещение по пространству, после же Своего Воскресения из мертвых, когда пресвятое Его тело, наконец, воскресло и стало легким, духовным, тонким и нетленным, Он беспрепятственно и запечатанный гроб покинул, и через запертые двери вошел и явился ученикам в Иерусалиме и в Эммаусе в один и тот же час вечера того дня, когда воскрес.

Если же от самого момента соединения Христос был совершенно и неизменно нетленным, то почему Он до страстей никогда не являлся плотью одновременно в различных местах и с различной внешностью и видами лица? Почему после Своего Воскресения никогда не плевал и не плакал? Поэтому совершенно ясно, что святое тело Христа до страстей было тленным, а после Его Воскресения оно нетленно.

Гайанит: Однако заметь: если Христос и оплакивал Лазаря, то Его нетленные и божественные слезы воздвигли мертвое тело.[1297] Если Он и плевал, то Его слюна отверзла очи слепому.[1298] Если вытекла кровь из ребра, то этим Он спас мир.[1299] Если Он и распят, то как Бог покрыл тьмой солнце.[1300]

Православный: Не следует сомневаться, что пренепорочное Его тело из-за соединения с Богом Словом является святым, божественным, всемогущим и творящим. Однако мы слышим, как великий Григорий Нисский говорит против Евномия: «Животворит Лазаря не человеческая природа, и оплакивает покойника не бесстрастная сущность, но слезы свойственны человеку, а жизнь – Истинной Жизни»[1301]. Если же, как вы утверждаете, чудотворения совершены не Божеством, а телом Христа, то Он должен был сразу же из пеленок явить чудеса. Ведь Он несчетное количество раз по-детски плакал, несчетное количество раз как человек плевал, ибо, как говорит Павел, во всем был искушен, как мы, кроме только греха[1302]. В самом деле, вот, восприняв обрезание, Он никакого чуда не стремился совершить через кровотечение божественной плоти[1303].

По поводу упоминаемых вами [слов пророка] «ниже даси преподобному твоему видети истления»[1304], [скажем, что] истление[1305] есть полное уничтожение сущности; этому тело Господа во гробе не подверглось, сохраненное [от истления] находящимся в нем Божеством, измененное Им в нетление и восстановленное таким, каким было тело Адама до преступления.

Из Слова О воскресении и нетлении Ипполита епископа Римского.

«Люди в воскресении будут, конечно, как ангелы Божии – в нетлении, бессмертии и не текучести. Ибо нетленная сущность не рождает, не рождена, не растет, не спит, не страдает от голода и жажды, не устает, не страдает, не умирает, не прободаема гвоздями и копием, не потеет, не теряет кровь. Таковые сущности суть – либо ангельские, либо [сущности] душ умерших людей, так как они обе инородны и чужды видимому, тленному этому тварному миру».[1306]

3. Однако противник возражает: «Христос воспринял страсти добровольно и ради назидания; а то, что совершено добровольно и ради назидания в законе, не относится к природе».

Православный на это: «Следовательно, поскольку Бог Слово сошел с неба добровольно, Его сошествие нельзя назвать истинным. Поскольку Он воплотился добровольно, нельзя назвать Его тело природой, Его Рождество – Рождеством, Его возраст – возрастом, Его род – родом, Его страсть – страстью, Его смерть – смертью, Его Воскресение – Воскресением, Его Вознесение – Вознесением. Ведь все это Он, вочеловечившись на земле, воспринял добровольно, а не вынужденно. А это есть изобретение манихеев».

Схолия. Некая иная апология и направленное севирианам ясное разъяснение выражения «одна воплотившаяся природа Бога Слова».

Когда, например, в небесной тверди есть некие три единосущные и неограниченные светила, никто из здравомыслящих не станет именовать эти три света природами, но назовет три света единосущными ипостасями, имеющие соприродный, одноприродный, однородный, сродный и нераздельный свет, так и в Троице не называют Бога Слова природой, но Ипостасью Слова, подобно и Отца и Духа Святого. Опять же, если оказалось, что один из этих светов соединен и неограниченно окутан неким облаком, то это светило в облаке называется ипостасью, как одна из существующих трех ипостасей света, также называется и природой из-за присоединения соединенного со светом инородного и иной сущности облака. Так я воспринял выражение богомудрого Кирилла, когда он в отношении плотского соединения говорит: «одна воплотившаяся природа Бога Слова». Если же ты безрассудно бранишь это выражение, добиваясь называть Ипостась Слова природой, тогда точно так же необходимо именовать и Отца Бога Слова целой собственной природой, так же и Святой Дух – другой особой природой. Надменный Севир, утверждающий это и думающий так, увяз, в самом деле, в арианской трясине троебожия.

И человек, будучи голым, называется одной из всех ипостасью, а если одет в одежду, то может быть назван природой из-за иной природы инородной одежды, которую надел. И, например, Гавриил – одна из ангельских ипостасей, а если оденется плотью, то может быть назван и природой из-за соединения с инородной ему плотью. И разумная душа, например, Павла, существующая ныне голой без своего тела, называется одной ипостасью общей сущности человеческих душ, а не природой; если же ныне до воскресения она была бы соединена с собственным телом, то может быть из-за иной сущности земного тела неким благочестивым образом именована природой. Поэтому блаженные Отцы сказали, что человек создан некоторым образом как бы «из двух природ».

Но акефал бранит нас и в этом: «Если человек создан из двух природ, а Бог Слово воспринял его, тогда получается, что вы исповедуете во Христе три природы». На это надо сказать: «Тогда вы посрамлены как отрицающие, что Слово воплощено, не исповедуя, что Бог Слово воистину воспринял тело и душу. А если вы вообще называете Его совершенным в человечестве, как и в Божестве, то получается, что вы утверждаете, что Христос из трех природ. Однако, как дерево, имеющее много различных составных частей: корень, ветви, листья, цветок, плод, называется одной природой, так же и цельный человек, как говорит брат Божий Иаков: “всякое естество живых существ, пернатых и пресмыкающихся укрощается человеческим естеством”[1307]».

Глава двадцать четвертая

Опровержение, то есть разрушение монофизитского положения, говорящего: «Если ипостась воплощенного Бога Слова есть совершенное Божество и в ней созерцается вся полнота Троицы, то все свойства, обнаруженные в Сыне при Домостроительстве [Воплощения], присвоены и всей Троице, будь то две природы, две воли, две энергии. Мыслящие так обнаруживают у Святой Троицы три частные природы и одну общую».

Он сказал нам кратко об этом, и мы не будем сочинять, как еретики, собственные басни, а припадем к чистому Божеству, говорящему: «горе пророчествующим от своего сердца, а не от Бога»[1308]; как Давид одним камнем поразил Голиафа и истребил весь лагерь иноплеменников,[1309] так и мы одним словом и одним доказательством мужа апостольского и светоча вселенной Дионисия давай поразим весь лагерь иноплеменных еретиков, заткнув их уста, говорящие: «Если что-то прилагается Единому от Святой Троицы Христу, это и ко всей Троице относится».

Из Главы о соединенном и раздельном богословии святого апостольского учителя Дионисия Ареопагита: «Подобно тому (если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы) как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчленимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света другого и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиянно растворены друг в друге»[1310].

Схолия. [Слова] «соединенное» и «раздельное» говорят, что в Святой Троице общее относится к сущности, а различное – к Ипостасям.

Это [слова] Дионисия, мы же для опровержения [еретиков] воспримем сказанное. Совершенный ум отца берет этот образ. Для Святой Троицы он привел образ из неких трех светильников или восковых свеч, зажженных в некоем храме или доме, разделенных по ипостасям друг от друга (ибо тот и другой – светильник, отдельно посылающий [свет]), но, соединенные светом, они имеют нераздельную общность природы и действия, и никто не может в воздухе дома различить: это свет от этого светильника или же от другого. Сказав это, учитель затем переходит от триадологии к учению о Домостроительстве и к исходу Бога Слова от Отца [в мир] согласно Его словам: «Я исшел от Отца Моего и иду к Отцу Моему»[1311].

Дионисий: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, то выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя»[1312].

Он утверждает, что Сын, выйдя от Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собой в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный исход только Своей Ипостасью.

Затем в шестой части [этой главы Дионисий] говорит: «От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдельны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершенное ради нас сверхсущностным Словом»[1313].

Истолкование: «Отдельно», то есть раздельно от триадологии и богословия[1314] «полное и истинное восприятие от нас нашей плоти», то есть смысл вочеловечения и Воплощения Христа состоял в «Его деяниях и страданиях – лучших, превосходных делах Его человеческого богодействия». Говорит: «лучших, превосходных», то есть чистых и непорочных, соответственных Его человеческой природе. Таковы суть: рождение, младенчество, возрастание, голод, жажда, страдание, скорбь, слезы, слюна, пот, кровь, прободение, тление, истечение [крови из ран], смерть, омертвение, безгласие, неподвижность. Затем приписывает, говоря: «В этом ведь ни Отец, ни Дух никак не соучаствовали Слову»[1315].

Позор Севиру, позор Диоскору, Тимофею и Евтихию, позор Феодосию и Иакову, позор десятирогу из предтечей Антихриста, говорящим: «Все, что относится ко Христу, то и всей Троице подходит». Ибо вот ясно апостольский светоч вселенной [Дионисий] говорит, что Бог Отец и Дух Святой никоим образом не участвовали вместе со Христом в том, что совершено в плоти, что соединено [с Ним] по плоти, «если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благовидной и человеколюбивой воле»[1316].

Только, говорит он, волей, славой и согласием были связаны Отец и Святой Дух со смыслом и образом Воплощения Христа, однако собственными Ипостасями не принимают участия и остаются чуждыми, пребывая вне всего того, что, воплотившись, Бог Слово воспринял от Девы. Ей слава и сила во веки веков! Аминь.

Просим прощение у трудолюбцев, «ибо мы, как говорит Павел, отчасти знаем»[1317], отчасти постигаем, отчасти возвещаем и отчасти утверждаем. Ибо божественное насколько познаваемо, настолько гораздо более непознаваемо, ведь и святые ангелы не знают в совершенстве всего того, что касается Бога.

Припишу к книге и следующее, как бы надену некий торжественный свадебный венец. Божественный Ветхий и Новый Закон убеждает устами двух и трех свидетелей подтверждать всякое слово[1318]. Итак, на Святом Соборе 318 Святых Отцов в Никее сказано, что природа и ипостась – не одно и то же, как мы установили выше. Подобно и I Ефесский Святой Собор 20 °Cвятых Отцов через всемудрого Кирилла при всем народе установил, что сущность и природа – иное по сравнению с ипостасью, то есть лицом. Итак, 518 Отцов являются защитниками нашей Святой Соборной и Апостольской Церкви против акефалов; ведь ни человек, ни все силы небесные никогда не в силах отменить или опровергнуть то, что определили и предсказали Отцы этих Святых Соборов. Наконец, когда акефалы многократно приводят нам одно или два изречения, называющие природу лицом, мы предлагаем им сонм из 518 Святых Отцов. Ведь большее количество голосов имеет большее значение по поводу всякой вещи, как установили правила Святых Апостолов Христовых. Ему же сила и слава во веки веков! Аминь.

Мы призываем тех, кто собирается прочитать книгу, простить нас за многие исправления или повторения, ибо постоянные немощи не позволяют нам поработать над ней, как хотелось бы. Ведь эти догматы о Христе необходимо предварять введением, исправлять описки, расставлять знаки препинания и затем переписывать красивым почерком, но у наших единомышленников из-за нерадивости и нерешительности не было в этом подобающего трудолюбия и усердия. Вот почему, закончив эту тетрадь, мы представили [наше сочинение] с грамматическими ошибками. Естественно, если мы неким словом или мыслью выразились не подобающим образом, то просим прощение, ведь только Бог безошибочен. Кроме всего этого, мы опасаемся, что будущий переписчик внесет и схолии, усердно истолковывая ударения, точки, запятые и описки, ведь в другой раз и по неведению внесенные в нашу догматическую рукопись некие частные изменения наполнили ее богохульными выражениями.

Библиография

Исследования и издания трудов преп. Анастасия

Alpers K. Die Etymologiensammlung im Hodegos des Anastasios Sinaites, das Etymologicum Gudianum (Barb. gr. 70) und der Codex Vind. theol. gr. 40, JӦB 34 (1984). S. 55–68.

Anastasius Abbas. Adversus Judaeos disputatio // Patrologiae cursus completes. Series Graeca (далее – PG) / Ed. par J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (series Graeca). En 161 t. Paris, 1847–1866. Т. 89. Col. 1203–1282.

Anastasius Sinaita. Homilia dicta in Sextum psalmum PG 89, 1115–1144.

Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Interrogationes et responsiones // PG 89. Col. 311–824.

Athanasius. Liber de definitionibus // PG 28. Col. 533–554.

Anastasius Sinaita. Libri duodecim // PG 89. Col. 851-1078.

Anastasius Sinaita. Oratio di Sacra Synaxi // PG 89. Col. 825–849.

Anastasius Sinaita. Oratio in Sextum psalmum // PG 89. Col. 1077–1116.

Anastasius presbyter Sinaita. Sermo III // PG 89. Col. 1151–1180.

Anastasius Sinaita. Sermo in defunctos perutilis // PG 89, 1191–1202.

Anastasius patriarcha Antiochenus. E sermone: Secundum imaginem, fragmentum // PG 89/ Col. 1143–1148.

Anastasius Sinaita. Viae dux / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout. Leuven, 1981. (Corpus christianorum. Series graeca. V. 8).

Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Viae dux adversus acephalos // PG 89. Col. 35-310.

Andrist P. Rezension von Aulisa – Schiano 2005 // Byzantinoslavica (далее – BZ) 101 (2008). S. 787–802.

Aubineau M. Un nouveau témoin d’Anastase le Sinaïte, ‘Viae dux’, découvert dans le Vat. gr. 2076 (X–XI s.), Revue de Philologie, de littérature et d’histoire anciennes 58 (1984). S. 79–82.

Aulisa I., Schiano C. Dialogo di Papisco e Philone giudei con un monaco. Testo, traduzione e commento (Quaderni di Vetera Christianorum, 30). Bari, 2005.

Baggarly J. D. A parallel between Michael Psellus and the Hexaemeron of Anastasius of Sinai, Orientalia Christiana Periodica (далее – OCP) 36 (1970). S. 337–347.

Baggarly J. D. Hexaplaric Readings on Genesis 4: 1 in the Ps.-Anastasian Hexaemeron, OCP 37 (1971). S. 236–243.

Baggarly J. D. Rezension von K.-H. Uthemann, Anastasii Sinaitae sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon Opuscula adversus Monotheletas (CCG 12). Turnhout, Leuven, 1985 // OCP 54 (1988). S. 253–255.

Baggarly J. D. The Conjugates Christ-Church in the Hexaemeron of Ps.-Anastasius of Sinai: Textual Foundation and Theological Context. Roma, 1974.

Belting H., Belting Ch. Das Kreuzbild im Hodegos des Anastasius Sinaites. Ein Beitrag zur Frage nach der ӓltesten Darstellung des toten Crucifixus // Schumacher W. N. Tortulae, Rom, Freiburg, Wien, 1966. S. 30–39.

Bibikov M. V. Pseudo-Anastase’s Florilegia as a Source for the Izbornik of Symenon – Izbornik of Svjatoslav 1073 // ΣΤΕΦΑΝΟΣ (Festschrift V. Vavřínek), hrsg. v. Dostálová R., Konzal V. BZ 56 (1995), S. 625–630.

Binggeli A. Anastase le Sinaïte. Récits sur le Sinaï et Récits utiles а l’âme, Édition, traduction, commentaire. Paris, 2001.

Binggeli A. Un nouveau témoin des Narrationes d’Anastase le Sinaïte dans les membra disjecta d’un manuscrit sinaïtique, Revue des Études byzantines (далее – REB) 62 (2004). S. 261–268.

Bouvy E. Le cantique funèbre d’Anastase. Échos d’Orient (далее – EO) 1 (1897/1898). S. 262–264.

Bruns J. E. The Altercatio Jasonis et Papisci, Philo, and Anastasius the Sinaite, Theological Studies (Baltimore) 34 (1973). S. 287–294.

Canart P. Nouveaux récits du moine Anastase, XII CIEB, II. Belgrad, 1964. S. 263–271.

Canart P. Une nouvelle anthologie monastique: le Vaticanus graecus 2592, LM 75 (1962). S. 109–129.

Caranicolas P. A Note on Anastasius of Sinai, Θεολογία 26 (1955). S. 259–262.

Congourdeau M.-H. Médecine et théologie chez Anastase le Sinaïte, médecin, moine et didascale, in: Boudon-Millot V. Les Pères de l’Église face а la science médicale de leurs temps. Actes du troisième Colloque d’Études Patristiques (Paris, 9–11 septembre 2004), (TH 117). Paris, 2005. S. 287–298.

Cumont F. Lydus et Anastase le Sinaïte, BZ 30 (1930). S. 31–35.

Dagron G. Le saint, le savant, l’astrologue: Étude de thémes hagiographiques à travers quelques recueils de ‘Questions et réponses’ des V–VII siècles // Hagiographie. Cultures et sociétés (IV–XII siècles). Actes du colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979). Paris, 1981. S. 143–155.

Darling R., Griffith S. H. Anastasius of Sinai, the Monophysites and the Qur’an // Eighth Annual Byzantine Studies Conference. Chicago, 1982. P. 13–14.

Declerck J. H. Les ‘Definitiones sanctorum patrum’ dans le Codex Gudianus gr. 102, Byz. 52 (1982). S. 413–416.

Déroche V. Rezension von Aulisa – Schiano 2005, in: JӦB 59 (2009). S. 246–248.

Deun, van P. Quelques témoins nouveaux de l’Hodègos d’Anastase le Sinaïte, REB 50 (1992). S. 231–239.

Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster i. W., 1907.

Flusin B. Démons et Sarrasins. L’auteur et le propos des Diègèmata stèriktika d’Anastase le Sinaïte, TM 11 (1991). S. 381–409.

Gregorius Nyssen. Ad imaginem Dei et ad similitudinem // PG 44. Col. 1327–1345.

Gretser J. Anastasii Sinaitae, Patriarchae Antiocheni Ὁδηγός, seu Dux Viae, adversus Acephalos. Nunc primum Ex Bibliotheca inclytae Reipublicae Augustanae graece et latine editus. Ingolstadt, 1606.

Gretser J. Sancti Anastasii Sinaitae, Patriarchae Antiocheni Quaestiones et responsiones de variis argumentis CLIV, nunc primum graece et latine cum insigni auctario publicatae. Ingolstadt, 1617.

Griffith S. H. Anastasios of Sinai, the Hodegos, and the Muslims, GOTR 32 (1987). S. 341–358.

Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sinaï, MAH 67 (1955). S. 216–258.

Haldon J. The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief // Cameron-Conrad, The Byzantine and Early Islamic Near East, Princeton NJ, 1992. S. 107–147.

Halkin F. La vision de Kaioumos et le sort éternel de Philentolos Olympiou, AB 63 (1945). S. 56–64 (Репринт: Études d’épigraphie grecque et d’hagiographie byzantine [V. R.]. London, 1973, Nr. XV).

Χρύσος Ε. Κ. Νεώτεραι ἔρευναι περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν, Κληρονομία 1 (1969). S. 121–144.

Kumpfmüller J. B. De Anastasio Sinaita. Würzburg, 1865.

Mai A. Scriptorum veterum nova collectio, VII. Rom, 1833.

McGiffert A. C. Dialogue between a Christian and a Jew entitled Ἀντιβολὴ Παπίσκου καὶ Φίλωνος Ἰουδαίων πρὸς μοναχόν τινα. The Greek text edited with introduction and notes, together with a discussion of Christian polemics against Jews (Diss.). Marburg, 1889.

Kalthoff E. Hat die Darstellung des gekreuzigten Christus mit geschlossenen Augen ihren Ursprung im Hodegos des Anastasios vom Sinai? Versuch einer Klarstellung, Orthodoxes Forum 26 (2012). S. 53–63.

Khater A. Homélie de St. Anastase, évêque du Monastère du Mont Sinaï, pour la fête de la Transfiguration // Bulletin de la Société Archéologique copte 20 (1969/1970), S. 75–84.

Kuehn C. A. Anastasius of Sinai: Biblical Scholar, BZ 103 (2010). S. 55–80.

Kuehn C. A., Baggarly J. D. Anastasius of Sinai. HEXAEMERON, OCA 278. Rom, 2007.

Kumpfmüller J. De Anastasio Sinaita. Dissertatio, Würzburg, 1865.

Kyoung Song H. Anastasio il Sinaita, Omelia su Salmo 6, PO 52, Fasc. 3 (2010). S. 1–96.

Levi della Vida G. Sulla versione araba di Giovanni Mosco e di Pseudo-Anastasio Sinaita secondo alcuni codici vaticani, in: Miscellanea Giovanni Mercati, III. Letteratura e storia bizantina (ST 123). Vatikan, 1946. S. 104–115.

Maspero J. Histore des patriarches d’Alexandre depuits la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). Ovrage revu et publié après la mort de l’auteur par Adrian Fortescue et Gaston Wiet (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 237). Paris, 1923. P. 336–342.

Menologii Graecorum // PG 117. Col. 413.

Munitiz J. A. Anastasios of Sinai: Speaking and Writing to the People of God // Cunningham M. B., Allen P. Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics. Leiden, Boston, Kӧln, 1998. S. 227–245.

Munitiz J. A. Anastasios of Sinai’s teaching on body and soul // James L. Desire and Denial in Byzantium. Aldershot, 1999. S. 49–56.

Munitiz J. A. Anastasian Questions and Answers among the Sinai New Finds, REB 60 (2002). S. 201–209.

Munitiz J. A. The Predetermination of Death: The Contribution of Anastasios of Sinai and Nikephoros Blemmydes to a Perennial Byzantine Problem, Dumbarton Oaks Papers 55 (2002). S. 9–20.

Nau F. Le texte grec des récit utils a l’âme d’Anastase (le Sinaïte). OC 3 (1903). S. 56–88.

Nau F. Le texte grec des récits du moine Anastase sur les saints Pères du Sinaï. OC 2 (1902). S. 58–89.

Nau F. Les récits inédits du moine Anastase. Contribution а l’histoire du Sinaï au commencement du VII siècle, Revue de l’Institut Catholique de Paris, 1–2 (1902), S. 1–70 (dem Verfasser dieses Beitrags unzugänglich).

Penella R. J. An overlooked story about Apollonius of Tyana in Anastasius Sinaita, Traditio 34 (1978). S. 414–415 (zu Ps.Anastasios PG 89, 524–525).

Piilonen J. Hippolytus Romanus, Epiphanius Cypriensis and Anastasius Sinaita, A Study to the Διαμερισμὸς τῆς γῆς (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Ser. B, Tom. 181). Helsinki, 1974 (zu Ps. Anastasios PG 89, 569–572).

Pitra I. B. Iuris ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, II, Rom, 1868. S. 238–280.

Richard M. Anastase le Sinaïte, l’Hodegos et le Monothélisme. REB 16 (1958). Paris, S. 29–42.

Richard M., Munitiz J. A. Anastasii Sinaitae Quaestiones et Responsiones (CCG 59). Turnhout, Leuven, 2006.

Richard M. Les textes hagiographiques du Codex Athos Philothéou 52, AB 93 (1975), S. 147–156.

Richard M. Les véritables ‘Questions et réponses’ d’Anastase le Sinaïte, IRHT. Bulletin n°15 (1967–1968). S. 39–56.

Sahas D. J. Anastasius of Sinai on Islam // Contacts between Cultures. V. I, 1990. P. 332–338.

Σάκκος Σ. Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964.

Scheicho L. Eine verlorene Homilie des heiligen Anastasius von Sinai, Theologisch-praktische Quartalschrift 65 (1912). S. 780–795.

Serruys D. Anastasiana. Extrait des Mélanges d’Archéologie et d’Histoire publiés par l’École française de Rome, XXII. Rom, 1902.

Sieswerda D. T., Thomson F. J. A Critical Greek Edition of Quaestio 23 of the Pseudo-Anastasian Ἐρωταποκρίσεις together with the Editio Princeps of the Old Bulgarian Translation Associated with Tsar Symeon // Janssens B., Roosen B., Van Deun P. Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts presented to Jacques Noret for his sixty-fifth birthday, OLA 137. Leuven, 2004. S. 567–589.

Sieswerda D. T. Pseudo-Anastasius en Anastasius Sinaita een vergelijking. De pseudo-anastasiaanse Quaestiones et responsiones in de Σωτήριος, Prolegomena, tekst en commentaar (Diss.). Amsterdam, 2004.

Sieswerda D. T. The Σωτήριος, the original of the Izbornik of 1073, Sacris Erudiri 40 (2001). S. 293–327.

Spačil T. La teologia di santo Anastasio il Sinaita. Roma, 1923.

Speck P. Das Teufelsschloß. Bilderverehrung bei Anastasius Sinaites? // Varia V (Ποικίλα Βυζαντινά 13). Bonn, 1994. S. 293–309.

Stiglmayr J. Der Verfasser der Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, BZ 18 (1909). S. 14–40.

Thomson F. A Contribution to the Textology of the Symeonic Florilegium together with the Editio princeps of the part of Anastasian Question 20 missing in the Codex of 1073, HUS 28 (2006). S. 307–327.

Uthemann K.-H. Anastasii Sinaitae Viae dux (CCG 8). Turnhout, Leuven, 1981.

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015.

Uthemann K.-H. Antimonophysitische Aporien des Anastasios Sinaites, BZ 74 (1981). S. 11–26.

Uthemann K.-H. Codex recentior, non deterior? Zur Überlieferung des Hodegos im Codex Vind. theol. gr. 40, JӦB 40 (1990), S. 129–143.

Uthemann K.-H. Der Codex Athonensis Laurae B 11: Marginalien zur Edition des Hodegos, Scriptorium 38 (1984). S. 104–116.

Uthemann K.-H. „Die Ἄπορα des Gregorius von Nyssa“? Ein Beitrag zur Geistmetaphysik in Byzanz. Mit einer Edition von CPG 1781, Byz. 63 (1993). S. 237–327.

Uthemann K.-H. Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus et synodis, AHC 14 (1982). S. 58–94.

Uthemann K.-H. Ein Nachtrag zu Seth in der patristischen Literatur, VigChr 36 (1982). S. 287–291.

Uthemann K.-H. Eine Ergänzung zur Edition von Anastasii Sinaitae ‘Viae dux’: das Verzeichnis benutzter und zitierter Handschriften, Scriptorium 36 (1982). S. 130–133.

Uthemann K.-H. Nochmals zum antiquissimus Ducaei. Ein Traktat des Anastasios Sinaites (CPG 7747) unter dem Namen Gregors von Nyssa (CPG 3218), Byz. 63 (1993). S. 401–403.

Uthemann K.-H. Sprache und Sein bei Anastasios Sinaites. Eine Semantik im Dienst der Kontroverstheologie, StP 18 (1985). S. 221–231.

Адриан (Пашин), иером. Антропология преподобного Анастасия Синаита: Дипломная работа / Машинопись. М.: Сретенская Духовная Семинария, 2005 г. 151, XXII с.

Адриан (Пашин), иером. «Путеводитель» преподобного Анастасия Синаита как опыт раскрытия христологического учения Церкви: Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия / Машинопись. Сергиев Посад: Московская Духовная Академия, 2009 г. 159, LXXXIV с. (Автореферат: URL: http://www.bogoslov.ru/text/411677.html (дата обращения: 14.05.18)).

Адриан (Пашин), иером. Антропологическая аналогия в христологии прп. Анастасия Синаита // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428 (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), иером. Грехопадение, кожаные ризы. Ч. 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070228145835 (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), иером. Грехопадение, кожаные ризы. Ч. 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070301105445 (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), иером. Образ Троицы в разделении человечества на ипостаси. Ч. 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), иером. Образ Троицы в разделении человечества на ипостаси. Ч. 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070222144718 (дата обращения: 14.05.18).

Сон Адама, творение Евы: http://www.pravoslavie.ru/put/ 070227121157.

Адриан (Пашин), иером. Творение Адама // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070226113432 (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), игум. Преподобный Анастасий Синаит о применимости в христологии антропологической парадигмы // URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/412169.html (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), игум. Основы богословской полемики согласно преподобному Анастасию Синаиту // URL: http://www.bogoslov.ru/text/print/533051.html (дата обращения: 14.05.18).

Адриан (Пашин), игум. Полемика преподобного Анастасия Синаита с теопасхитами и носителями триадологических заблуждений монофизитства // «Церковь и время», № 1(54), 2011. С. 100–112.

Адриан (Пашин), игум. «Евхаристический» аргумент в полемике святого Анастасия Синаита с афтартодокетами // Богословский вестник. № 16–17. Сергиев Посад, 2015. С. 56–68.

Адриан (Пашин), игум. Учение преподобного Анастасия Синаита об образе Божием в человеке // Доклад на XIII конференции «Наука. Философия. Религия» на тему «Человек перед лицом новейших биомедицинских технологий». Дубна. 20–21 октября 2010 г. (опубликован на Богослов. ру: // URL: www.bogoslov.ru/text/1208544.html (дата обращения: 14.05.18)).

Адриан (Пашин), игум. Преподобный Анастасий Синаит: неразрывная связь аскетики с богословием // Доклад на богословской конференции Русской Православной Церкви «Жизнь во Христе: христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи» (Москва, 15–18 ноября 2010 г.). (опубликован на Богослов. ру: // URL: www.bogoslov.ru/text/1243127.html (дата обращения: 14.05.18)).

Адриан (Пашин), игум. Влияние преподобного Максима Исповедника на антимонофелитскую полемику преподобного Анастасия Синаита // Доклад на открытом семинаре кафедры Богословия, приуроченном к 1350-летию со дня кончины преподобного Максима Исповедника (†662 г.). Сергиев Посад. 16 ноября 2012 г.

Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003.

Анастасий Синаит, преп. Из Слова об образе Божием (Отрывок). Анастасия пресвитера на горе Синай Слово 3-е. Анастасия пресвитера Слово о творении Божием по образу и подобию (Отрывок). / Пер. с греч. студента Валентина Металлова // Труды студентов Императорской Московской Духовной Академии. Вып. II. Сергиев Посад, 1915.

Анастасий Синаит, преп. Из Слова об образе Божием (Отрывок). Анастасия пресвитера на горе Синай Слово 3-е. Анастасия пресвитера Слово о творении Божием по образу и подобию (Отрывок). / Пер. с греч. студента Валентина Металлова // Святоотеческая христология и антропология. / Сборник статей. Пермь, М., Пересвет, 2003. – С. 14–37.

Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы. М., 2015.

Анастасий Синаит, преп. Путеводитель / Перевод избранных глав Адриана (Пашина), игумена // Церковь и время, № 1(54), 2011. С. 113–134.

Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. М. № 4 (18), 1998. С. 89–118; № 1 (19), 1999. С. 72–91; № 2 (20), 1999. С. 108–146.

<Преподобный Анастасий Синаит>. Об определениях / Пер. В. В. Баскаковой // Альфа и Омега. № 4 (38). М., 2003. С. 63–77.

Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 250–252.

Максимов Ю. Прп. Анастасий Синаит об исламе // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm (дата обращения: 14.05.18).

Другая литература, источники и исследования

Acta Concilorum Oecumenicorum. T. 1. Concilorum Universale Ephesenum. V. 1. Acta Graeca, p. 6. Collectio Vaticana 165–172. / Ed. E. Schwartz. Berolini, 1928. (ACO 1, 1, 6).

Acta Concilorum Oecumenicorum. T. 2. Concilorum Universale Chalcedonense. V. 2. Versiones Particulares. P. 1. Collectio Novariensis de re Eutychis. / Ed. E. Schwartz. Berolini, 1932. (ACO 2, 2, 1).

Acta Sanctorum. Apr. II. Main volume text. XXI Aprilis. De s. Anastasio Presbytero monacho Sinaita in Arabia et s. Anastasio Patriarcha Antiociae in Syria [Commentarius] // URL: http://acta.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400052880&FILE=../session/1223812373_2246&SOURCE=config.cfg&CURDB=acta (дата обращения: 14.05.18).

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). München, 1959.

Cave G. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Genevae, 1720.

Chaîne M. La chronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, Paris, 1925.

Clavius Patrum Graecorum. V. III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols, Turnhout, 1979.

Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907.

Fabricius J. A. Biblioteca Graeca sive Notitia Scriptorum Veterum Graecorum, Editio noua curante Gottlieb Christophoro Harles, X, Hamburgi, 1807.

Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century / In collaboration with Theresia Hainthaler, translated by John Cawte & Pauline Allen. London, Louisville (Kentucky), 1995.

Grumel V. Le jeûne de l’Assomplition dans l’église grecque // Ėchos d’Orient 32 (1933), Paris-Bucarest, p. 162–183.

Fabricius J. A. Biblioteca Graeca sive Notitia Scriptorum Veterum Graecorum, Editio noua curante Gottlieb Christophoro Harles, X. Hamburgi, 1807.

Holl K. Die Entstekung der vier Fastezeiten in der grieschen Kirche // Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II, 1. Tübingen, 1928, p. 155–203.

Jülicher A. Zur Geschicte der Monophysitenkirche // Zeitschbrift für die neutestamentliche Wissenschbaft und die Kunde der älteren Kirche 24 (1925). Giessen-Berlin, 17–43.

Lebon J. La christologie du monophysisme syrien. Wurzburg, 1951.

A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G. W. H. Lampe. Oxford, 1968.

Oudinus C. Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiques, I–II. Lipsiae, 1722.

Pauline A. Reviews // Vigiliae Christianae, Vol. 36, No. 3. (Sep., 1982), E. J. Brill, Leiden. P. 294–301.

Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Series greaca. Turnhout, 1977 (trad. Latine). P. 6–58.

Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, ed. et trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59. Paris, Louvain, 1929–1938.

Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, ed. et trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120; Scryptores Syri 4, 7. Louvain, 1949.

Schwyzer E. Griechische Grammatik, I–II (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), München, 1968.

Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598), in: Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84.

Амфилохий Иконийский, свт. Слова и послания // Василий Великий, свт. Творения в двух томах. Т. 2. М., 2009. С. 999–1070.

Аристотель. Метафизика. М., Л., 1934.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1981.

Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 1. Сергиев Посад, 1902.

Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 2. Сергиев Посад, 1902.

Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998.

Бибиков М. В. Византийский прототип древнейшей славянской книги (Изборник Святослава 1073 г.). М., 1996.

Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007.

Василий Великий, свт. Творения в двух томах. Т. 1. М., 2008.

Василий Великий, свт. Творения в двух томах. Т. 2. М., 2009.

Восточные отцы и учители Церкви V века: Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». М., 2000.

Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. № 4. Сергиев Посад, 2004. С. 150–176.

Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 655–665.

Грацианский М. В. Анастасий I Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 243.

Грацианский М. В. Гайан // Православная энциклопедия. Т.Χ. М., 2005. С. 276–277.

Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 1. Минск, М., 2000.

Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 2. Минск, М., 2000.

Григорий Богослов, свт. Творения в двух томах. Т. 1. М., 2007.

Григорий Богослов, свт. Творения в двух томах. Т. 2. М., 2007.

Григорий Нисский, свт. Аскетические сочинения и письма. М., 2007.

Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея Законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1997.

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Ч. 1. Книги I–IV. М., 2010.

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. Ч. 2. Книги V–XII. М., 2010.

Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 193–194.

Давыденков О., свящ. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М. 2002.

Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. М., 2005.

Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007.

Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Казань, 1908–1913.

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых на русском языке, изложенныя по руководству Четиих-Миней. Кн. 8. Апрель. М., 1906.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник, преп. Толкования. СПб., 2002.

Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 339–378.

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004.

Евсевий Памфил. Церковная история. СПб., 1858.

Епифаний Кипрский, свт. Творения. В 6 ч. М., 1863–1883.

Ермилов П. В. Догматические споры о Евхаристии в Византии в XII в.: Доклад на V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах». М., 13–16 ноября 2007. [машинопись].

Ефрем Сирин, святой. Творения. Т. 3. М., 1994.

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

Ириней Лионский, сщмч. Сочинения. СПб., 1900.

Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002.

Иоанн Златоуст, свт. Творения в русском переводе. В 12 т. СПб., 1895–1906.

Иоанн Мосх, блаженный. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915.

Иустин Философ и Мученик, св. Творения. М., 1996.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 25–31.

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 17–24.

Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 1. М., 2000.

Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 2. М., 2001.

Кирилл Александрийский, свт. Творения. Кн. 3. М., 2002.

Кожухов С. А. Терминология Иоанна Кесарийского Грамматика. М., 2013.

Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 231–245.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003.

Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом» // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (дата обращения: 14.05.18)..

Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004.

Макарий, митр. Всероссийский. Великие Минеи Четии. / На церковно-славянском яз. М., 1910.

Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007.

Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000.

Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе. М., 1998.

Никифор Каллист Ксанфопул. Синаксари Постной и Цветной Триоди. Сергиев Посад, 2008.

Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М., 1990.

Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999.

Порфирий. Сочинения. СПб., 2011.

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август / На церковно-славянском яз. СПб., 1896.

Седова Р. А. Алексий, святитель, митрополит всея Руси // Православная энциклопедия. Т. I. М., 2000. С. 637–648.

Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002.

Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. I. М., 1997.

Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997.

Сидоров А. И. Пресвитер Феодор Раифский и его сочинение // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003. С. 371–374.

Соколов Василий, иерей. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: Сборник исследований. М., 2006. С. 10–458.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995.

Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003.

Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко-догматическое изложение в связи с вопросом о воссоединении Армянской Церкви с Православною. СПб., 1875.

Успенский Ф. И. История Византийской империи. VI–IX вв. М., 1999.

Феодор Раифский. Преуготовление // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003.

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 3. / Репринт. Сергиев Посад, 1996.

Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых, чтимых Православной Церковью со сведениями о праздниках Господских и Богородичных и о явленных чудотворных иконах. Апрель. СПб., 1885.

Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии. / Церковь и время. № 1 (38). М., 2007. С. 208–220.

Э. П. Г. Аммоний Александрийский // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 174.

Интернет-форум

URL: http://www.anastasiosofsinai.org (дата обращения: 14.05.18)

Примечания

1

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch, Zweiter Teil, Bd. I). München, 1959. S. 442.

Вернуться

2

См., напр., статью, посвященную термину φύσις в словаре под ред. Lampe: A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G. W. H. Lampe. Oxford, 1968. P. 1497–1502.

Вернуться

3

См., напр.: Darling R., Griffith S. H. Anastasius of Sinai, the Monophysites and the Qur’an // Eighth Annual Byzantine Studies Conference. Chicago, 1982. P. 13–14; Griffith S. H. Anastasius of Sinai, the Hodegos and the Muslims // The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987). P. 348–349; Sahas D. J. Anastasius of Sinai on Islam // Contacts between Cultures. V. I, 1990. P. 332–338; Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом» // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (дата обращения: 14.05.18); Максимов Ю. Прп. Анастасий Синаит об исламе // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/apologetika/anastasijsinait-islam.htm (дата обращения: 14.05.18).

Вернуться

4

См., напр.: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien. Wurzburg, 1951; Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. № 4. Сергиев Посад, 2004. С. 150–176.

Вернуться

5

Spačil T. La teologia di santo Anastasio il Sinaita. Roma, 1923.

Вернуться

6

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015.

Вернуться

7

URL: http://www.anastasiosofsinai.org (дата обращения: 14.05.18).

Вернуться

8

Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος.

Вернуться

9

См.: Никифор Каллист Ксанфопул. Синаксари Постной и Цветной Триоди / Пер. с греч. свящ. М. Покровского. Сергиев Посад, 2008. С. 131.

Вернуться

10

Седова Р. А. Алексий, святитель, митрополит всея Руси // Православная энциклопедия. Т. I. М., 2000. С. 639.

Вернуться

11

См.: Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 23; Acta Sanctorum Database. Apr. II. Main volume text. XXI Aprilis. De s. Anastasio Presbytero monacho Sinaita in Arabia et s. Anastasio Patriarcha Antiociae in Syria [Commentarius] // URL: http://acta.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400052880&FILE=../session/1223812373_2246&SOURCE=config.cfg&CURDB=acta (дата обращения: 14.05.18).

Вернуться

12

Menologii Graecorum // Patrologiae cursus completus. Series Graeca (далее – PG) / Ed. par J.-P. Migne. Patrologiae cursus completus (series Graeca). En 161 t. Paris, 1847–1866. T. 117. Col. 413.

Вернуться

13

См.: Acta Sanctorum Database.

Вернуться

14

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август. СПб., 1896. Лист 112 об.

Вернуться

15

Макарий, митр. Всероссийский. Великие Минеи Четии. 637 столбец.

Вернуться

16

Ἐν τῆ ἐμῆ πατρίδι Ἀμαθοῦντι. Цит. по: Сидоров А. И. Преподобный Анастасий Синаит и его творения // Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 6.

Вернуться

17

Здесь и далее ссылка на слова из «Путеводителя» дается по критическому изданию (Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout, Leuven, 1981), а после точки с запятой – ссылка на страницу данного издания.

Вернуться

18

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых на русском языке, изложенныя по руководству Четиих-Миней. Кн. 8. Апрель. М., 1906. С. 301.

Вернуться

19

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 3. Сергиев Посад, 1996. С. 232; Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых, чтимых Православной Церковью со сведениями о праздниках Господских и Богородичных и о явленных чудотворных иконах. Апрель. СПб., 1885. С. 135.

Вернуться

20

См.: Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 250.

Вернуться

21

См.: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 12.

Вернуться

22

Levi della Vida G. Sulla versione araba di Giovanni Mosco e di Pseudo-Anastasio Sinaita secondo alcuni codici vaticani, in: Miscellanea Giovanni Mercati, III. Letteratura e storia bizantina (ST 123). Vatikan, 1946. S. 109–110.

Вернуться

23

Binggeli A. Anastase le Sinaïte. Récits sur le Sinaï et Récits utiles а l’âme, Édition, traduction, commentaire. Paris, 2001. P. 356.

Вернуться

24

Сидоров А. И. Преподобный Анастасий Синаит и его творения. С. 5.

Вернуться

25

См.: там же, с. 13–14.

Вернуться

26

Димитрий Ростовский, свт. Жития святых на русском языке, изложенныя по руководству Четиих-Миней. Кн. 8. Апрель. С. 302.

Вернуться

27

См.: Успенский Ф. И. История Византийской империи. VI–IX вв. М., 1999. С. 402, 444.

Вернуться

28

Иоанн Мосх, блаженный. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915. С. 63–68. В 48 и 49 главах упоминается пресвитер Анастасий, ризничий храма Воскресения Христова в Иерусалиме, а в 50 – авва Анастасий Скифопольский.

Вернуться

29

Acta Sanctorum Database. Apr. II.

Вернуться

30

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 3. С. 233–234; Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых… Апрель. С. 136.

Вернуться

31

Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997. С 149.

Вернуться

32

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout, Leuven, 1985.

Вернуться

33

Отметим, к примеру, аскетические творения свт. Василия Великого: «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» и «Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах», а также «Вопросоответы к Фалассию» прп. Максима Исповедника.

Вернуться

34

Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Interrogationes et responsiones // PG 89. Col. 311–824.

Вернуться

35

Anastasius Sinaita. Quastiones et responses. Turnhout. Leuven, 2006.

Вернуться

36

Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. М., 2015.

Вернуться

37

Бибиков М. В. Византийский прототип древнейшей славянской книги (Изборник Святослава 1073 г.). М. Памятники исторической мысли, 1996. 403 с.

Вернуться

38

Anastasius presbyter Sinaita. Sermo III // PG 89. Col. 1151–1180.

Вернуться

39

Anastasius patriarcha Antiochenus. E sermone: Secundum imaginem, fragmentum // PG 89/ Col. 1143–1148.

Вернуться

40

Gregorii Nysseni. Ad imaginem Dei et ad similitudinem // PG 44. Col. 1327–1346.

Вернуться

41

См., напр.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 157–159, 208.

Вернуться

42

Анастасий Синаит, прп. Из Слова об образе Божием (Отрывок). Анастасия пресвитера на горе Синай Слово 3-е. Анастасия пресвитера Слово о творении Божием по образу и подобию (Отрывок) / Пер. с греч. студента Валентина Металлова // Труды студентов Императорской Московской Духовной Академии. Вып. II. Сергиев посад, 1915.

Вернуться

43

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985. P. 1–83.

Вернуться

44

Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. М. № 4 (18), 1998. С. 89–118; № 1 (19), 1999. С. 72–91; № 2 (20), 1999. С. 108–146.

Вернуться

45

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 25–189.

Вернуться

46

Адриан (Пашин), иером. Антропология преподобного Анастасия Синаита: Дипломная работа / Машинопись. М., 2005.

Вернуться

47

Адриан (Пашин), иером. Образ Троицы в разделении человечества на ипостаси. Ч. 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070221172013 (дата обращения: 14.05.18); Образ Троицы в разделении человечества на ипостаси. Ч. 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/ put/070222144718 (дата обращения: 14.05.18); Антропологическая аналогия в христологии прп. Анастасия Синаита // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070223153428 (дата обращения: 14.05.18); Творение Адама // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070226113432 (дата обращения: 14.05.18); Сон Адама, творение Евы // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070227121157 (дата обращения: 14.05.18); Грехопадение, кожаные ризы. Ч. 1 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070228145835 (дата обращения: 14.05.18); Грехопадение, кожаные ризы. Ч. 2 // URL: http://www.pravoslavie.ru/put/070301105445 (дата обращения: 14.05.18).

Вернуться

48

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84–96 и P. 97–157.

Вернуться

49

См.: Clavius Patrum Graecorum. V. III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols, 1979. P. 458.

Вернуться

50

См.: Clavius Patrum Graecorum. V. III. P. 458–462.

Вернуться

51

Nau F. Le texte grec des recits du moine Anastase sur les saints peres du Sinai // Oriens Christianus 2 (1902). P. 58–89; Nau F. Le texte grec des recit utils a l’ame d’Anastase (le Sinaite) // Oriens Christianus 3 (1903). P. 56–88.

Вернуться

52

Binggeli A. Anastase le Sinaite: Recits sur le Sinai et Recits utiles a l’ame. Edition, traduction, commentaire. These. Paris. 2001.

Вернуться

53

См.: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 333.

Вернуться

54

Anastasius Sinaita. Oratio in Sextum psalmum // PG 89. Col. 1077–1116; Anastasius Sinaita. Homilia dicta in Sextum psalmum PG 89, 1115–1144.

Вернуться

55

См.: Clavius Patrum Graecorum. V. III. P. 456.

Вернуться

56

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 364–372; Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. С. 250; Сидоров А. И. Преподобный Анастасий Синаит и его творения. С. 11–13.

Вернуться

57

Русский перевод М. В. Никифорова с комментариями приведен в издании: Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. С. 273–300.

Вернуться

58

Опубликовано в: Guillou A. Le monastère de la Théotokos au Sínaï. Homélíe inedited d’Anastase le Sinaïte sur la Transfiguration // Mélanges d’archéologie et d’histore 67 (1955), p. 216–258 (textus, p. 237–257).

Вернуться

59

Ср. Быт. 31:34.

Вернуться

60

Ср. Быт. 33.

Вернуться

61

Ср. Мф. 17:1–4; Мк. 9:1–5.

Вернуться

62

См.: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 358–364.

Вернуться

63

Anastasius Sinaita. Oratio di Sacra Synaxi // PG 89. Col. 825–849.

Вернуться

64

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 372–378.

Вернуться

65

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. С. 301–319.

Вернуться

66

См.: Clavius Patrum Graecorum. V. III. P. 456–457.

Вернуться

67

Anastasius Abbas. Adversus Judaeos disputatio // PG 89. Col. 1203–1282.

Вернуться

68

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 378–390.

Вернуться

69

Σάκκος Σ. Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. S. 194–199.

Вернуться

70

Anastasius Sinaita. Sermo in defunctos perutilis // PG 89. Col. 1191–1202.

Вернуться

71

Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 3. М.: Издательский отдел МП, 1994. С. 236–250.

Вернуться

72

Бибиков М. В., Лосева О. В. Анастасий Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. С. 250–251; Сидоров А. И. Преподобный Анастасий Синаит и его творения. С. 14.

Вернуться

73

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август. Лист 46–46 об.

Вернуться

74

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август. Лист 72 об.–73.

Вернуться

75

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август. Лист 112 об.–113.

Вернуться

76

Пролог. Книга вторая. Месяцы март – август. Лист 113–113 об.

Вернуться

77

См.: Clavius Patrum Graecorum. V. III. P. 462–465.

Вернуться

78

Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907.

Вернуться

79

Anastasius Sinaita. Libri duodecim // PG 89. Col. 851-1078.

Вернуться

80

Baggarly J. D. The Conjugates Christ-Church in the Hexaemeron of Ps.-Anastasius of Sinai: Textual Foundation and Theological Context. Roma, 1974.

Вернуться

81

Kuehn C. A, Baggarly J. D. Anastasius of Sinai. HEXAEMERON, OCA 278. Rom, 2007.

Вернуться

82

Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. Berlin, Boston, 2015. S. 738–769.

Вернуться

83

Адриан (Пашин), игум. «Евхаристический» аргумент в полемике преподобного Анастасия Синаита с афтартодокетами // Богословский вестник. № 16–17. Сергиев Посад, 2015. С. 56–68.

Вернуться

84

См., напр.: Грацианский М. В. Анастасий I Синаит // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 243.

Вернуться

85

Anastasius Sinaita, episcopus Antiochenus. Viae dux adversus acephalos // PG 89. Col. 35-310.

Вернуться

86

См.: Pauline A. Reviews // Vigiliae Christianae, Vol. 36, No. 3. (Sep., 1982), E. J. Brill, Leiden. P. 294.

Вернуться

87

Cave G. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, Genevae, 1720.

Вернуться

88

Oudinus C. Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiques, I–II, Lipsiae, 1722.

Вернуться

89

Fabricius J. A. Biblioteca Graeca sive Notitia Scriptorum Veterum Graecorum, Editio noua curante Gottlieb Christophoro Harles, X, Hamburgi, 1807.

Вернуться

90

S. Anastasius Sinaita, Antiochenus patriarha.Notitia // PG 89. Col. 9-18.

Вернуться

91

Kumpfmüller J. De Anastasio Sinaita. Dissertatio, Würzburg, 1865.

Вернуться

92

Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907.

Вернуться

93

Maspero J. Histore des patriarches d’Alexandre depuits la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la réconciliation des églises jacobites (518–616). Ovrage revu et publié après la mort de l’auteur par Adrian Fortescue et Gaston Wiet (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 237), Paris, 1923, pp. 336–342.

Вернуться

94

Jülicher A. Zur Geschicte der Monophysitenkirche // Zeitschbrift für die neutesta-mentliche Wissenschbaft und die Kunde der älteren Kirche 24 (1925). Giessen-Berlin, 17–43.

Вернуться

95

Richard M. Anastase le Sinaïte, l’Hodegos et le Monothélisme // Revue des Études Byzantines 16 (1958). Paris, 29–42.

Вернуться

96

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschalft, Zweiter Teil, Erster Band), München, 1959. S. 442–446.

Вернуться

97

Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598), in: Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84.

Вернуться

98

Clavius Patrum Graecorum. V. III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damascenum. Cura et studio Mauritii Geerarrd. Brepols – Turnhout, 1979. P. 313–319, 453–465.

Вернуться

99

См.: Anastasius Sinaita. Viae dux. P. XXXIII.

Вернуться

100

Χρύσος Ε.Κ. Νεώτεραι ἔρευναι περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν, Κληρονομία 1 (1969). S. 121–144.

Вернуться

101

Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 108.

Вернуться

102

Ibid., σ. 107.

Вернуться

103

Ibid., σ. 107, 111.

Вернуться

104

Ibid., σ. 113–115.

Вернуться

105

Athanasius. Liber de definitionibus // PG 28. Col. 533–554.

Вернуться

106

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. XL–XLIX.

Вернуться

107

Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 187–221.

Вернуться

108

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCX.

Вернуться

109

См., напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 522.

Вернуться

110

Σάκκος Σ.Ν. Περὶ Ἀναστασίων Σιναϊτῶν. Θεσσαλονίκη, 1964. Σ. 125.

Вернуться

111

Ibid., σ. 107, 111.

Вернуться

112

Schwyzer E. Griechische Grammatik, I–II (Handbuch der Altertumswissenschaft, Zweite Abteilung. Erster Teil. Erster und Zweiter Band), München, 1968.

Вернуться

113

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCVIII.

Вернуться

114

Ibid., p. CCVIII–CCIX.

Вернуться

115

Ibid., p. CCIX.

Вернуться

116

Ibid., p. CCIX–CCX.

Вернуться

117

Athanasius. Liber de definitionibus // PG 28. Col. 533–554.

Вернуться

118

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCXXI–CCXLIII.

Вернуться

119

Ibid., p. XXXI–XL

Вернуться

120

Ibid., p. XL–XLIX.

Вернуться

121

<Преподобный Анастасий Синаит>. Об определениях / Пер. В. В. Баскаковой // Альфа и Омега. № 4 (38). М., 2003. С. 63.

Вернуться

122

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. CCIX–CCXLIII.

Вернуться

123

Weiss G. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598) // Studia Anastasiana, I. (Miscellanea Byzantina Mjnacensia, 4), München, 1965. S. 74–84.

Вернуться

124

<Преподобный Анастасий Синаит>. Об определениях / Пер. В. В. Баскаковой // Альфа и Омега. № 4 (38). М., 2003. С. 64.

Вернуться

125

Chaîne M. La chronologie des temps chrétiens de l’Égypte et de l’Éthiopie, Paris, 1925. Феодосий поставлен на Александрийскую кафедру Севиром в 535 г. в противовес Гайану, которого поставил Юлиан Галикарнасский. Таким образом, Феодосий вместе с Севиром стал иерархическим основателем Яковитской церкви (Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 396).

Вернуться

126

Anastasius Sinaita. Viae dux. P. LXV–CCV.

Вернуться

127

Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout. Leuven, 1981.

Вернуться

128

Современный Каир.

Вернуться

129

Ср.: Кол. 2:9.

Вернуться

130

См., напр.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 392–394, 577–582.

Вернуться

131

О значении догматов и догматических систем в духовно-мистической жизни человека рассуждает Владимир Лосский в своей работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»: Лосский В. Н. Боговидение. М., 2003. С. 113–115.

Вернуться

132

Об этом богослове мы знаем в основном лишь из книги Севира «Против Грамматика», опубликованной в 519 г. уже после низвержения Севира с кафедры Антиохийского патриарха (512–518). Сама «Апология Халкидонского Собора» пресвитера Иоанна Грамматика не сохранилась и может быть частично реконструирована как раз по полемике против нее Севира. Иоанн Грамматик был одним из первых православных богословов, которые стали применять в христологии триадологическую терминологию, разработанную Каппадокийцами. (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V.2: From the Council of Chalkedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky): Mowbray, WJK, 1995. P. 24–25). Наиболее подробно на русском языке об этом апологете Халкидонского Собора можно ознакомиться в кандидатской диссертации, подготовленной в Московской духовной академии и защищенной в Общецерковной аспирантуре и докторантуре, – Кожухов С. А. Терминология Иоанна Кесарийского Грамматика. М., 2013. В ближайшее время ожидается публикация монографии, составленной на основании данной диссертации.

Вернуться

133

По свидетельству свт. Епифания Кипрского (О мерах и весах, гл. 14–15. О семидесяти толковниках и о тех, которые ложно истолковали Святое Писание) Акила происходил из язычников и был тестем римского императора Адриана (117–138). Став христианином, он не отказывался от прежних своих занятий астрологией. Обличения и увещевания христианских учителей привели его не к покаянию, а к отречению от христианства и переходу в иудейство. Именно тогда (около 125 г.) он и составил свой перевод Ветхого Завета на греческий язык. О тенденциозном, антихристианском переводе Акилой мессианских мест Ветхого Завета свидетельствует и сщмч. Ириней Лионский (Против ересей. III 21. 1). Этот перевод поместил в третью колонку своих Гекзаплов Ориген (См.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003. С. 140–141).

Вернуться

134

Адриан (Пашин), иером. Антропология преподобного Анастасия Синаита: Дипломная работа / Машинопись. М. Сретенская Духовная Семинария, 2005.

Вернуться

135

Более подробно об этом мы скажем в параграфе 3.2.

Вернуться

136

Ζυγᾶ – шест.

Вернуться

137

Νυστάζων – ленивый, дремлющий.

Вернуться

138

Αὐγουστάλιος – императорский префект Египта.

Вернуться

139

Прп. Анастасий использует вторичный источник: берет цитату Филона из полемики ныне малоизвестного защитника Халкидонского Собора Аммония Александрийского (V или VI в.) против основателя афтартодокетизма Юлиана Галикарнакского. Произведения св. Аммония сохранились лишь во фрагментах. См.: Э. П. Г. Аммоний Александрийский // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 174.

Вернуться

140

Антихристианские произведения Порфирия не сохранились. Отдельные фразы из этих произведений сохранились у Святых Отцов, полемизирующих с Порфирием.

Вернуться

141

Anastasius Sinaita. Viae dux. Turnhout. Leuven, 1981.

Вернуться

142

См., напр.: Давыденков Олег, свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 18.

Вернуться

143

Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, ed. et trad. J. Lebon. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119, 120; Scryptores Syri 4, 7. Louvain, 1949.

Вернуться

144

Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977. P. 6–58.

Вернуться

145

Феодор Раифский. Преуготовление // Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 375–458.

Вернуться

146

Сидоров А. И. Пресвитер Феодор Раифский и его сочинение // Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 371–374.

Вернуться

147

Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum, ed. et trad. J. Lebon. CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59. Paris, Louvain, 1929–1938.

Вернуться

148

Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М.: ПСТГУ, 2007. С. 19–20.

Вернуться

149

См. параграф 1.3.

Вернуться

150

См., напр.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G. W. H. Lampe. Oxford: The Clarendon Press, 1968. xlix, 1586 p.

Вернуться

151

ὅρος

Вернуться

152

ὅρασις (в тексте ὁράσεις)

Вернуться

153

ὁρίζω – дословно: ограничивать, определять (то есть ставить пределы). Отсюда слово «горизонт».

Вернуться

154

Классическое античное определение человека, воспринятое и христианскими авторами. См., напр.: Порфирий. Введение в категории Аристотеля, гл. 7: «Род для каждого вида – один, например, для человека – живое существо, а различающих признаков – несколько, например – разумность, смертность, способность обладать мыслью и знанием, чем (каковыми свойствами) он (человек) отличается от других живых существ».

Вернуться

155

ἔστι δ᾿ ὅρος μέν λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι σημαίνων (Thesaurus linguae graecae on-line (далее – TLG): Top 101b.38). Это перевод из академического издания Аристотеля (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С. 352–353). А. Ф. Лосев переводил Аристотелевский термин «τὸ τί ἦν εἶναι» (буквально, «то, что стало быть») словом «чтойность», которое тоже указывает на суть вещи (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 94–95).

Вернуться

156

Ὁριστικός λόγος καὶ ὁ τῆς οὐσίας δηλωτικός λόγος, ὅστις ἐστὶν ὀρισμός (TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.65.10)

Вернуться

157

Ὁρισμός ἐστι λόγος σύντομος δηλωτικός τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου πράγματος τουτέστιν ὁ λόγος ὁ δι᾿ ὀλίγου σημαίνων τὴν φύσιν τοῦ ὑποκειμένου πράγματος.

Вернуться

158

TLG: Dialectica 8.2–6.

Вернуться

159

«Утверждение есть высказывание чего-то о чем-то. Отрицание есть высказывание, [отнимающее] что-то от чего-то» (Аристотель. Категории 17a. 25–27).

Вернуться

160

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 113.

Вернуться

161

Мф. 26:67.

Вернуться

162

Аристотель. Категории 2a.11–14.

Вернуться

163

TLG: Fragmenta 37.6–7 (ex. Maximus Confessor Opp. ed. Combefis. Paris 1675. II p. Τοῦ ἁγιωτάτου Κλήμεντος πρεσβυτέρου Ἀλεξανδρείας ἐκ τοῦ Περὶ προνοίας).

Вернуться

164

TLG: Fragmenta 38.1.

Вернуться

165

См.: Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: Сборник исследований. М., 2006. С. 291.

Вернуться

166

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Гл. XLI.

Вернуться

167

I, 2, 22–23; 151. VIII, 2, 9-10; 224. VIII, 2, 69–70; 226. VIII, 5, 22; 232. VIII, 5, 27; 232. VIII, 5, 33; 232. VIII, 5, 49; 232. VIII, 5, 68–69; 233. VIII, 5, 77; 233. VIII, 5, 80–82; 233. VIII, 5, 85–86; 234. VIII, 5, 90; 234. X.2, 4, 21–22; 257. X.2, 4, 27; 257. XIII, 6, 118; 299. XIV, 1, 11; 315. XX, 45; 332.

Вернуться

168

См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 195–203.

Вернуться

169

Аристотель. Категории 2a.11–14.

Вернуться

170

Аристотель. Категории 2a.14–18.

Вернуться

171

TLG: Epistulae 236.6.1–2: Οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ᾿ ἕκαστον.

Вернуться

172

Ἡ γὰρ φύσις, ὅ ἐστιν οὐσία, ἐν πολλοῖς ἐξ ἴσου θεωρεῖται, ὡς ἀποδέδεικται (Apologia concilii Chalcedonensis. TLG: Work #001 10–11).

Вернуться

173

Аристотель. Физика 192b.10–24.

Вернуться

174

Аристотель. Физика 192b.15–19.

Вернуться

175

См., напр.: Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995. С. 496–497.

Вернуться

176

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. С. 497.

Вернуться

177

Аристотель. Топика 102a.18–23.

Вернуться

178

Аристотель. Топика 102b.4–9.

Вернуться

179

См., напр.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 53–54, 281; Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 392.

Вернуться

180

Главы 4 и 5 «Введение в Категории Аристотеля».

Вернуться

181

TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20–22.

Вернуться

182

TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.

Вернуться

183

TLG: Epistulae 38.6.5–6.

Вернуться

184

О значениях термина ἐνυπόστατον у прп. Анастасия мы скажем ниже.

Вернуться

185

TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.

Вернуться

186

TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21.

Вернуться

187

TLG: Dialectica 13.13–14.

Вернуться

188

TLG: Dialectica 13.19–20.

Вернуться

189

У прп. Анастасия – II, 4, 39–42; 168; у прп. Иоанна – Философские главы. Гл. 13.

Вернуться

190

Прп. Анастасий использует «евхаристический» аргумент в диспуте с афтартодокетами, который был в Александрии и описан в двадцать третьей главе «Путеводителя». При этом Синаит не говорит об акциденциях. Подробнее полемики прп. Анастасия с афтартодокетизмом мы коснемся в параграфе 3.6.

Вернуться

191

Аристотель. Категории 1b.25-2a-10.

Вернуться

192

См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 268.

Вернуться

193

Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. S. 14–15.

Вернуться

194

«Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 30).

Вернуться

195

«Имя «человек» означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют, человек, как только увидит что-то, а можно сказать «уловит очами», начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то он один из всех животных правильно называется «человеком», ведь он как бы «очеловец» того, что видит» (Платон. Кратил 399 c. 1–6).

Вернуться

196

См.: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 655–656.

Вернуться

197

TLG: Adversus Eunomium 29.713.30–31.

Вернуться

198

См.: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 656.

Вернуться

199

Там же, с. 655–656.

Вернуться

200

Цит. по: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 657–658.

Вернуться

201

Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 232.

Вернуться

202

TLG: Dialectica 45.17–22.

Вернуться

203

Πάντοτε γάρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ φύσις τὸ ἀγαθόν τε καὶ τὸ ἀΐδιον ἐνθεωρεῖται θέλημα (TLG: Contra Eunomium 3.6.17.8-10).

Вернуться

204

Аристотель. Метафизика 1039. а.9-10.

Вернуться

205

То есть Христа, лишенного своего человеческого ума.

Вернуться

206

Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 2. Минск, М., 2000. С. 12.

Вернуться

207

То есть «Любитель истины», «Правдолюбец» – так Севир называет свт. Кирилла. Прп. Анастасий говорит, что содержанию книги более соответствует название «Φιλόμυθος» (любитель басен, болтун – VI, 1, 87; 210).

Вернуться

208

Прп. Анастасий ссылается на «Церковную историю» Евсевия Памфила (VII, 2, 6–9; 217) – Книга V, глава XXVIII.

Вернуться

209

Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. М., 2005. С. 106.

Вернуться

210

См. подробнее, напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 273–278.

Вернуться

211

Кирилла епископа Александрийского о Павле, говорившем прежде, и о Воплощении Господа. Acta Conciliorum Oecumenicorum (далее – ACO) / Ed. par E. Schwartz. Series prima. En 4 t. (28 partes). Berolini, 1914–1974. Series secunda. Berolini, 1984 —. S I, t 1, v. 4, p. 15; Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). В 4 т. Казань, 1908–1913. Т. 1. С. 540.

Вернуться

212

См. русский перевод Послания: Восточные отцы и учители Церкви V века: Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». М., 2000. С. 110–113.

Вернуться

213

Expositio fidei 51.45–47.

Вернуться

214

См.: Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 17–24.

Вернуться

215

См., напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 118–120.

Вернуться

216

АСО 4, 2, 191, 20–21.

Вернуться

217

Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 2. Минск, М., 2000. С. 11.

Вернуться

218

Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 44.

Вернуться

219

Восточные Отцы и учители Церкви V века. Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». М., 2000. С. 43.

Вернуться

220

Цит. по: Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. № 4. Сергиев Посад, 2004. С. 154.

Вернуться

221

Платон. Государство. 514a – 517d.

Вернуться

222

«Чего я не рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, чем не обогащал разума, где не искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает… По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не разделены временем и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося, во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве Божием не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца, во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния… В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример), а сие еще нелепее сказанного прежде… Наконец, заключил я, что лучше всего отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и не достигающих до истины, и держаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих речениях (Писания), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе». (Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 1. Минск, М., 2000. С. 560–561. Из Слова 45).

Вернуться

223

См., напр.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 155.

Вернуться

224

См.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 157–158.

Вернуться

225

Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 234.

Вернуться

226

Аристотель. Категории 1b:6–7.

Вернуться

227

См. параграф 2.6.

Вернуться

228

См.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 157. Здесь же и другие аргументы прп. Максима против учения о сложной природе Христа.

Вернуться

229

О понятии «тление» мы будем рассуждать в параграфе 3.6.

Вернуться

230

Max. Conf. Ep. XV, PG 91, 556CD. Перев. по: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 162–163.

Вернуться

231

Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 30–31.

Вернуться

232

Expositio fidei 51.2-18.

Вернуться

233

То есть, целая – против Аполлинария.

Вернуться

234

Более подробно положительные и отрицательные стороны антропологической парадигмы см.: Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии // Церковь и время. № 1 (38). М., 2007. С. 208–220.

Вернуться

235

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 82.

Вернуться

236

Там же, с. 83.

Вернуться

237

Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. М., 2015. С. 50.

Вернуться

238

См.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 230–231.

Вернуться

239

ACO 2, 2, 1, 28, 12–14.

Вернуться

240

ACO 2, 2, 1, 28, 9-10.

Вернуться

241

Более подробно см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century / In collaboration with Theresia Hainthaler, translated by John Cawte & Pauline Allen. London, Louisville (Kentucky), 1995. P. 83–87; Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 209–218; Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 74–78.

Вернуться

242

См.: Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 38–39.

Вернуться

243

Там же, с. 39.

Вернуться

244

Более подробно см.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. С. 412–416.

Вернуться

245

Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом» // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (дата обращения: 14.05.18).

Вернуться

246

Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянской, начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко-догматическое изложение в связи с вопросом о воссоединении Армянской Церкви с Православною. СПб., 1875. С. 147–148.

Вернуться

247

Adversus Aphthartodocetas // Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt // Corpus Cristianorum. Series greaca. Turnhout, 1977 (trad. Latine). P. 69–78.

Вернуться

248

Грацианский М. В. Гайан // Православная энциклопедия. Т.Χ. М., 2005. С. 276–277.

Вернуться

249

Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм // Православная энциклопедия. Т. IV. М., 2002. С. 193–194.

Вернуться

250

Цит. по: Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянской… С. 148.

Вернуться

251

Генеалогическое древо монофизитских сект см.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 418–420.

Вернуться

252

Давыденков О., свящ. Афтартодокетизм. С. 193–194.

Вернуться

253

Произведения св. Аммония Александрийского сохранились лишь во фрагментах. Не сохранилось и произведение Филона Александрийского, которое цитирует св. Аммоний.

Вернуться

254

Константинопольский монах, писатель. В молодости занимался магией, но затем раскаялся и принял монашеский постриг. В правление Константинопольского патриарха Георгия II Ксифилина (1191–1198) начал, не встречая противодействия со стороны духовного начальства, развивать в сочинениях и распространять свое лжеучение о тленности Евхаристического Тела Христова. Имел немало приверженцев. Предан анафеме патриархом Константинопольским Иоанном X Каматиром (1198–1206). Некоторыми историками отождествляется с историком Михаилом Гликой (умер до 1204 г.).

Вернуться

255

См.: Ермилов П. В. Догматические споры о Евхаристии в Византии в XII в.: Доклад на V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах». Москва, 13–16 ноября 2007. 6 с. [машинопись].

Вернуться

256

Образ соединения человечества и Божества во Христе по подобию растворения капли уксуса в морской бездне принадлежит свт. Григорию Нисскому. Сохранился во фрагментах.

Вернуться

257

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. P. 84–157.

Вернуться

258

См., наприм.: Давыденков Олег, свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 139–142.

Вернуться

259

Перевод по: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 169.

Вернуться

260

Там же, с. 171.

Вернуться

261

Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 10.

Вернуться

262

Ср.: Дионисий Ареопагит. Послание 4, Гаию служителю.

Вернуться

263

См.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 169–173.

Вернуться

264

Цит. по: Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. С. 146.

Вернуться

265

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 148–151.

Вернуться

266

Там же, с. 152–153.

Вернуться

267

Opuscula Theologica et Polemica 20. 236C. Перевод цит. по: Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 39.

Вернуться

268

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985.

Вернуться

269

Anastasius Sinaita. Sermones…

Вернуться

270

«И снова движение показал Тот, Кто плотию умертвил смерть, дабы Начавший обладать естеством как человек явил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца и Бога, исполняющийся телесно, ибо Он стал прежде человеком не для того, чтобы пострадать, но – спасти. Потому-то Он и говорит: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). Теснотой Он являет движение человеческой воли, которая запечетлевается и осуществляется совместно с Божественной волей…» (К Марину, из сочинения о действиях и волях, гл. 51)). Этими словами прп. Максим Исповедник указывает «на направленность движения человеческой воли Спасителя, которая из состояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для нас страданиям» (Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 352).

Вернуться

271

Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004. С. 356.

Вернуться

272

Там же. С. 355–362.

Вернуться

273

Anastasius Sinaita. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. Turnhout. Leuven, 1985.

Вернуться

274

См. параграф 2.8.

Вернуться

275

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 127.

Вернуться

276

Более подробный разбор онтологического статуса человечества Христа в христологии Севира см.: Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. С. 231–242.

Вернуться

277

Ср.: Кол. 2:9.

Вернуться

278

Ср.: Мф. 5:8 (Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят); Афанасий Великий, свт. Слово о Воплощении Бога Слова 57, 1–8 (Но для исследования и верного понимания Священного Писания нужна добрая жизнь и чистая душа и Христианское достоинство, чтобы провести разум через понимание, насколько человеческая природа это позволяет, истины о Божием Слове. Невозможно понимать учение святых, если человек не имеет чистый разум, но пробует подражать их жизни. Всякий, кто хочет смотреть на солнечный свет естественно протрет свои глаза, очистив их сначала, чтобы чуть приблизиться к чистоте, на которую он смотрит).

Вернуться

279

Ср.: Исх. 12:46; Числ. 9:12; Притч. 23:15; Ис. 33:3; Ин. 19:36.

Вернуться

280

Пс. 115:2; Рим. 3:4.

Вернуться

281

Пс. 13:1; Рим. 3:12.

Вернуться

282

Пример таких фактических или вещественных (πραγματικός) доказательств прп. Анастасий приводит в главах XII и XXIII «Путеводителя».

Вернуться

283

Восьмая часть тринадцатой главы «Путеводителя».

Вернуться

284

Слово φύσις и производные от него мы будем переводить словами «природа» и «естество» и производными от них.

Вернуться

285

Слово ἐνέργεια (действие) и производные от него мы будем в переводе стараться передавать словом «энергия» и его дериватами.

Вернуться

286

Ср.: Мф. 19:12.

Вернуться

287

πρᾶγμα

Вернуться

288

Ср.: Быт. 1:26; 2:7.

Вернуться

289

Флп. 2:6.

Вернуться

290

Флп. 2:7.

Вернуться

291

Ср.: Лк. 22:42.

Вернуться

292

Ср.: Ин. 5:30.

Вернуться

293

Ср.: Мф. 15:21–28; Мк. 7:24–30.

Вернуться

294

Ср.: Мф. 8:5-13.

Вернуться

295

Ср.: Мф. 27:51.

Вернуться

296

Ср.: Лк. 23:45.

Вернуться

297

Ср.: Мф. 27:51.

Вернуться

298

Ср.: Мф. 27:52.

Вернуться

299

Ср.: Быт. 2:7.

Вернуться

300

Ср.: Прем. 15:10–11.

Вернуться

301

Ин. 6:63.

Вернуться

302

Ср.: Мк. 8:22–26; Ин. 9:1–7.

Вернуться

303

Ср.: Мк. 5:22–24, 35–42.

Вернуться

304

Ср.: Мф. 14:13–21; Мк. 6:31–44.

Вернуться

305

Ср.: Мк. 7:32–35.

Вернуться

306

Ср.: Ин. 11:43–45.

Вернуться

307

Ср.: Ин. 19:34.

Вернуться

308

Ср.: Мф. 14:25–34; Мк. 6:48–53; Ин. 6:19–21.

Вернуться

309

Ср.: Ин. 20:21–23.

Вернуться

310

Ср.: Пс. 117:22–23; Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 10:17; Еф. 2:20; 1 Петр. 2:6–8.

Вернуться

311

То есть, чтобы через знание христологических определений понимать отеческое учение о Христе.

Вернуться

312

1 Кор. 2:4–6.

Вернуться

313

1 Кор. 3:19.

Вернуться

314

См., напр.: Аристотель. Физика 1, 9: «противоположности уничтожают друг друга»; Физика 8, 8: «противоположности взаимно уничтожаются и препятствуют друг другу». Еще один важный для истории богословия постулат философии Аристотеля: невозможно, «чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в [состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь» (Метафизика 1039. а.9-10). В эпоху христологических споров это положение формулировано богословами так: «нет неипостасной природы».

Вернуться

315

Возможно прп. Анастасий ссылается на пятую гипотезу из диалога Платона «Парменид», согласно которой единое не познаваемо и даже не существует (160b – 163b). Или же прп. Анастасий указывает на положение Аристотеля, что общее начало одноприродных вещей познается и существует в самой вещи. Поэтому уникальная, «единичная ипостась, объемлющая в себе все (то есть всю природу, которой больше нет в других вещах – иг. А.), неописуема». Вещи же познаются через сравнение с одноприродными вещами («двоица познается через описание единицы»).

Вернуться

316

Данное изречение не встречается в сохранившихся произведениях Платона.

Вернуться

317

Прп. Анастасий и далее (вторая часть девятой главы) приписывает данные слова свт. Василию Великому. Однако в подлинных творениях святителя данного высказывания нет. В упомянутом прп. Анастасием Послании 236 «К тому же Амфилохию» свт. Василий пишет: «И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком». Отождествление понятий «сущность» и «природа» у православных богословов произошло лишь в эпоху христологических споров (в VI в.).

Вернуться

318

См.: Аристотель. Топика 7, 3: 153 a 15–16: «определение есть речь, выражающая суть бытия вещи».

Вернуться

319

ὅρος

Вернуться

320

ὅρασις (в тексте ὁράσεις)

Вернуться

321

ὁρίζω – дословно: ограничивать, определять (то есть ставить пределы). Отсюда слово «горизонт».

Вернуться

322

Классическое античное определение человека, воспринятое и христианскими авторами. См., напр.: Порфирий. Введение в категории Аристотеля, гл. 7: «Род для каждого вида – один, например, для человека – живое существо, а различающих признаков – несколько, например – разумность, смертность, способность обладать мыслью и знанием, чем (каковыми свойствами) он (человек) отличается от других живых существ».

Вернуться

323

ὅριον

Вернуться

324

Прем. 14:21.

Вернуться

325

Ср.: Пс. 81; Ин. 10:34.

Вернуться

326

Πατήρ от παῖς – дитя, мальчик, ребенок и τηρέω – охранять, беречь.

Вернуться

327

Пс. 81:6.

Вернуться

328

Ср.: Афанасий Великий, свт. Послание на ариан, III, 19: «Один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами, не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего, и будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог, так подобно Богу делаемся милосердыми, не приходя через это в равенство с Богом, не делаясь по естеству и истинными благодетелями, потому что благодетельствовать не наше, но Божие изобретение, но поскольку совершаемое по благодати для нас Самим Богом делаем мы общим и для других, не рассуждая, но просто на всех простирая благотворительность».

Вернуться

329

πνεῦμα

Вернуться

330

Πᾶν (все) νεῦμα (знак головой или глазами, кивок, мановение).

Вернуться

331

ἀΐδιον

Вернуться

332

ἀεὶ διόν

Вернуться

333

ἰδίωμα

Вернуться

334

См.: Аристотель. О частях животных, 3, 10: 673 a 8.23: «А что щекотлив один только человек, причиной этому служит, с одной стороны, тонкость его кожи, а с другой – то обстоятельство, что из всех животных он один только способен смеяться». Согласно Порфирию, способность смеяться является собственным, природным признаком человека, как способность ржать – природным признаком лошади (см.: Порфирий. Введение в категории Аристотеля).

Вернуться

335

Севир Антиохийский (ок. 456–538) – монофизитский богослов, основатель «севирианства», одного из двух главных (наряду с юлианством) течений в истории монофизитства.

Вернуться

336

Прп. Анастасий практически дословно приводит определение из произведения «О Промысле» (Περὶ προνοίας), подписанное именем Климента Александрийского, но, по мнению современных исследователей, ему не принадлежащее.

Вернуться

337

Традиционное для богословия объяснение этимологии слова природа (φύσις) – от слова происходить, рождаться (πεφυκέναι).

Вернуться

338

Прп. Анастасий приводит три синонима слова «хлеб» (ἄρτος, ψωμίον и βουκίν).

Вернуться

339

ἔμφυτον

Вернуться

340

ἐνούσιον

Вернуться

341

φύσει

Вернуться

342

Ср.: Прем. 13:1.

Вернуться

343

Ср.: Еф. 2:3.

Вернуться

344

Ср.: Гал. 1:8.

Вернуться

345

χαρακτήρ

Вернуться

346

Евр. 1:3.

Вернуться

347

Ср., напр.: Василий Великий, свт. Письмо 236 (228), к тому же Амфилохию, 6.

Вернуться

348

χαρακτήρ

Вернуться

349

ἴδιον

Вернуться

350

ἄτομον

Вернуться

351

В этих и дальнейших примерах прп. Анастасий ошибается, так как ипостасью является конкретный голубь, конкретный соловей и т. д., а не весь вид.

Вернуться

352

Ср.: Быт. 1:3 и 14.

Вернуться

353

Преимущественно Венера.

Вернуться

354

Т. е. Венера.

Вернуться

355

ἕξις

Вернуться

356

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 25.

Вернуться

357

Слово θέλημα прп. Анастасий выводит из созвучного выражения θέειν λίαν – «устремляться сильно».

Вернуться

358

ἰδίωμα

Вернуться

359

ἰδιότης

Вернуться

360

Согласно легенде Диоген Синопский на определение Платона «Человек есть живое существо о двух ногах, лишенное перьев» ощипал курицу и объявил: «Вот Платоновский человек!» На что Платон к своему определению вынужден был добавить «… и с широкими ногтями».

Вернуться

361

συμβεβηκός, по-латински – accidentia

Вернуться

362

Прп. Анастасий сводит монофелитское положение об одной воле во Христе к абсурду – признанию в Троице плотской воли.

Вернуться

363

Повторяем, что слово ἐνέργεια (действие) и производные от него мы будем в переводе стараться передавать словом «энергия» и его дериватами.

Вернуться

364

Цитата из несохранившегося сочинения свт. Григория Нисского «Слово к грамматику Ксенодору». Цитата сохранилась в произведениях прп. Анастасия и прп. Максима Исповедника.

Вернуться

365

Т. е. птиц (πτηνός – птица, летающее – происходит от πέτομαι – лететь).

Вернуться

366

Т. е. рыб (νηκτός – рыба, плавающее – происходит от νήχω – плыть).

Вернуться

367

Convolvulus scammonea, разновидность вьюнка, сок которого употреблялся в качестве слабительного.

Вернуться

368

Θεός

Вернуться

369

θεωρητικός

Вернуться

370

ἀναγγελτικός от ἀναγγέλλω – возвещать

Вернуться

371

ἄνθρωπος

Вернуться

372

ἄνω-θρώοπος

Вернуться

373

ἀνορθοπεριπατητικός

Вернуться

374

παρθένος

Вернуться

375

πυρθάνος

Вернуться

376

πύρωσιν θανατοῦν τῆς σαρκός

Вернуться

377

περιστερά

Вернуться

378

πέτασθαι στεῤῥά

Вернуться

379

ἔλαφος

Вернуться

380

ἔλ-οφος

Вернуться

381

ἑλεῖν τοὺς ὄφεις

Вернуться

382

χελιδών

Вернуться

383

χείλη δονεῖν ἐν τῷ λαλεῖν

Вернуться

384

ὄφις

Вернуться

385

ὁ φής

Вернуться

386

δορκάς

Вернуться

387

ὀξέως δέρκειν καὶ ὁρᾶν

Вернуться

388

τρυγών

Вернуться

389

τηριγών

Вернуться

390

ἀηδών

Вернуться

391

ἀεὶ ᾄδειν

Вернуться

392

γύψ

Вернуться

393

γυρεύειν τὰ ὕψη

Вернуться

394

ἵππος

Вернуться

395

ἵπτασθαι ποσίν

Вернуться

396

ἐλλέβορος

Вернуться

397

ἐλοῦσα ἤγουν θανατοῦσα βρῶσις

Вернуться

398

ἀετός

Вернуться

399

ἀεὶ ἔτος

Вернуться

400

πετεινόν

Вернуться

401

πτέρυγα τεῖνον

Вернуться

402

ποταμός

Вернуться

403

πότιμον

Вернуться

404

χείμαῤῥος

Вернуться

405

χειμῶνι ῥεῖ

Вернуться

406

φύσις

Вернуться

407

φύειν τὰς ὑποστάσεις

Вернуться

408

βοτάνη

Вернуться

409

βαδίζειν ἄνω

Вернуться

410

ἄνθος

Вернуться

411

ἄνω θέειν

Вернуться

412

ψυχή

Вернуться

413

ψύχειν

Вернуться

414

ἐνέργεια

Вернуться

415

ἐνεργητικόν

Вернуться

416

ἐνέργημα

Вернуться

417

ἐν ἔργοις

Вернуться

418

ἐνεργεῖν

Вернуться

419

θέλημα

Вернуться

420

θελητικόν

Вернуться

421

θελητόν

Вернуться

422

ἕνωσις

Вернуться

423

εἰς ἓν ὦσαι

Вернуться

424

Евр. 4:15.

Вернуться

425

Ис. 40:13; Рим. 11:34; 1 Кор. 2:16.

Вернуться

426

νοερόν

Вернуться

427

νοήματα ὁρᾶν

Вернуться

428

1 Кор. 15:40.

Вернуться

429

2 Кор. 5:16.

Вернуться

430

Οὐσίᾳ ῥευστῇ. Прп. Анастасий говорит о том, что в теле Христа после Воскресения перестали быть течения крови и пр. Так, из ран, которые осязал Фома, кровь не текла.

Вернуться

431

Ср.: Быт. 6:12.

Вернуться

432

Пс. 52:2.

Вернуться

433

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 25.

Вернуться

434

καταφθορά

Вернуться

435

διαφθορά

Вернуться

436

μορφή

Вернуться

437

Как уже было сказано, однажды Диоген Синопский на определение Платона «Человек есть живое существо о двух ногах, лишенное перьев» ощипал курицу и объявил: «Вот Платоновский человек!» На что Платон к своему определению вынужден был добавить «… и с широкими ногтями».

Вернуться

438

См., напр.: Порфирий. Введение в категории Аристотеля, гл. 7.

Вернуться

439

Ср.: Рим. 7:22; 2 Кор. 4:16; Еф. 3:16.

Вернуться

440

πίστις

Вернуться

441

πείθεσθαι εἴς τι

Вернуться

442

Рим. 10:17.

Вернуться

443

Евр. 11:1.

Вернуться

444

λέγειν

Вернуться

445

λύπη

Вернуться

446

λεῖπον

Вернуться

447

Ср.: Лк. 19:44.

Вернуться

448

αὐτεξούσιον

Вернуться

449

Флп. 2:7.

Вернуться

450

Ин. 5:30.

Вернуться

451

ποιότης

Вернуться

452

ἰδιότης

Вернуться

453

διαφορά

Вернуться

454

ἰδίωμα

Вернуться

455

Мф. 26:67.

Вернуться

456

εἰρήνη

Вернуться

457

ἠρεμεῖν τὸν νοῦν

Вернуться

458

ταραχή

Вернуться

459

τὸ ῥᾷον χεῖσθαι

Вернуться

460

πλάνη

Вернуться

461

πλαγιάζειν τὸν νοῦν

Вернуться

462

σωφροσύνη

Вернуться

463

σῶα φρονεῖν

Вернуться

464

σῶμα φρουρεῖν ἀπὸ ῥύπου

Вернуться

465

πορνεία

Вернуться

466

πυρονία

Вернуться

467

ἁγνεία

Вернуться

468

ἄγονον ἵεσθαι βίον

Вернуться

469

ἀγάπη

Вернуться

470

ἄγειν τὸ πᾶν

Вернуться

471

ἀρετή

Вернуться

472

ἀρέσκον

Вернуться

473

βάπτισμα

Вернуться

474

ἀγαθόν

Вернуться

475

ἄγαν θεῖον

Вернуться

476

ἀγαπᾶν θεόν

Вернуться

477

θάνατος

Вернуться

478

θένωτος

Вернуться

479

τίθεσθαι κατὰ νώτου τὸν θνῄσκοντα

Вернуться

480

ᾅδης

Вернуться

481

ἄδηλος

Вернуться

482

ἀνάστασις

Вернуться

483

ἄνω στάσις

Вернуться

484

φθορά

Вернуться

485

φθίσθαι ῥᾷον

Вернуться

486

σορός

Вернуться

487

σῶμα ῥεῖ

Вернуться

488

σῶμα

Вернуться

489

σῶ αἷμα

Вернуться

490

μέλη

Вернуться

491

μέρη

Вернуться

492

κοινωνία

Вернуться

493

εἰς κοινὸν ἰέναι τὰ μέρη

Вернуться

494

σταυρός

Вернуться

495

στάσις

Вернуться

496

εὖρος

Вернуться

497

θυσιαστήριον

Вернуться

498

θυσίαν τηροῦν

Вернуться

499

ἱερεῖον

Вернуться

500

ἵεσθαι τὸ ἔριον

Вернуться

501

ἱερεύς

Вернуться

502

ἱερεῖον εὕων

Вернуться

503

ἀνα

Вернуться

504

ἀναφορά

Вернуться

505

ἄνω φορά

Вернуться

506

ἀνάστασις

Вернуться

507

ἄνω στάσις

Вернуться

508

ἀνατολή

Вернуться

509

ἄνω ἐπιτολή

Вернуться

510

ἀναγραφή

Вернуться

511

ἄνωθεν γραφή

Вернуться

512

ἀνάγνωσις

Вернуться

513

ἄνωθεν γνῶσις

Вернуться

514

ἀνάδοσις

Вернуться

515

ἀνάβασις

Вернуться

516

ἀνακαίνωσις

Вернуться

517

ἀνάπαυσις

Вернуться

518

ἀνάλυσις

Вернуться

519

ἀναψυχή

Вернуться

520

γῆρας

Вернуться

521

γέρας

Вернуться

522

γῆν ὁρᾷ

Вернуться

523

λύχνος

Вернуться

524

λύειν τὸ νύχος

Вернуться

525

λύπη

Вернуться

526

λείπει

Вернуться

527

λείψει

Вернуться

528

ἄνεμος

Вернуться

529

ἀναμένει

Вернуться

530

ἀῤῥενικόν

Вернуться

531

αἴρειν τὸ νῖκος

Вернуться

532

σημεῖον

Вернуться

533

σύσσημον

Вернуться

534

κύων

Вернуться

535

κύειν

Вернуться

536

κηρός

Вернуться

537

καιόμενος ῥεῖ

Вернуться

538

κέδρος

Вернуться

539

καιόμενος ἱδροῖ

Вернуться

540

νεφέλη

Вернуться

541

νάματα ὑφελεῖν

Вернуться

542

ἐπίσκοπος

Вернуться

543

ἐπὶ τῷ σκοπεῖν

Вернуться

544

καρδία

Вернуться

545

κραδαίνεσθαι

Вернуться

546

νεφροί

Вернуться

547

ἐν νώτῳ φέρεσθαι

Вернуться

548

μετάφρενα

Вернуться

549

μετὰ τὰς φρένας

Вернуться

550

κρανίον

Вернуться

551

ἐν ᾧ κρέμαται ὁ νοῦς

Вернуться

552

τράχηλος

Вернуться

553

τῆς ῥάχης ἧλος

Вернуться

554

μύσταξ

Вернуться

555

ἐν ᾧ οἱ μυκτῆρες στάζουσιν

Вернуться

556

μηροί

Вернуться

557

μερισμόν

Вернуться

558

ὦμος

Вернуться

559

ὁμάς

Вернуться

560

γόνυ

Вернуться

561

εἰς γῆν νεῦον

Вернуться

562

ἀγκύλη

Вернуться

563

ἄνω αὐτῆς κοῖλον

Вернуться

564

μάλαι

Вернуться

565

μαλλοῦ

Вернуться

566

ὁδόντες

Вернуться

567

ἐπί ἐδωδῇ ὄντες

Вернуться

568

χεῖρες

Вернуться

569

χεῖσθαι ῥᾷον

Вернуться

570

χρείαν ὑπουργεῖν

Вернуться

571

πόδες

Вернуться

572

παίειν τὸ ἔδαφος

Вернуться

573

κοιλία

Вернуться

574

κύειν τὰ λεῖα

Вернуться

575

ἔντερα

Вернуться

576

ἐντὸς ῥεῖν

Вернуться

577

πνεύμων

Вернуться

578

πνεῦμα

Вернуться

579

Греческое слово σακέλ созвучно сирийскому активному причастию / šāqel (от / šqal «поднимать, носить; брать, принимать»).

Вернуться

580

Lates — окунь.

Вернуться

581

δεσπότης

Вернуться

582

δεσμός τις

Вернуться

583

κύριος

Вернуться

584

κῦρος

Вернуться

585

κῆρυξ

Вернуться

586

κινήσει ῥᾷον ὀξύς

Вернуться

587

ὕψιστος

Вернуться

588

ἐν τῷ ὕψει ἑστώς

Вернуться

589

οὐρανός

Вернуться

590

ὅρασις ἄνω

Вернуться

591

σελήνη

Вернуться

592

σέλας

Вернуться

593

σέλας νεάζον

Вернуться

594

ἥλιος

Вернуться

595

ἵεσθαι τὸ ἕως

Вернуться

596

πλειάς

Вернуться

597

ἐκ πλειόνων ἀστέρων

Вернуться

598

ἑωσφόρος – Венера

Вернуться

599

ἑῴας φέρεσθαι

Вернуться

600

Pomarius – плодовый, фруктовый, pomarium – фруктовый сад.

Вернуться

601

νυμφίος

Вернуться

602

νῦν φιλῶν νύμφην

Вернуться

603

Notarius – скорописец, секретарь, nota – знак, буква, письмо.

Вернуться

604

νήπιον

Вернуться

605

νέον πῖον

Вернуться

606

νεώτερος

Вернуться

607

νέος τῇ ὁράσει

Вернуться

608

ναύτης

Вернуться

609

νηός τις

Вернуться

610

κόρη

Вернуться

611

κώλυσις τοῦ ῥεῖν

Вернуться

612

κόρη τοῦ ὀφθαλμοῦ

Вернуться

613

ἐκ τοῦ κοίλου ῥέειν

Вернуться

614

κολλούριον

Вернуться

615

κωλῦον τὸ ῥέον

Вернуться

616

ὀφθαλμός

Вернуться

617

ὅρασις θολουμένη ὠμῶς

Вернуться

618

σχόλιον

Вернуться

619

σχολήν

Вернуться

620

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 12, 2: «Божественность же есть всевидящий (θεωμένη) Промысл…».

Вернуться

621

θέειν

Вернуться

622

αἴθειν

Вернуться

623

οἰκονομικῶς

Вернуться

624

οἰκονομικῶς

Вернуться

625

Ср.: Деян. 16:3.

Вернуться

626

Ср.: Лк. 2:21.

Вернуться

627

Ср.: Мф. 5:17.

Вернуться

628

Ср.: Мф. 21:18–20.

Вернуться

629

Ср.: Мф. 14:25; Мк. 6:48; Ин. 6:19.

Вернуться

630

Григорий Богослов, свт. Слово 40, На Святое Крещение. 7.

Вернуться

631

ἐκ τῆς ὑπεραληθοῦς πατρικῆς ἀληθείας γέννημα

Вернуться

632

Ср.: Ин. 14:26; 15:26; 16:13; Мф. 10:20.

Вернуться

633

Иов. 27:3.

Вернуться

634

Иов. 33:4.

Вернуться

635

Пс. 118:131.

Вернуться

636

Пс. 44:8.

Вернуться

637

Лк. 6:45.

Вернуться

638

1 Кор. 2:10.

Вернуться

639

Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые светы явлений Господних, 9.

Вернуться

640

Ср.: 2 Кор. 12:2–4.

Вернуться

641

Гал. 2:20.

Вернуться

642

1 Кор. 13:9-11.

Вернуться

643

Ср.: Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые светы явлений Господних, 11: «Ибо стану говорить не только то же, но и о том же, имея трепетный язык, и ум, и сердце всякий раз, когда говорю о Боге…».

Вернуться

644

Ср.: Мф. 7:6.

Вернуться

645

Рим. 8:26.

Вернуться

646

Слово ὁδηγός (путеводитель), относимое здесь прп. Анастасием ко Святому Духу, стало названием всего данного произведения.

Вернуться

647

Ин. 16:13.

Вернуться

648

Течения в монофизитстве. Первое получило название от имени монофизитского Александрийского патриарха Феодосия (ум. 566) и было умеренным, тождественным «севирианству». Второе было названо по имени Гайана – сторонника родоначальника афтартодокетизма Юлиана Галикарнакского. Гайан выступил оппонентом Феодосия при избрании на Александрийскую кафедру в 536 г.

Вернуться

649

Ныне Каир.

Вернуться

650

Прп. Анастасий с помощью аллюзии на слова «В начале было Слово» (Ин. 1:1) кратко формулирует учение I и II Вселенских Соборов о единосущии Лиц Пресвятой Троицы.

Вернуться

651

Ср.: Ис. 14:12–15; Иез. 28:1-10.

Вернуться

652

В сохранившихся творениях учителей Церкви, живших до прп. Анастасия, не находится данного выражения. Учитывая дальнейшую мысль Синаита, возможно, что он по памяти ссылается на слова свт. Василия Великого из Беседы 11 «О Зависти»: «Что виновника зла, демона, вооружило на брань против человека? Не зависть ли? В зависти явно обличил себя богоборец, когда вознегодовал на Бога за щедрые дары Его человеку, но отмстил человеку, потому что не мог отмстить Богу».

Вернуться

653

Ср.: Прем. 2:24: «завистью диавола вошла в мир смерть».

Вернуться

654

Ср.: Быт. 3:1–7.

Вернуться

655

Ср.: Быт. 4:8.

Вернуться

656

Ср.: Быт. 6:1–4.

Вернуться

657

Ср.: Быт. 6:5.

Вернуться

658

Ср.: Быт. 8:16.

Вернуться

659

Предание свидетельствует об убийстве трех ветхозаветных пророков: по приказу иудейского царя Манассии пророк Исаия был перепилен надвое, пророк Иеремия был побит камнями своим же народом за свои обличения, пророк Амос умер от удара в голову, нанесенного ему сыном Вефильского жреца Амасии. В убийстве пророков, не называя их по именам, иудейский народ обвиняют пророк Иеремия (ср.: Иер. 2:39), пророк Неемия (ср.: Неем. 9:26), Спаситель (ср.: Мф. 23:29–35; Лк. 11:47–51) и первомученик Стефан (ср.: Деян. 7:52). О поругании евреями пророков засвидетельствовано и в 2 Пар. 36:15–16.

Вернуться

660

Гал. 4:4.

Вернуться

661

Вар. 3:38.

Вернуться

662

Прп. Анастасий кратко коснулся истории гностицизма. Первым гностиком, согласно Преданию, является Симон Волхв, который был крещен в Самарии Филиппом, а затем предлагал деньги апостолам Петру и Иоанну за возможность самому низводить на других Святого Духа, то есть за рукоположение (ср.: Деян. 8:9-25). Сведения о противодействии Симона в Риме апостолу Петру основаны на свидетельствах мч. Иустина Философа (Апология I, 26) и сщмч. Иринея Лионского (Против ересей I, 23). О Керинфе, младшем современнике апостола Иоанна Богослова, говорит сщмч. Ириней Лионский (Против ересей I, 26, 1; III, 3, 4). Николай, по свидетельству сщмч. Иринея Лионского (Против ересей I, 26, 3), являлся одним из семи диаконов, поставленных апостолами (ср.: Деян. 6:5). Секта николаитов упомянута в Апокалипсисе (ср.: Откр. 2:6; 2:15). О Маркионе как о своем современнике и проповеднике дуализма и разврата говорит сщмч. Иустин Философ (Апология I, 26). Гностицизм как совокупность религиозно-философских течений I–III вв. представлял собой усилие философской мысли превратить христианство из религии в простую религиозную философию и характеризовался следующими основными общими чертами: дуализмом, сложной космогонией, докетизмом и пониманием спасения как приобщения к тайному знанию (гносису), к которому призваны только избранные.

Вернуться

663

Ср.: Ин. 14:12–26.

Вернуться

664

Отец родоначальника манихейства Мани (Μάνης, ок. 216 – ок. 277) перешел из парсизма в христианство. Поэтому прп. Анастасий и говорит, что сам Мани вышел из «среды родившихся силою Христовой», т. е. был крещен. Однако затем Мани стал в Персии, Средней Азии и Индии проповедовать свое учение. Манихейство, как и гностицизм, восприняло из того же парсизма дуализм: зло (тьма) – начало столь же самостоятельное, как и добро (свет); человек двойствен: творение диавола, он заключает в себе и элементы света. Манихейство было широко распространено, фактически до масштабов мировой религии. Сочинения блж. Августина, который до перехода в христианство восемь лет принадлежал к манихейству, являются источниками по истории и вероучению этой религии. Неоднократно называя в последующих главах «Путеводителя» монофизитов манихеями, прп. Анастасий тем самым обвиняет их именно в дуализме за умаление ими человечества во Христе.

Вернуться

665

Монтанизм – еретическое раскольническое течение со своей строгой церковной иерархией, названное по имени основателя Монтана (II–III). Монтанизм нам известен по произведениям Тертуллиана, перешедшего в него из христианства. Монтан и другие лидеры монтанизма выдавали себя за пророков Святого Духа – об этом и свидетельствует прп. Анастасий, когда говорит, что они называют себя «Утешителем, которого обещал Христос послать миру». Монтанисты вносили в Писание свои пророчества и другие апокрифы, что подтолкнуло Церковь к определению канона Священного Писания. Монтанизм отличался строгим ригоризмом (запрещение второго брака, прощение смертных грехов только через мученичество и т. п.).

Вернуться

666

После того, как Церковь не была побеждена с помощью гонений и с помощью борьбы против нее псевдохристианских учений (гностицизма, манихейства, монтанизма и др.), диавол вознамерился бороться с ней с помощью внутренних врагов: раскольников и еретиков.

Вернуться

667

Новат в середине III в. возглавил раскол в Карфагенской Церкви против ее предстоятеля свт. Киприана. Поводом послужили споры о возможности и способах приема в Церковь отпадших во время гонений и о признании или непризнании крещения в раскольнических и еретических сообществах. Подробнее см.: Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина. М., 2001. С. 405–414.

Вернуться

668

Аполлинарий Лаодикийский (ум. ок. 392) был ярким и непримиримым полемистом с арианством. Он первым попытался дать богословский ответ на вопрос, каким образом возможно сосуществование Божества и человечества в едином Христе. Отвечая на этот вопрос, Аполлинарий основывался на одном из постулатов философии Аристотеля, который утверждал, что невозможно бытие совершенной сущности, состоящей из нескольких совершенных сущностей. В эпоху христологических споров это положение будет формулироваться богословами так: «нет неипостасной природы» (в дальнейших главах «Путеводителя» прп. Анастасий будет неоднократно комментировать это положение). Таким образом, для Аполлинария во Христе полнота Бога (а на этом он настаивал в полемике с арианством) не могло сосуществовать с полнотой человека. Поэтому Аполлинарий пришел к заключению, что человечество во Христе существует лишь частично. При этом он исходил из платонической антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа. Итак, Аполлинарий представил воплощение как соединение Логоса и плоти, оживляемой неразумной душой, т. е. лишенной собственного ума-духа, место которого занял Логос, благодаря чему для Аполлинария были соблюдены единство и целостность Христа. Плоть и Логос составили единую природу Христа, которую Аполлинарий определил как «одна воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Эта формула позже, при свт. Кирилле Александрийском, станет ключевой в учении Церкви о Христе (о ней в дальнейшем говорит и прп. Анастасий). Части единой природы – плоть и Логос – не равноценны. Божественная часть господствует над человеческой и является источником жизни и движения во Христе: самодвижен (αὐτοκίνητος) только Логос, тогда как одушевленная плоть пассивно подчиняется Божеству и неспособна двигаться сама по себе. Плоть и Божество вместе составляют совершенное единство пассивного и динамического компонентов, дополняющих друг друга и образующих единую динамичную природу. Для Аполлинария динамичность была важной характеристикой природы (это положение, касающееся природы, сформулированное Аполлинарием, было воспринято Церковью). Человечество Христа, согласно Аполлинарию, было пассивным и не обладало собственным активным началом и именно поэтому не могло быть отдельной природой. Аполлинарий и его ересь были осуждены на II Вселенском Соборе.

Вернуться

669

Вэтом описании истории ересей прп. Анастасий говорит, что вдохновителем и истинным деятелем всей этой борьбы против Церкви является враг рода человеческого. Это согласуется с учением прп. Анастасия о трех состояниях человеческой воли, о чем он говорит в четвертой части второй главы «Путеводителя». Воля в противоестественном, греховном состоянии не зря святым отцом названа диавольской. Греша, человек фактически становится орудием в руках диавола, творя не свою естественную, дарованную ему Богом, волю, а волю диавольскую. Эту мысль прп. Анастасий передает с помощью выражений типа: диавол «убивает посредством Каина (διὰ τοῦ Κάϊν – через Каина, с помощью Каина, Каином) Авеля». Таким же орудием в руках сатаны явилась Ева, посредством которой (διὰ τῆς Εὔας) был обманут Адам.

Вернуться

670

Прп. Анастасий называет истинных основателей несторианства – Диодора Тарсийского (305–310 – до 394) и Феодора Мопсуэстийкого (360–428). Не принимая александрийскую парадигму «Слово-плоть», Феодор Мопсуэстийский следовал другой парадигме, автором которой в значительной степени был сам, которая определяется в современной науке как «Слово-человек» (Λόγος-ἄνθρωπος). Главная предпосылка этой парадигмы – полнота человечества во Христе. Для Феодора эта полнота означает, прежде всего, активное проявление человечества во Христе. Он не принимает Аполлинариевой концепции пассивного и подчиненного Божеству человечества Христа, лишенного своих собственных действий и воли. При этом, однако, он вполне разделяет аполлинаристскую идею о природе как активном бытии, наполненном собственной и «самодвижной» динамикой. То, что Аполлинарий относил лишь к Божеству Христа, Феодор распространяет и на человечество. Таким образом, Феодор приходит к заключению, что во Христе сосуществуют две природы, имеющие каждая свое конкретное частное бытие в рамках своей ипостаси. Ответ на сложный вопрос, как это сочетается с тем, что Христос остается единым существом, Феодор нашел в концепции «относительного соединения» (ἕνωσις σχετική) Божества и человечества «по благоволению» (ἕνωσις κατ’ εὐδοκίαν). Соединившись «по благоволению», природы Христа приобрели единое общее лицо, действие и волю. Понятие «лица» (πρόσωπον) имеет решающее значение в христологии Феодора, поскольку оно позволяет ему сохранить единство Христа при всей удаленности двух природ друг от друга. Феодор объясняет, что он имел в виду, говоря о лице, в своем трактате против Евномия: «Лицо имеет двоякое значение: оно означает либо ипостась и то, чем каждый из нас является, либо же оно относится к чести, величию и поклонению. Например, «Павел» и «Петр» обозначают ипостась и лицо каждого из них, однако лицо нашего Господа Христа означает честь, величие и поклонение». Таким образом, Феодор признавал то, что πρόσωπον синонимично ὑπόστασις и означает конкретное бытие. Однако, в применении ко Христу термин «лицо соединения» (πρόσωπον ἑνώσεως) имеет для Феодора совершенно другое значение: единой чести, величия и поклонения двух природ Христа, а также способа проявления и откровения Бога через человечество. Такую же объединяющую роль играет в христологии Феодора единое действие и единая воля Христа. Следует отметить, что наличие общего лица соединения, общего действия и общей воли во Христе вовсе не отменяет собственных лиц, воль и действий двух природ, которые без них утратили бы свою полноту. Природы, имея каждая свое лицо (= ипостась), энергию и волю, соединены общими и едиными лицом, энергией и волей. Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо только субъективно, по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а, следовательно, путь к реальному обожению для всех людей по-прежнему закрыт (об этой детали не только несторианской, но и монофизитской христологии прп. Анастасий будет говорить ниже). Для пояснения образа соединения двух природ во Христе Феодора Мопсуэстийского приводит образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма, имеется в виду человек, в котором обитает Бог. В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения. Оба родоначальника несторианства были осуждены после своей смерти: Диодор Тарсийский подвергся осуждению на некоторых Поместных Соборах V–VI вв., а Феодор Мопсуэстийский – на V Вселенском Соборе.

Вернуться

671

После осуждения и низвержения из сана на III Вселенском Соборе Несторий был отправлен в ссылку в Антиохию, оттуда в Петру Идумейскую, а затем в Великий Оазис, что в Ливийской пустыне. Затем, уже совсем старый и больной, Несторий был вынужден по настоянию Александрийского архиепископа Диоскора (главы «разбойничьего» собора 449 г.) еще несколько раз сменить место ссылки в верхнем Египте, где и умер в 451 г. (См., напр.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. СПб, 2002. С. 262–263).

Вернуться

672

Прп. Анастасий здесь говорит о некой книге, написанной им специально против несториан. Однако в числе известных его произведений нет специального антинесториански направленного полемического творения. Поэтому в одной из рукописей переписчиком на полях записано: «Заметь, что и против ереси Нестория этот отец также написал книгу, которая нам неизвестна».

Вернуться

673

Прп. Анастасий указывает на несторианское понимание Халкидонского Собора: будто бы в Халкидонском оросе говорится о некой новой ипостаси (то самое Феодорово «лицо соединение») Христа, в которую вошла Ипостась Бога Слова и отдельная человеческая ипостась. Об опасности такового разделения, которое, несмотря на отрицание его на словах, есть у несториан, говорил постоянно и свт. Кирилл, на чей авторитет ссылается здесь прп. Анастасий. Так, во Втором послании к Суккенсу свт. Кирилл пишет: «Стало быть, когда они (несториане – иг. А.) с непомерным усердием утверждают, что Он (Христос – иг. А.) пострадал «человеческим естеством», словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два (существа), а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное «нераздельно» хотя и выглядит как наше указание на истинное воззрение, но мыслят они не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, понимается у них иным образом, ибо они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью» (Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 30–31).

Вернуться

674

Прп. Анастасий здесь не совсем точен. Александрийский архиепископ Петр I отлучил Ария, бывшего тогда еще диаконом, за сочуствие мелитианскому расколу, а не за триадологические заблуждения, которые он начал проповедовать позже. После мученической смерти Петра в 311 г. Арий соединился с Александрийской Церковью и был рукоположен преемником Петра Ахилой в пресвитерский сан. После Ахилы был, наряду с Александром, кандидатом на Александрийскую кафедру. Арианская смута началась уже в 318 г., когда Арий в споре со свт. Александром стал отрицать Божество Христа.

Вернуться

675

Согласно Арию, Бог есть замкнутая совершенная неизменяемая и неподвижная монада. Бог есть безначальный Абсолют, Который может быть только один. Только Отец безначален, поэтому только Отец является Богом в собственном смысле. Все иное – инородно Богу и имеет иную сущность, в том числе и Сын, Который рождается, то есть изменяется, а, значит, является не Богом, а тварью. Поэтому Сын чужероден и неподобен Отцу, рожден «из не сущих» (ἐξ οὐκ ὄντων), «было время, когда Его не было». Сын есть тварь, хотя и высшая, есть посредник Отца в деле творения, в котором нуждается абсолютно трансцендентный всему тварному Бог. Воплощение Сына – еще одно доказательство Его неподобия Отцу, ибо трансцендентный Своему творению Бог никак не может с ним соединиться.

Вернуться

676

Прп. Анастасий ссылается на Символ Никейского Собора: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, пострадавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа». К этому Символу был добавлен анафематизм, в котором перечисляются основные положения учения Ария: «Говорящих же, что «было, когда Его не было», и «до рождения Он не существовал», и что Он произошел «из не сущих», или говорящих, что Сын Божий «из иной Ипостаси» или «сущности», или что Он «создан», или «преложим», или «изменяем», таковых анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь».

Вернуться

677

Триадологическая терминология была разработана уже после I Вселенского Собора святыми Каппадокийскими Отцами Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Эту терминологию, перенесенную православными богословами на христологию, прп. Анастасий формулирует во второй главе «Путеводителя». Именно Каппадокийские Отцы, разделившие понятия «сущность» и «ипостась» и сопоставив первое понятие Аристотелевской «общей сущности», а второе – «частной сущности», и выработали учение о единой сущности и о трех Ипостасях в Боге. О том, что I Вселенский Собор еще не выработал значения слов «сущность» и «ипостась» свидетельствует история Александрийского Собора 362 г. под председательством свт. Афанасия Великого. Учивших о трех Ипостасях в Боге обвиняли в арианстве, а традиционно отождествлявших сущность с ипостасью и говоривших об одной сущности, одной ипостаси и трех Лицах в Боге обвиняли в савеллианстве. По рассмотрении оказалось, что те и другие мыслят одинаково, вкладывая в эти термины различный смысл.

Вернуться

678

Савеллий – самый яркий представитель ереси монархиан-модалистов. У Савеллия мы видим полнейшее завершение учения модализма. Бог Сам в Себе есть замкнутая Единица – Монада (Μονάς). Мыслимый вне отношения к миру, Бог не открывающийся, есть Бог молчащий. Но Бог, открывающийся миру, есть уже Бог говорящий. Для этого Бог полагает Себя как Слово (обычное представление у апологетов: Логос рождается для сотворения мира). Но эта речь Слова миру имеет характер трилогии, обнимающей все домостроительство. Логос открывается в трех лицах: как Отец, как Сын, как Дух. Итак, у Савеллия Монада не есть Отец, Логос не есть Сын: Логос предшествует Отцу. Троичность он приурочивает к истории домостроительства: прерогативным проявлением Отца было творение мира и Синайское законодательство, Сына – воплощение, а Духа Святого – Его сошествие на апостолов. Единый Бог является нам последовательно то как Отец, то как Сын, то как Дух. Πρόσωπον Отца прекращает свое существование, когда является πρόσωπον Сына, а Сын перестает существовать, когда является πρόσωπον Духа Святого. Πρόσωπον Святого Духа – также не вечен и будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в Монаду, говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание. для Савеллия лицо не есть ипостась, а скорее только имя (ὄνομα); ипостась же есть сущность. Бог – единая сущность, единая ипостась, единый субъект. Никакого места субординационизму в системе Савеллия быть не может. Однако, лицо Савеллий мыслит лишь как маску актера, личину. Таким образом, модализм является возвращением к иудейскому строгому монотеизму и тем является отрицанием троичного догмата.

Вернуться

679

Иаков Барадей, епископ Эдесский (ум. 578) – основатель монофизитской иерархии. До него монофизитские и православные (дифизитские) епископы зачастую меняли друг друга на одной кафедре, но не занимали одновременно одну и ту же кафедру.

Вернуться

680

Согласно учению Фотина, епископа Сирмитского, Христос родился простым человеком, а божество Его является результатом личных заслуг вследствие того, что на Него сошла в момент Крещения и обитала в Нем сила Отца. Осуждение Фотина и его учения было не на I Вселенском Соборе, а позднее – на Антиохийском соборе 344 г., на Миланских соборах 345 и 347 гг. и на Сирмитском соборе 351 г.

Вернуться

681

Македонийбыл низложен с Константинопольской кафедры на соборе в Константинополе 360 г. Сам он был омиусианином, партию же духоборцев – крайних ариан – обозначили именем македонян скорее случайно. О Македонии, духоборчестве и о суждениях исследователей по поводу формирования Символа веры см., напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М. 2007. С. 116–155.

Вернуться

682

Анафематствовав Нестория и некоторые положения несторианства, III Вселенский Собор не принял никаких положительных догматических формул. Учение о сложной ипостаси Христа было сформулировано позднее.

Вернуться

683

Здесь дословно повторена пространная схолия из второй главы.

Вернуться

684

Тимофей II Элур – патриарх Александрийский с марта 457 по январь 460 г. и повторно с конца 475 по 31 июля 477 г. Один из виднейших деятелей антихалкидонской партии в Церкви. Свое прозвище Элур (Αἴλουρος – кот) получил за хитрость.

Вернуться

685

Иоанн Грамматик Кесарийский (1-я треть VI в.) – византийский богослов. Наиболее важное произведение – «Апология Халкидонского Собора». Один из первых православных богословов, кто стал переносить каппадокийскую триадологическую терминологию на христологию.

Вернуться

686

«Против нечестивого Грамматика» – важнейший догматический труд Севира в трех книгах (словах), составленный не ранее 519 г. и сделавшийся в глазах последователей Севира богословской «суммой веры».

Вернуться

687

Акила (1-я пол. II в. по Р. Х.) – иудейский переводчик на греческий язык. Принял христианство, но затем перешел в иудаизм. Перевод имеет явно антихристианские тенденции (например, в переводе Ис. 7:14 использовал слово νεᾶνις – молодая женщина, а не παρθένος – Дева). Труд Акилы использовался иудеями вплоть до VII в.

Вернуться

688

Ср.: Ин. 5:22.

Вернуться

689

Нефалий Александрийский – православный богослов, выступивший в начале VI в. в Александрии в защиту Халкидонского Собора и против учения Севира Антиохийского. Между ними в 508 г. состоялся диспут, после которого Севир был изгнан из города и отправился в Константинополь, чтобы заручиться поддержкой императора Анастасия, проводившего политику поддержки монофизитства. Нефалий последовал за ним. Он издал трактат «Апология Собора в Халкидоне». Севир ответил на него сочинением «К Нефалию».

Вернуться

690

Данных слов нет в сохранившихся творениях Севира.

Вернуться

691

Ср.: Пс. 18:5.

Вернуться

692

δευτέρωσις – здесь: еврейская традиция, предание. Прп. Анастасий говорит, что Севир уподобляется иудеям, которые своими толкованиями искажают истинный смысл Ветхого Завета.

Вернуться

693

Φιλαλήθης – «Любитель истины». Так Севир называет свт. Кирилла Александрийского. Сочинение появилось следующим образом. Во время пребывания Севира в Константинополе в 508–511 гг. в руки к нему попал «Флорилегий», составленный около 482 г. в Александрии сторонником или группой сторонников Халкидонского Собора с целью показать, что свт. Кирилл Александрийский не был противником учения о двух природах, но признавал во Христе два естества. «Флорилегий» включал в себя 244 фрагмента дифизитского содержания из творений свт. Кирилла. В «Филалете» Севир приводит альтернативные выдержки из трудов свт. Кирилла, а приведенные во «Флорилегии» выражения пытается истолковать в монофизитском ключе.

Вернуться

694

Нотарий – служащий византийской канцелярии, различных ведомств в Константинополе и в провинции. Нотарии занимались перепиской и составлением документов.

Вернуться

695

Пс. 57:5.

Вернуться

696

1 Кор. 2:8.

Вернуться

697

См.: Аристотель. Категории. 5.

Вернуться

698

Юлиан – епископ Галикарнаса в Карии, основатель афтартодокетизма, изложивший свои взгляды в полемике (520–527) с Севиром Антиохийским.

Вернуться

699

Петр Кнафей – Антиохийский патриарх (471–488), сторонник нехалкидонской христологии. Свое прозвище Κναφεύς (Γναφεύς) – сукновал, валяльщик – получил по послушанию, которое он нес в монастыре Неусыпающих в Константинополе. Считается автором прибавления в конце Трисвятого слов «распятый за нас».

Вернуться

700

Глава одной из группировок египетских монофизитов.

Вернуться

701

1 Кор. 1:17.

Вернуться

702

Ср.: 1 Кор. 1:19–21.

Вернуться

703

1 Кор. 2:4.

Вернуться

704

1 Кор. 3:19.

Вернуться

705

То есть когда, по выражению Севира, Церковь была поражена язвой от учения Нестория.

Вернуться

706

Прп. Анастасий цитирует слова Севира из 1 Послания к Нефалию.

Вернуться

707

Пс. 118:103.

Вернуться

708

Слова Севира из 1 Послания к Нефалию.

Вернуться

709

1 Кор. 12:28.

Вернуться

710

В сохранившихся творениях Севира такой фразы нет. Вероятнее всего, прп. Анастасий своими словами иронично излагает мысль ересиарха.

Вернуться

711

Артемон, как и Павел Самосатский, упоминается в «Церковной истории» Евсевия Памфила в 28 главе 5 книги. Артемий является одним из родоначальников, а Павел – вершиной динамического монархианства, суть которого состоит в том, что Христос по природе своей не является Богом, а человеком, на которого в момент крещения сходит Дух Божий, Слово, Премудрость Божия (сила Бога, а не Лицо Троицы, отсюда и название – динамисты: δύναμις – сила), как ранее сходило на пророков, только с преимуществом, в большей мере и силе. Собственно о воплощении у динамистов не может быть и речи. Это было лишь сосуществование Премудрости Божией, Логоса (силы, а не ипостаси Бога) со Христом – «относительное соединение», «соединение по благоволению». Позднее о таком относительном соединении по благоволению человечества, но только уже с совершенным Богом, будет говориться в несторианстве.

Вернуться

712

См.: Свидетельство Константинопольского клира, всенародно возвещенное всей Церкви, о том, что Несторий единомыслен с Павлом Самосатским, который за 160 лет до Нестория православными епископами предан анафеме. ACO I, 1, 1, p. 101sq. ДВС. Т. 1. С. 156–157.

Вернуться

713

Втор. 32:39. Ср.: Лк. 24:39.

Вернуться

714

Мал. 3:6.

Вернуться

715

В сохранившихся творениях Севира такой фразы нет. Вероятно, здесь тоже ирония прп. Анастасия.

Вернуться

716

Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II, 9, 77.

Вернуться

717

Кирилл Александрийский. Послание 55 (Кирилла архиепископа Александрийского на Святой Символ). ACO I, 1, 4, p. 60. ДВС. Т. 1. С. 580.

Вернуться

718

Ин. 20:19.

Вернуться

719

Ин. 20:28.

Вернуться

720

Прокл Константинопольский, свт. Слово 2 (Беседа Прокла епископа Кизического, говоренная в присутствии Нестория в великой Константинопольской церкви, о Вочеловечении Господа нашего Иисуса Христа, о том, что Святая Дева Мария есть Богородица и что родившийся от Нее не есть Бог только и не есть человек только, но Еммануил, который есть вместе Бог и человек неслитно и непреложно). ACO I, 1, 1, p. 104. ДВС. Т. 1. С. 138

Вернуться

721

Ис. 9:5.

Вернуться

722

Прокл Константинопольский, свт. Толкование на Ис. 9:5.

Вернуться

723

Прокл Константинопольский, свт. О Воплощении, II.

Вернуться

724

Севир Антиохийский. 1 Послание к Нефалию, I, 13–17.

Вернуться

725

Кирилла епископа Александрийского о Павле, говорившем прежде, и о Воплощении Господа. ACO I, 1, 4, p. 15. ДВС. Т. 1. С. 540.

Вернуться

726

Диалог составлен из слов Севира Антиохийского из 1 Послания к Нефалию, I.

Вернуться

727

Ср: 1 Кор. 15:14–17.

Вернуться

728

Мф. 28:18.

Вернуться

729

Быт. 1:11–12.

Вернуться

730

Быт. 1:20–21.

Вернуться

731

Быт. 1:24–25.

Вернуться

732

Мф. 17:21.

Вернуться

733

Деян. 17:28.

Вернуться

734

Иак. 3:7.

Вернуться

735

Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. 1. С. 552.

Вернуться

736

Прп. Анастасий имеет в виду «Слово 39. На святые светы явлений Господних», посвященное празднику Богоявления, в котором свт. Григорий Богослов четко сформулировал троичное богословие.

Вернуться

737

Т. е. единство рода, или природы (Божественной).

Вернуться

738

Т. е. одного рода.

Вернуться

739

Лк. 1:36.

Вернуться

740

φύσει

Вернуться

741

Прем. 13:1.

Вернуться

742

ἐν ἀληθείᾳ

Вернуться

743

τῶν θολονάμων. Тут либо неизвестное сейчас собственное имя некоей области, либо описка и должно стоять вместо этого слова, как в некоторых манускриптах «Путеводителя»: «наполненных пылью и грязью».

Вернуться

744

Иак. 3:7.

Вернуться

745

φύσει

Вернуться

746

Рим. 2:14.

Вернуться

747

ἐν ἀληθείᾳ

Вернуться

748

ἐκ φύσεως

Вернуться

749

ἐκ φύσεως

Вернуться

750

ἐν ἀληθείᾳ

Вернуться

751

φύσει

Вернуться

752

ἐκ φύσεως

Вернуться

753

ἐν ἀληθείᾳ

Вернуться

754

Рим. 2:27.

Вернуться

755

κατὰ φύσιν

Вернуться

756

κατὰ ἀλήθειαν

Вернуться

757

Рим. 11:21.

Вернуться

758

κατὰ πρόσωπον

Вернуться

759

κατὰ φύσιν

Вернуться

760

κατὰ ἀλήθειαν

Вернуться

761

Рим. 11:24.

Вернуться

762

τῶν πραγμάτων

Вернуться

763

1 Кор. 11:13–14.

Вернуться

764

τὸ πράγμα

Вернуться

765

Ср.: Быт. 4:11.

Вернуться

766

Ср.: Быт. 9:25.

Вернуться

767

Ср.: Быт. 5:24.

Вернуться

768

Ср.: Мф. 27:3-10.

Вернуться

769

В греческом и славянском тексте. В еврейском и русском тексте: «Пенуэл».

Вернуться

770

Быт. 32:30.

Вернуться

771

Быт. 33:10.

Вернуться

772

Ср.: Исх. 34:35.

Вернуться

773

Исх. 3:6.

Вернуться

774

Пс. 79:4.

Вернуться

775

Пс. 26:8.

Вернуться

776

Пс. 16:15.

Вернуться

777

Ис. 50:6.

Вернуться

778

Ис. 50:7.

Вернуться

779

Ср.: Мф. 18:10.

Вернуться

780

Ин. 1:18.

Вернуться

781

Ср.: 1 Кор. 13:12.

Вернуться

782

1 Тим. 6:16.

Вернуться

783

Дан. 7:9-13.

Вернуться

784

Ис. 6:1.

Вернуться

785

Пс. 26:9; 101:3; 142:7.

Вернуться

786

Пс. 30:17; 118:135.

Вернуться

787

Пс. 50:13.

Вернуться

788

Пс. 4:7.

Вернуться

789

Ср.: 1 Тим. 1:15; 4:9.

Вернуться

790

Пс. 79:4; 79:8; 79:20.

Вернуться

791

Пс. 26:8.

Вернуться

792

Пс. 66:2.

Вернуться

793

Пс. 30:17; 118:135.

Вернуться

794

τὴν τοῦ πράγματος ἀλήθειαν

Вернуться

795

φύσει

Вернуться

796

Еф. 2:3

Вернуться

797

ἐν ἀληθείᾳ

Вернуться

798

φυσικά

Вернуться

799

προσωπικά

Вернуться

800

Сщмч. Петр Александрийский (310) отлучил Ария от Церкви за то, что тот признал правоту мелитиан.

Вернуться

801

οὐσία

Вернуться

802

Ср.: 1 Кор. 2:4.

Вернуться

803

1 Кор. 1:17.

Вернуться

804

Аристотель. Физика II, 1: 192b 13–21; VIII, 3: 253b 8–9; Метафизика VI, 1: 1025b 20.

Вернуться

805

πρωτότοκος τοῦ ἁγίου πνεύματος

Вернуться

806

Соборное изложение веры I Вселенского Собора. ДВС. Т. I. С. 70.

Вернуться

807

ἤγουν

Вернуться

808

ἤ

Вернуться

809

Ср.: О том, как надлежит разуметь три Лица в Едином Божестве Отца и Сына и Св. Духа. (ДВС. Т. I. С. 70–71).

Вернуться

810

Прп. Анастасий в этом абзаце воспроизводит аргументацию свт. Василия Великого из его Послания 125.

Вернуться

811

Ср.: Гал. 1:8.

Вернуться

812

Ср.: Мф. 16:18.

Вернуться

813

Основная монофизитская формула: ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τὴν ἕνωσιν (из двух природ до соединения, одна природа после соединения).

Вернуться

814

Прп. Анастасий применяет метод от противного: сводит аргументы противников к старым триадологическим ересям или откровенному абсурду.

Вернуться

815

Послание Кирилла архиепископа Александрийского к Иоанну епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом епископом Эмесским. ACO I, 1, 4, p. 17. ДВС. Т. I. С. 541.

Вернуться

816

См.: Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. I. С. 159–161.

Вернуться

817

Наоборот, это Послание – свидетельство восстановления общения Церквей.

Вернуться

818

Прп. Анастасий цитирует первый из семи Диалогов о Троице свт. Кирилла. Правда, свт. Кирилл говорит о разнице не между природой и ипостасью, а между сущностью и ипостасью.

Вернуться

819

Василий Великий, свт. Послание 236 (228). К тому же Амфилохию, 6.

Вернуться

820

Данные слова содержатся в одном из фрагментов несохранившихся творения свт. Амфилохия.

Вернуться

821

Амфилохий Иконийский, свт. Письмо к Селевку, 6.

Вернуться

822

Пс. 17:27.

Вернуться

823

Одно из названий последователей монофизита Варсонофия.

Вернуться

824

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла архиепископа Александрийского к Иоанну епископа Антиохийскому, отправленное с Павлом епископом Эмесским. ACO I, 1, 4, p. 17. ДВС. Т. I. С. 541.

Вернуться

825

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 20.

Вернуться

826

Здесь и далее в кавычках прп. Анастасий приводит свои слова из описываемого диспута.

Вернуться

827

Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 28.

Вернуться

828

Кирилл Александрийский, свт. Собеседование с александрийцами о вере.

Вернуться

829

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на послание к Евреям.

Вернуться

830

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

831

Кирилл Александрийский, свт. Второе послание к Несторию. ACO I, 1, 1, p. 27. ДВС. Т. I. С. 145.

Вернуться

832

На самом деле: Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 13. Lat. ACO I, 5, p. 194.

Вернуться

833

Кирилл Александрийский, свт. Второе послание к Несторию. ACO I, 1, 1, p. 27. ДВС. Т. I. С. 145.

Вернуться

834

Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II, 9, 77, p. 84.

Вернуться

835

Там же, p. 85.

Вернуться

836

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия. III, III, 66.

Вернуться

837

На самом деле: Григорий Нисский, свт. Против Аполлинария, 40.

Вернуться

838

Григорий Нисский, свт. Толкование на Послание к Филипийцам, 195.

Вернуться

839

Мф. 5:6.

Вернуться

840

Ср.: Мф. 4:2.

Вернуться

841

Григорий Нисский, свт. Слово IV На Блаженства.

Вернуться

842

Григорий Богослов, свт. Послание 101. К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое.

Вернуться

843

Пс. 109:1.

Вернуться

844

Быт. 3:19.

Вернуться

845

Иоанн Златоуст, свт. Слово на Вознесение.

Вернуться

846

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Евангелие от Матфея, Слово 2.

Вернуться

847

Ин. 20:28.

Вернуться

848

Прокл Константинопольский, свт. Слово 2.

Вернуться

849

Ефрем «Греческий». На Маргарит, 263.

Вернуться

850

Амфилохий Иконийский, свт. Письмо к Селевку, 15.

Вернуться

851

Исидор Пелусиот, прп. Послание I, 370.

Вернуться

852

Амфилохий Иконийский, свт. Письмо к Селевку, 15.

Вернуться

853

Ин. 14:28.

Вернуться

854

Амфилохий Иконийский, свт. Толкование на Ин. 14:28.

Вернуться

855

Там же.

Вернуться

856

Ср.: Еф. 6:17.

Вернуться

857

Ин. 2:19.

Вернуться

858

Кирилл Александрийский, свт. Собеседование с александрийцами о вере.

Вернуться

859

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. I. С. 552.

Вернуться

860

Прокл Константинопольский, свт. О Воплощении, II.

Вернуться

861

Ис. 9:5.

Вернуться

862

Прокл Константинопольский, свт. Толкование на Ис. 9, 5.

Вернуться

863

Данная фраза сохранилась лишь в цитатах церковных писателей.

Вернуться

864

Антиох епископ Птолемаидский. Толкование На Рождество Христово.

Вернуться

865

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

866

Ζυγᾶ – шест.

Вернуться

867

Возможно, прп. Анастасий указывает на его рост – два аршина и 18 вершков (около 2,20 м).

Вернуться

868

Νυστάζων – ленивый, дремлющий.

Вернуться

869

Игра слов: ἄπορα, ἵνα μὴ λέγω ἄπυρα καὶ ψυχρὰ προβλήματα.

Вернуться

870

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

871

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

872

Монофизиты (как и православные) исповедуют одну ипостась Христа.

Вернуться

873

Пришли к противоречию: ипостаси (то есть природы, по мысли монофизитов) остались неслитными и они же не остались неслитными.

Вернуться

874

То есть, согласно Севиру, в христологии ипостась является синонимом природы, а не лица.

Вернуться

875

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

876

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

877

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

878

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 20.

Вернуться

879

В сохранившихся произведениях свт. Кирилла данной фразы нет.

Вернуться

880

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в духе и истине, IX.

Вернуться

881

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

882

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

883

Гал. 3:13; 2 Кор. 5:21.

Вернуться

884

Лк. 4:2; Мк. 1:13.

Вернуться

885

Флп. 2:7.

Вернуться

886

Дионисий Ареопагит. Послание 4, Гаию служителю.

Вернуться

887

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Матфея, 2.

Вернуться

888

Быт. 3:19.

Вернуться

889

Пс. 109:1.

Вернуться

890

Иоанн Златоуст, свт. Слово на Вознесение, 446.

Вернуться

891

Иоанн Златоуст, свт. Слово на Вознесение, 445.

Вернуться

892

Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II.

Вернуться

893

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия, III.

Вернуться

894

Григорий Нисский, свт. Беседы на Блаженства, IV.

Вернуться

895

В сохранившихся произведениях свт. Афанасия данной фразы нет.

Вернуться

896

Василий Великий, свт. О посте, 9.

Вернуться

897

Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога Слова, 20.

Вернуться

898

Григорий Богослов, свт. Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя.

Вернуться

899

Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II.

Вернуться

900

Амвросий Медиоланский, свт. О воплощении, 5.

Вернуться

901

ГригорийНисский, свт. Опровержение Евномия, III.

Вернуться

902

Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 28.

Вернуться

903

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 23.

Вернуться

904

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Защищение 12 глав против восточных епископов, 3.

Вернуться

905

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. I. С. 552.

Вернуться

906

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 20.

Вернуться

907

Пс. 109:1.

Вернуться

908

Деяние первое Халкидонского Собора. ДВС. Т. II. С. 103; Деяние второе Халкидонского Собора. ДВС. Т. II. С. 231.

Вернуться

909

Ин. 2:19.

Вернуться

910

Кирилл Александрийский, свт. Собеседование с александрийцами о вере.

Вернуться

911

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 20.

Вернуться

912

Кирилл Александрийский, свт. Толкование Послания к Евреям.

Вернуться

913

На самом деле: Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

914

Там же.

Вернуться

915

Деяние первое Халкидонского Собора. ДВС. Т. II. С. 103; Деяние второе Халкидонского Собора. ДВС. Т. II. С. 231.

Вернуться

916

На самом деле: Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 13. ACO I, 5, p. 222.

Вернуться

917

Кирилл Александрийский, свт. Собеседование с александрийцами о вере.

Вернуться

918

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 20.

Вернуться

919

Кирилл Александрийский, свт. Толкование Послания к Евреям.

Вернуться

920

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

921

Там же.

Вернуться

922

Там же.

Вернуться

923

Кирилл Александрийский, свт. Послание 45. ACO I, 1, 6, p. 154.

Вернуться

924

2 Кор. 12:16.

Вернуться

925

Ин. 1:14.

Вернуться

926

Павел епископ Эмесский. Беседа епископа Павла, сказанная в великой Александрийской церкви 1 января, о Воплощении Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа и в похвалу архиепископу Кириллу. ДВС. Т. I. С. 538.

Вернуться

927

Ср.: Послание Кирилла архиепископа Александрийского к Иоанну епископа Антиохийскому, отправленное с Павлом епископом Эмесским. ACO I, 1, 4, p. 17. ДВС. Т. I. С. 541.

Вернуться

928

Ср.: Григорий Богослов, свт. Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя; Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные поучения, IV; Кирилл Александрийский, свт. О Святой и единосущной Троице.

Вернуться

929

Ср.: Григорий Нисский, свт. Против Евномия, III; Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 25–31.

Вернуться

930

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 25–31.

Вернуться

931

Флп. 2:6.

Вернуться

932

Флп. 2:7.

Вернуться

933

Ср.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Филиппийцам.

Вернуться

934

Ср.: Григорий Нисский, свт. Против Евномия, III.

Вернуться

935

Ср.: Ефрем «Греческий». На Маргарит, 263.

Вернуться

936

Ср.: Амфилохий Иконийский, свт. Письмо к Селевку, 6.

Вернуться

937

Ср.: Прокл Константинопольский, свт. О Воплощении, 11.

Вернуться

938

Ср.: Василий Великий, свт. О посте, 9; Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II.

Вернуться

939

Αὐγουστάλιος – императорский префект Египта.

Вернуться

940

Кирилл Александрийский, свт. Послание 45. ACO I, 1, 6, p. 154.

Вернуться

941

Амвросий Медиоланский, свт. О вере, II, 9, 77, p. 84.

Вернуться

942

ἀφθάρτως

Вернуться

943

Прокл Константинопольский, свт. Слово 2.

Вернуться

944

ἄφθαρτος

Вернуться

945

οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων

Вернуться

946

οὐ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς ἑωρακώς

Вернуться

947

Ин. 2:19.

Вернуться

948

Т. е. воскресенье.

Вернуться

949

1 Петр. 4:1.

Вернуться

950

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

951

Ср.: Мф. 24:35.

Вернуться

952

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

953

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

954

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в духе и истине, IX.

Вернуться

955

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 25–31.

Вернуться

956

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. К Евоптию, против опровержения 12 глав, составленного Феодоритом, 2.

Вернуться

957

Ин. 1:14.

Вернуться

958

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. I. С. 552.

Вернуться

959

Образ соединения человечества и Божества во Христе по подобию растворения капли уксуса в морской бездне принадлежит свт. Григорию Нисскому. Сохранился во фрагментах.

Вернуться

960

Ин. 1:14.

Вернуться

961

Ср.: Маркелл епископ Анкирский. О Воплощении, 3.

Вернуться

962

Ср.: Псевдо-Афанасий. Против Аполлинария, II.

Вернуться

963

Притч. 26:5.

Вернуться

964

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

965

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в духе и истине, IX.

Вернуться

966

ὕπαρξις

Вернуться

967

ὑπάρχουσα

Вернуться

968

οὖσα

Вернуться

969

ὑφεστῶσα

Вернуться

970

Ср.: Григорий Богослов, свт. Слово 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому, 35. Подробнее об Александрийском соборе 362 г. см., напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М. 2007. С. 122–125.

Вернуться

971

В первые годы VI века Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей, или Кнафей изменил текст Трисвятой песни, который исполнялся еще на Халкидонском Соборе. Он добавил к Трисвятому гимну перед словами «помилуй нас» слова «распятый за нас», чем вызвал смуту в народе. Так как эта песнь всегда воспринималась как обращенная ко Святой Троице, то православные подозревали монофизитов в том, что они исповедуют страдания Трех Лиц Троицы или Божественного естества, то есть являются теопасхитами.

Вернуться

972

Евангелист Матфей ссылается на пророчество Иеремии: «Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь» (Мф. 27:9-10). Вместе с тем в книге пророка Иеремии не упоминаются 30 сребреников. Единственным местом у пророка Иеремии, в котором говорится о сребрениках, является это: «И купил я поле у Анамеила, сына дяди моего, которое в Анафофе, и отвесил ему семь сиклей серебра и десять сребренников» (Иер. 32:9). Пророчество о 30 сребрениках встречается только в книге Захарии: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, – не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, – высока цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребренников, и бросил их в дом Господень для горшечника» (Зах. 11:12–13).

Вернуться

973

1 Кор. 2:7–8.

Вернуться

974

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Римлянам, 6.

Вернуться

975

Юлий I папа Римский. О вере, 6.

Вернуться

976

Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху, 19.

Вернуться

977

Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе.

Вернуться

978

Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху, 29.

Вернуться

979

Ср.: Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария первое.

Вернуться

980

παραδείγματος καὶ σχήματος ἐνυποστάτου

Вернуться

981

Мф. 16:16.

Вернуться

982

1 Петр. 4:1.

Вернуться

983

На самом деле: 1 Петр. 3:18.

Вернуться

984

Ср.: 1 Кор. 2:8.

Вернуться

985

Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе.

Вернуться

986

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Римлянам, 6.

Вернуться

987

Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху, 29.

Вернуться

988

Ср.: Дан. 3.

Вернуться

989

Ср.: Пс. 140:4.

Вернуться

990

Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые светы явлений Господних, 16.

Вернуться

991

Ср.: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс. 81:6).

Вернуться

992

Данной фразы нет в сохранившихся произведениях свт. Афанасия Великого.

Вернуться

993

Ср.: Гал. 1:8.

Вернуться

994

Пс. 81:6.

Вернуться

995

Псевдо-Афанасий. Против Аполлинария, II.

Вернуться

996

Ср.: Деян. 8:21.

Вернуться

997

Ср.: Пс. 18:5.

Вернуться

998

Тимофей Элур. Возражения к определениям собора в Халкидоне.

Вернуться

999

Афанасий Великий, свт. Послание к Эпиктету, 6.

Вернуться

1000

Афанасий Великий, свт. Послание к Эпиктету, 2.

Вернуться

1001

Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе. ACO I, 1, 4, p. 36. ДВС. Т. I. С. 552.

Вернуться

1002

Данных слов нет в творениях свт. Григория Богослова.

Вернуться

1003

Данной фразы в сохранившихся творениях свт. Григория Нисского нет, но во фрагментах этот образ есть.

Вернуться

1004

Ин. 1:18.

Вернуться

1005

Тело.

Вернуться

1006

При Воплощении.

Вернуться

1007

Ин. 19:37.

Вернуться

1008

Лк. 24:39.

Вернуться

1009

Ср.: Ин. 20:25–27.

Вернуться

1010

Ср.: Григорий Нисский, свт. Об устроении человека, 25.

Вернуться

1011

Ср.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей, 42.

Вернуться

1012

Григорий Нисский, свт. Против Евномия. III.

Вернуться

1013

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 10.

Вернуться

1014

Дионисий Ареопагит. Послание 4, Гаию служителю.

Вернуться

1015

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 10.

Вернуться

1016

Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 9.

Вернуться

1017

Рим. 1:3.

Вернуться

1018

Ср.: Евр. 2:14.

Вернуться

1019

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1020

Рим. 1:3.

Вернуться

1021

Ср.: ДионисийАреопагит. О Божественных именах, 2, 9.

Вернуться

1022

Ср.: Флп. 2:7.

Вернуться

1023

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1024

Ср.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 10.

Вернуться

1025

Ср.: Дионисий Ареопагит. Послание 4, Гаию служителю.

Вернуться

1026

ἔνθεον καὶ σύνθεον

Вернуться

1027

Ср.: Ис. 53:3.

Вернуться

1028

Ср.: Лк. 22:43.

Вернуться

1029

Ср.: Ин. 19:33.

Вернуться

1030

Ср.: Лк. 24:39; Ин. 20:20–27.

Вернуться

1031

Ср.: Ин. 20:15.

Вернуться

1032

Ср.: Деян. 1:3-10.

Вернуться

1033

Мф. 13:43.

Вернуться

1034

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1035

κοίμησις

Вернуться

1036

περὶ τῶν κεκοιμημένων (1 Фес. 4:13).

Вернуться

1037

κοιμηθησόμεθα (1 Кор. 15:51).

Вернуться

1038

τοὺς κοιμηθέντας (1 Фес. 4:15).

Вернуться

1039

¹ἀπέθανεν (1 Кор. 15:3).

Вернуться

1040

τὸν θάνατον (ср.: 1 Кор. 11:26).

Вернуться

1041

θανατωθείς (1 Петр. 3:18).

Вернуться

1042

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла к Акакию епископу Мелитены, упрекавшему его посланием в том, что он согласился с восточными. ACO I, 1, 4, p. 27. ДВС. Т. I. С. 550.

Вернуться

1043

Ср.: Дионисий Ареопагит. Послание 4, Гаию служителю.

Вернуться

1044

Тимофей Элур. Возражения к определениям собора в Халкидоне.

Вернуться

1045

То есть монофелитов. От имени некоего монофелита Армасия, полемизировавшего около 636 г. в Александрии с патриархом Иерусалимским Софронием.

Вернуться

1046

Лк. 23:46.

Вернуться

1047

Ин. 1:18.

Вернуться

1048

Ср.: Ис. 53:2–3.

Вернуться

1049

Ср.: Григорий Нисский, свт. Беседы о молитве Господней, V.

Вернуться

1050

Ср.: Иак. 1:17.

Вернуться

1051

Пс. 43:5.

Вернуться

1052

Втор. 32:39.

Вернуться

1053

Мал. 3:6.

Вернуться

1054

Тимофей Элур. Возражения к определениям собора в Халкидоне.

Вернуться

1055

Ср.: Мк. 8:22–26; Ин. 9:1–9.

Вернуться

1056

Ср.: Ин. 11:35–45.

Вернуться

1057

Ср.: Ин. 4:7-15.

Вернуться

1058

Ср.: Мф. 4:1–4; Лк. 4:2.

Вернуться

1059

Ср.: Мф. 8:24; Мк. 4:38.

Вернуться

1060

Лк. 24:25.

Вернуться

1061

Ср.: Мелитон Сардийский, свт. О Воплощении Христа, Слово 3.

Вернуться

1062

Ср.: Ин. 2:11.

Вернуться

1063

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1064

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1065

Ср.: Лк. 2:51.

Вернуться

1066

На самом деле: Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна, 67.

Вернуться

1067

Евр. 2:14.

Вернуться

1068

Евр. 4:16–17.

Вернуться

1069

Евр. 4:15.

Вернуться

1070

Ис. 8:4.

Вернуться

1071

Лк. 2:52.

Вернуться

1072

Т. е. из области Батании (библ. Васан) или из одноименного города в этой области.

Вернуться

1073

Ср.: Исх. 19:17–25.

Вернуться

1074

Антихристианские произведения Порфирия не сохранились. Отдельные фразы из этих произведений сохранились у святых отцов, полемизирующих с Порфирием.

Вернуться

1075

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1076

Ср.: Исх. 34:29–35.

Вернуться

1077

Ср.: Быт. 3:8.

Вернуться

1078

Ср.: Быт. 17:1; 18:1.

Вернуться

1079

Ср.: Быт. 32:24–32.

Вернуться

1080

Произведения св. Аммония Александрийского (V или VI в.) сохранились лишь во фрагментах.

Вернуться

1081

Ср.: Быт. 2:7.

Вернуться

1082

Ср.: Быт. 4:1–2.

Вернуться

1083

Быт. 5:3 (LXX).

Вернуться

1084

Быт. 5:3.

Вернуться

1085

Ср.: Быт. 4:25 (LXX).

Вернуться

1086

Быт. 6:2.

Вернуться

1087

Быт. 6:3.

Вернуться

1088

В книге Бытие написано, что Сиф прожил 912 лет (ср.: Быт. 5:8).

Вернуться

1089

Ср.: Дан. 3:92.

Вернуться

1090

Ср.: Суд. 13:22.

Вернуться

1091

Ср.: Быт. 32:31.

Вернуться

1092

Ср.: 1 Цар. 28:13.

Вернуться

1093

Ср.: Исх. 34:29–35; Втор. 2:7.

Вернуться

1094

Ср.: Флп. 2:7–8.

Вернуться

1095

Лк. 2:7.

Вернуться

1096

Ср.: Лк. 8:3.

Вернуться

1097

Ср.: Мк. 15:46.

Вернуться

1098

Ср.: Евр. 2:14; 4:15.

Вернуться

1099

Евр. 1:3.

Вернуться

1100

Ср.: Лк. 22:37; Ис. 53:12.

Вернуться

1101

Ср.: Ис. 53:7.

Вернуться

1102

Ис. 53:2–3.

Вернуться

1103

Ис. 53:2–3.

Вернуться

1104

Ср.: Маркелл епископ Анкирский. О Воплощении, 3.

Вернуться

1105

Ср.: Иов. 9:6.

Вернуться

1106

Ср.: Иез. 37:12–14.

Вернуться

1107

Ин. 1:9.

Вернуться

1108

Лк. 23:46.

Вернуться

1109

Кол. 2:9.

Вернуться

1110

Ср.: Быт. 2:7.

Вернуться

1111

Ср.: Иез. 37.

Вернуться

1112

Ср.: Ин. 14:12.

Вернуться

1113

Ср.: 4 Цар. 2:11.

Вернуться

1114

Ср.: Исх. 33:20.

Вернуться

1115

Ин. 1:18.

Вернуться

1116

1 Тим. 6:16.

Вернуться

1117

Втор. 4:24.

Вернуться

1118

Гал. 3:13.

Вернуться

1119

Ср.: 2 Кор. 5:21.

Вернуться

1120

Мф. 27:46.

Вернуться

1121

Ср.: Пс. 15:10; Деян. 2:27.

Вернуться

1122

Ср.: Быт. 19:11.

Вернуться

1123

Как было сказано выше, произведения св. Аммония Александрийского (V или VI в.) сохранились лишь во фрагментах. Не сохранилось и произведение Филона Александрийского, которое цитирует св. Аммоний.

Вернуться

1124

Филону Александрийскому.

Вернуться

1125

Ср.: Мф. 8:29; Мк. 3:11; Лк. 4:41.

Вернуться

1126

Ср.: Марон Эдесский. Против Севира.

Вернуться

1127

Марону Эдесскому.

Вернуться

1128

Ср.: Рим. 10:17.

Вернуться

1129

Сохранилось только во фрагментах.

Вернуться

1130

Ср.: Ин. 11:41–43.

Вернуться

1131

Ср.: Мф. 14:19; Мк. 6:41; Лк. 9:16.

Вернуться

1132

Ср.: Мф. 26:39; Мк. 14:36; Лк. 22:42.

Вернуться

1133

Ср.: Мф. 14:23.

Вернуться

1134

Лк. 23:34.

Вернуться

1135

Ср.: 3 Цар. 17:14–16.

Вернуться

1136

Ср.: 4 Цар. 2:8.

Вернуться

1137

Ср.: 4 Цар. 4:1–7.

Вернуться

1138

Ср.: 4 Цар. 4:38–41.

Вернуться

1139

Ср.: 4 Цар. 5:8-14.

Вернуться

1140

Ср.: 4 Цар. 13:20–21.

Вернуться

1141

Ср.: Ин. 5:36–38; 6:29–57; 7:29; 8:42; 10:36 и др.

Вернуться

1142

Ср.: Ин. 5:19–30; 8:28.

Вернуться

1143

Ср.: Ин. 12:49.

Вернуться

1144

Ср.: Мф. 27:51–54.

Вернуться

1145

Гал. 5:17.

Вернуться

1146

Рим. 8:7.

Вернуться

1147

Рим. 7:24.

Вернуться

1148

Ср.: 1 Кор. 15:50.

Вернуться

1149

Рим. 8:8.

Вернуться

1150

Ср.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей, 66.

Вернуться

1151

Втор. 4:24.

Вернуться

1152

Лк. 12:49.

Вернуться

1153

Быт. 1:31.

Вернуться

1154

Ср.: Мф. 5:8.

Вернуться

1155

Ср.: Лк. 17:21.

Вернуться

1156

Ср.: 2 Кор. 4:7.

Вернуться

1157

Ср.: 1 Кор. 15:49.

Вернуться

1158

Ср.: Рим. 8:29.

Вернуться

1159

Ср.: 1 Кор. 6:17.

Вернуться

1160

Ср.: Пс. 81:6.

Вернуться

1161

Ср.: Ин. 14:23.

Вернуться

1162

Ср.: 1 Кор. 3:16.

Вернуться

1163

Гал. 3:27.

Вернуться

1164

Ср.: 2 Кор. 6:16.

Вернуться

1165

Ср.: Рим. 8:29.

Вернуться

1166

Современный Каир.

Вернуться

1167

Феодосианский Александрийский патриарх Иоанн III (680–689).

Вернуться

1168

Ср.: Григорий Богослов, свт. Послание 101. К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое.

Вернуться

1169

Ин. 1:14.

Вернуться

1170

Ср.: Мф. 11:17.

Вернуться

1171

Ср.: Гал. 3:13.

Вернуться

1172

Ср.: Мф. 16:18.

Вернуться

1173

πλήρωμα

Вернуться

1174

Кол. 2:9.

Вернуться

1175

Полнота – πλήρωμα.

Вернуться

1176

Рим. 13:10.

Вернуться

1177

Рим. 10:4.

Вернуться

1178

Гал. 4:4.

Вернуться

1179

Полнота – πλήρωμα.

Вернуться

1180

Рим. 11:25.

Вернуться

1181

Ср.: Ин. 16:32.

Вернуться

1182

Лк. 4:18; Ис. 61:1.

Вернуться

1183

Творения данного монофизитского автора сохранились лишь во фрагментах.

Вернуться

1184

Ин. 1:14.

Вернуться

1185

Кол. 2:9.

Вернуться

1186

Ср.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 6: «Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом (в Воплощении и всей земной жизни Христа – иг. А.) со Словом, если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил все это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божье Слово неизменным».

Вернуться

1187

Помазанником.

Вернуться

1188

Кол. 2:9.

Вернуться

1189

В сохранившихся произведениях церковных писателей данной фразы не обретается.

Вернуться

1190

Игра слов: ἀπορία – апория, трудность, недоумение, ἀπόῤῥοια – поток, струя, истечение, выделение.

Вернуться

1191

Кол. 2:9.

Вернуться

1192

Данная цитата из произведения свт. Евлогия Александрийского (607/8) «Защищения» часто использовалась Севиром Антиохийским («Против нечестивого Грамматика» и др.) и другими монофизитами.

Вернуться

1193

Ср.: Пс. 109:1.

Вернуться

1194

Ср.: Ин. 1:18.

Вернуться

1195

Кол. 2:9.

Вернуться

1196

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1197

Кол. 2:9.

Вернуться

1198

См.: XXIII, 3, 28–34.

Вернуться

1199

В сохранившихся произведениях Севира Антиохийского данной цитаты не обретается. Возможно, прп. Анастасий здесь не дословно цитирует Севира, а кратко формулирует суть понимания им антропологической парадигмы.

Вернуться

1200

«Я же червь, а не человек» (Пс. 21:7).

Вернуться

1201

Ср.: Быт. 49:9; Откр. 5:5.

Вернуться

1202

Ср.: Ис. 53:7; Деян. 8:32; Иер. 11:19; Откр. 5:6-12.

Вернуться

1203

«Праведник яко финикс процветет» (Пс. 91:13).

Вернуться

1204

Ср.: Песн. 2.

Вернуться

1205

То есть несторианина – по имени Павла Самосатского, в чьем учении есть параллели с несторианством.

Вернуться

1206

Ср.: Быт. 22:13.

Вернуться

1207

Ср.: Исх. 2:3.

Вернуться

1208

Исх. 25:10.

Вернуться

1209

Ср.: Исх. 25:10–11.

Вернуться

1210

Ср.: Лев. 8:14–17; Лк. 2:24.

Вернуться

1211

Ср.: Лев. 16:8-10.

Вернуться

1212

Кол. 2:9.

Вернуться

1213

Ин. 11:15.

Вернуться

1214

Мк. 16:6.

Вернуться

1215

См.: X.2.

Вернуться

1216

Деян. 7:37.

Вернуться

1217

Пс. 87:5.

Вернуться

1218

Ис. 52:13.

Вернуться

1219

Иер. 17:9.

Вернуться

1220

Ин. 14:28.

Вернуться

1221

Ин. 5:30.

Вернуться

1222

Мф. 26:11; Ин. 12:8.

Вернуться

1223

Ср.: Ин. 8:40.

Вернуться

1224

Ин. 11:14–15.

Вернуться

1225

Мк. 16:6.

Вернуться

1226

Ср.: Лк. 2:43–52.

Вернуться

1227

1 Кор. 6:14.

Вернуться

1228

Деян. 3:13.

Вернуться

1229

Ср.: Пс. 140:4.

Вернуться

1230

СевирАнтиохийский. 1 Послание к Нефалию, I, 12 и далее.

Вернуться

1231

Один из основателей динамического течения в монархианстве.

Вернуться

1232

Видимо, прп. Анастасий указывает на суборнационизм Оригена. Хотя, согласно Оригену, Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка, единого существа Отца и Сына и Их полного равенства все же нет. Только Отец является истинным Богом, к Сыну же Ориген относит термин «Бог», как правило, с уточнением: Бог по причастию, Бог по характеристикам, второй, другой, низший Бог.

Вернуться

1233

Ин. 1:32.

Вернуться

1234

Деян. 1:2.

Вернуться

1235

ἐν πολλοῖς κυρίοις

Вернуться

1236

Свидетельство Константинопольского клира, всенародно возвещенное всей Церкви, о том, что Несторий единомыслен с Павлом Самосатским, который за 160 лет до Нестория православными епископами предан анафеме. ACO I, 1, 1, p. 101. ДВС. Т. 1. С. 156.

Вернуться

1237

Севир Антиохийский. 1 Послание к Нефалию, I, 8 и далее.

Вернуться

1238

Аналогичная русская поговорка: Слово не воробей – вылетит, не поймаешь.

Вернуться

1239

Ср.: 2 Тим. 2:7.

Вернуться

1240

Еф. 4:5.

Вернуться

1241

На самом деле: Василий Великий, свт. Послание 226 (218). К подведомственным ему подвижникам, 3.

Вернуться

1242

Ср.: Дан. 3:92.

Вернуться

1243

Лк. 1:28.

Вернуться

1244

Ин. 1:1.

Вернуться

1245

Ин. 1:1.

Вернуться

1246

Данный фрагмент из Ария сохранился только здесь.

Вернуться

1247

Рим. 3:8.

Вернуться

1248

Ср.: Притч. 26:4–5.

Вернуться

1249

Ср.: Быт. 3:3; Лев. 11.

Вернуться

1250

Ср.: Быт. 15:13.

Вернуться

1251

Прп. Анастасий говорит о проблеме датировки и продолжительности египетского плена.

Вернуться

1252

Ср.: Быт. 6:3; 7:6; 9:28.

Вернуться

1253

Ср.: Ис. 1:11; Иер. 7:22.

Вернуться

1254

Ср.: Исх. 12:14–17; 27:21; 28:43; 29:28; 30:21; 31:16.

Вернуться

1255

Ср.: Деян. 15.

Вернуться

1256

Ср.: Быт. 15:18.

Вернуться

1257

Ср.: Мф. 1:16.

Вернуться

1258

Ср.: Лк. 1:27.

Вернуться

1259

Ср.: Ин. 19:25.

Вернуться

1260

Ср.: Ион. 2:1; Мф. 12:40.

Вернуться

1261

Ср.: Мк. 6:8.

Вернуться

1262

Ср.: Мф. 10:10.

Вернуться

1263

Ср.: Мф. 5:39; Ин. 18:23.

Вернуться

1264

Мф. 1:1.

Вернуться

1265

1 Кор. 15:5.

Вернуться

1266

Ср.: Мк. 10:29–30.

Вернуться

1267

Ср.: Лк. 22:44.

Вернуться

1268

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 9, 4.

Вернуться

1269

Ср.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, 5.

Вернуться

1270

Ср.: Максим Исповедник, прп. Схолии на Дионисия Ареопагита, 60.

Вернуться

1271

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев, I, 3.

Вернуться

1272

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

1273

Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

1274

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. О поклонении и служении в духе и истине, IX.

Вернуться

1275

Кирилл Александрийский, свт. Послание Кирилла епископа Александрийского к Несторию об отлучении, 11. ACO I, 1, 1, p. 40. ДВС. Т. I. С. 198.

Вернуться

1276

Ср.: Мф. 17:27.

Вернуться

1277

Две дидрахмы.

Вернуться

1278

χαρακτήρ

Вернуться

1279

Фрагмент из этого малоизвестного несторианского автора Андрея сохранился только у прп. Анастасия.

Вернуться

1280

Ср.: Кирилл Александрийский, свт. Схолии, 11. ACO I, 5, p. 190.

Вернуться

1281

Т. е. несторианами.

Вернуться

1282

Этот фрагмент из Марона Эдесского сохранился только у прп. Анастасия.

Вернуться

1283

Ср.: Лев. 16:8-10.

Вернуться

1284

Мф. 26:26; 1 Кор. 11:24.

Вернуться

1285

Мф. 26:28.

Вернуться

1286

Ин. 6:54.

Вернуться

1287

Ср.: Быт. 6:12.

Вернуться

1288

Пс. 52:2.

Вернуться

1289

Ср.: Афанасий Великий, свт. Против ариан, III, 56.

Вернуться

1290

Евр. 2:14.

Вернуться

1291

Ср.: Евр. 2:16.

Вернуться

1292

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1293

Ср.: Быт. 18:1–8.

Вернуться

1294

Ср.: Ин. 20:14–15.

Вернуться

1295

Ср.: Лк. 24:13–32.

Вернуться

1296

Ср.: Ин. 21:1-14.

Вернуться

1297

Ср.: Ин. 11:1-45.

Вернуться

1298

Ср.: Мк. 8:22–26; Ин. 9:1–7.

Вернуться

1299

Ср.: Ин. 19:34.

Вернуться

1300

Ср.: Мф. 27:45.

Вернуться

1301

Григорий Нисский, свт. Опровержение Евномия, III.

Вернуться

1302

Ср.: Евр. 4:15.

Вернуться

1303

Ср.: Лк. 2:21.

Вернуться

1304

Пс. 15:10; Деян. 2:27.

Вернуться

1305

διαφθορά

Вернуться

1306

Данная фраза сщмч. Ипполита Римского сохранилась во фрагментах.

Вернуться

1307

Ср.: Иак. 3:7.

Вернуться

1308

Ср.: Иез. 13:3.

Вернуться

1309

Ср.: 1 Цар. 17:49–51.

Вернуться

1310

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 4.

Вернуться

1311

Ср.: Ин. 16:10–28.

Вернуться

1312

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 4.

Вернуться

1313

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 6.

Вернуться

1314

Т. е. от учения о Святой Троицы.

Вернуться

1315

Максим Исповедник, прп. Толкования. (На: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 6.)

Вернуться

1316

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 2, 6.

Вернуться

1317

1 Кор. 13:9.

Вернуться

1318

Ср.: Втор. 19:15; Мф. 18:16; 2 Кор. 13:1; 1 Тим. 5:19.

Вернуться