Los excesos del género no solo nos ofrece una perspectiva original sobre la polémica sexo/género, sino también sobre la crítica de los estereotipos y el uso de la desnudez en política. Pionera en el campo de los «estudios de género», Geneviève Fraisse observa dichos debates con el ojo crítico de una investigadora que, con decisión, antepone la genealogía política de la emancipación de las mujeres y el examen de la tradición filosófica a la discusión sobre la identidad y las identidades.

¿A qué nos estamos refiriendo con «estereotipos de género»? ¿A cambiar las imágenes de mujeres y hombres para transformar la realidad? ¿La lucha contra los estereotipos no sería más bien la mejor manera de reforzar su poder? ¿Y qué pone de manifiesto, pues, la desnudez en política? El uso del desnudo del cuerpo portador de mensajes (las Femen, por ejemplo) remitiría a la historia remota (occidental) de la desnudez como verdad, y de la mujer desnuda como imagen de la verdad. En cuyo caso, la desnudez acaba siendo, en sí misma, un gesto público.

Geneviève Fraisse

Los excesos del género: concepto, imagen, desnudez

Cátedra, Feminismos - 126

ePub r1.0

Titivillus 01-03-2025

Título original: Les excès du genre. Concept, image, nudité

Geneviève Fraisse, 2014

Traducción: Antonio Domènech

Prólogo: Isabel Morant

Diseño de cubierta, aderal

Ilustración de cubierta: © María Artigas

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Feminismos

Consejo asesor:

Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media

Ester Barberá: Universitat de Valencia

Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid

M.ª Ángeles Durán: CSIC

Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos

Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media

Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

Mary Nash: Universitat de Barcelona

Verónica Perales: Universidad de Murcia

Concha Roldán: CSIC

Verena Stolcke: Universitat Autónoma de Barcelona

Amelia Valcárcel: UNED

Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de Valladolid

Introducción
Geneviève Fraisse.
A contracorriente

ISABEL MORANT

UNIVERSIDAD DE VALENCIA

UNA TRAYECTORIA EN UNA ÉPOCA

Cuando se presentó la ocasión de escribir un prólogo para el nuevo libro de Geneviève Fraisse, el tercero que se publica en la colección Feminismos, pensé que debía hacerlo. En primer lugar, por el interés que en estos momentos tiene el debate epistemológico que se suscita en el libro que la autora titula con acierto Los excesos del género. Concepto, imagen, desnudez, y en el que se aborda, con una mirada crítica, la aparición de la categoría de «género» en el panorama de los estudios feministas. Se nos ofrece en él una perspectiva original para entender los debates que afectarían hoy a este campo de estudios, gracias a la experiencia de una investigadora que ha dedicado largos años y muchos libros a pensar las preguntas y el modo de resolver los problemas que interesan al feminismo. Por este motivo me ha parecido importante alargar esta presentación, para referir, aunque sea a grandes trazos, una trayectoria intelectual consolidada, influyente en los estudios feministas, a través de la cual, además, se podía mostrar el proceso de creación de un campo de conocimiento como es el feminismo.

Empezaré, pues, por el principio, tomando como referente el relato de Fraisse sobre la coincidencia en el tiempo de la militancia feminista y los inicios de su carrera académica: «El movimiento de mujeres y mis estudios fueron contemporáneos». Estamos a comienzos de los años setenta, en un momento político convulso y esperanzado a la vez: «en este tiempo, que se inicia en Francia inmediatamente después de mayo del 68, se abriría un momento de utopía. La utopía era necesaria para cuestionar las evidencias: la desigualdad entre los sexos, la diferencia sexual». Su mirada se fijaría entonces en la «voz de las mujeres» que en el pasado habían pensado y escrito sobre la causa de las mujeres. Mayo del 68 no había sido feminista, pero Fraisse podía comprobar entonces, no sin cierta sorpresa emocionada, cómo, en cambio, las mujeres que habían participado en la revuelta de 1848 habían sabido unir los intereses, las demandas feministas, a los de la revuelta. Esta comprobación marcaría su elección de pensar la revuelta y el pensamiento feminista, que debía anclarse en los acontecimientos sociales y políticos relevantes, particularmente en el siglo XIX, que elegiría como el momento adecuado para producir sus propias reflexiones. Un tiempo después, el estudio de la diferencia de los sexos y de la dominación debía abrir un nuevo campo para la reflexión sobre el método y la epistemología. Como ella misma escribe, se trata de pensar «¿qué método nos permite reflexionar, mostrar que hay una materia para pensar allí donde la experiencia diaria se conforma precisamente con admitir lo impensado? Contrariamente a una tendencia contemporánea que quiere afirmar la producción de una teoría de la diferencia de sexos, dar un contenido, yo he escogido la cuestión del método, reforzado de una tentativa de epistemología. ¿Quién piensa y cómo pensar?, son los anclajes sobre los que he construido mi compromiso en esta investigación[1]».

La trayectoria intelectual de Fraisse se conectaría, por otro lado, con los grupos de estudios renovadores que, surgidos al calor de las nuevas sensibilidades sociales, reclaman otras preguntas y nuevas respuestas para los problemas recientemente planteados. Se destaca su pertenencia al grupo creado alrededor de la revista Les Révoltes logiques, animado por Jacques Rancière; la participación en el Groupe d’études féministes, creado en París VII, y en las llamadas emisiones Sartre, en la radio. En aquellos grupos, formados por filósofos interesados en el trabajo de archivo y en la historia o por feministas procedentes del campo de la sociología, la historia o la literatura, reinaba un ambiente de interdisciplinariedad. Muchos filósofos, nuestra autora entre ellos, debían elegir la historia. La historia, y la sociología también, se descubrían entonces como una experiencia fecunda para el trabajo con los textos filosóficos: «es como si estas disciplinas aportaran algo real, un suelo donde enraizar las problemáticas».

La influencia de Foucault debía ayudar a dar el paso para el abandono de los caminos trazados por la filosofía y ampliar el objeto de estudio que permitiría plantear temas y problemas nuevos. Con Michel Foucault, escribe Fraisse, se abriría la posibilidad de pensar: «por fuera del clasicismo de los materiales que serían propios, la pregunta, no clásica, de la diferencia de sexos. Lo importante no fue que él escribiera una historia de la sexualidad, sino más bien que toda investigación fuera posible». Jacques Rancière había propiciado la ampliación del campo de los estudios de la historia de las «ideologías de las revueltas»: historia de los textos perdidos, historia del pensamiento del bajo pueblo, de las minorías, de las feministas. Su encuentro serviría para anclar el enfoque de Fraisse, la elección de fijar la investigación en «el reverso de la dominación», es decir, en «la subversión». La historia y la sociología, por su parte, fueron útiles necesarios para pensar la temporalidad y el cambio, para salir de la imagen de atemporalidad que dominaría en otras disciplinas, como el psicoanálisis y también la antropología, en algún momento[2].

HISTORIA E HISTORICIDAD

El carácter de esta introducción me obliga a restringir los comentarios sobre la obra de Fraisse. Me detendré solo en los dos libros publicados en la colección Feminismos, los cuales, por otro lado, forman un conjunto que me interesa particularmente como historiadora. Musa de la razón: la democracia excluyente y la diferencia de sexos, publicado en 1991, sería, en palabras de la propia autora, el resultado de la opción tomada por la historia. En la obra, a partir de un corpus de textos distintos, pero relevantes, del pensamiento médico, filosófico o político, se muestra cómo, inmediatamente después de la Revolución francesa, el temor a la «confusión de sexos» se manifiesta como una cuestión importante para la política: así se mostraría en el debate abierto sobre la educación y los derechos de la ciudadanía, que debía concluir en la negativa de los políticos, revolucionarios o liberales y conservadores, a establecer la igualdad de sexos en materia de educación y de derechos políticos. En el texto se muestra también cómo las posibilidades de cambio abiertas, durante un corto periodo del tiempo, por el principio de igualdad, se cerrarían con las leyes que debían construir el nuevo orden político. El resultado sería la creación de lo que Fraisse ha denominado una «Democracia Exclusiva», solo de los hombres.

Interesa destacar la originalidad de un enfoque que permite observar cómo la dominación —o la emancipación de las mujeres— se inscribe en la historia del siglo XIX; se mostraría con ello también cómo la cuestión de la diferencia de sexos no es marginal, separada de lo social, sino que acompaña al proceso de creación del liberalismo y la democracia en las primeras décadas del siglo. El libro permite a los historiadores pensar con otra mirada —y con mayor amplitud— la sociedad o la política. Es también un modelo de la investigación por el modo en que se descubren y organizan las fuentes: la sutileza de su tratamiento y el encadenamiento de los temas que se tratan.

El libro ofrecía, por último, una posibilidad de reflexión para el feminismo. Publicado en francés en 1989, ponía de relieve cómo la exclusión de las mujeres de la res publica era problema vigente: las mujeres habían conseguido el derecho a la igualdad en la educación y al voto, sin embargo, su representación en el espacio público seguía siendo desigual. Pero, como advierte Fraisse, en aquel momento el libro no tuvo la repercusión esperada, quizás porque, como ella misma apunta, el público prefería leer una historia más positiva: la de los derechos conquistados y la de las mujeres protagonistas, etc. El libro tuvo, sin embargo, una segunda vida en los años noventa, coincidiendo con el debate sobre la paridad, que pondría de nuevo sobre el tapete la desigualdad de las mujeres en los espacios de la política y con ello la cuestión de la representatividad de las instituciones de la democracia.

En Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, publicado en 2003, la historia es de nuevo el lugar elegido por Fraisse para reflexionar sobre la diferencia de los sexos en el pensamiento y la práctica política en los siglos XIX y XX. En el libro se estudia cómo, a partir de la obra de Rousseau, el temor a la confusión de sexos aparece de nuevo como un problema en el pensamiento político. Así, se demuestra que en los textos representativos del pensamiento democrático y liberal se produce una mayor separación del espacio privado, que ya no debería estar sometido a las mismas leyes que rigen el espacio público, sino a las leyes de la Naturaleza, que regirían para la vida privada. En consecuencia, las mujeres asignadas al espacio doméstico quedarían fuera de las leyes de la política, sometidas al imperio de una Naturaleza todopoderosa, invariable e inmóvil, como, por otro lado, se pensaba que debían ser las vidas de las mujeres. En este contexto, estamos en 1789, en el momento en que se produce la Declaración de los derechos del ciudadano, cobra sentido el gesto de Olimpia de Gouges demandando un texto paralelo —una ley— que reconociera los derechos políticos de las mujeres. Pero su propuesta, contenida en su Declaración de los derechos políticos de la mujer y de la ciudadana, no tendría efectos políticos. Las mujeres, sin embargo, serían incluidas en el espacio público, de manera indirecta, a través del matrimonio y la familia, que marcarían su representación y su estatus social, incluidas las funciones morales y educativas que les serían asignadas de manera preferente. La falta de una ley que regulara los derechos políticos de las mujeres, escribe Fraisse, ponía de relieve el limbo político, que afectaría a lo económico y lo social, en el que las mujeres debían vivir, durante siglos. Pero la negativa continuada de los hombres políticos a conceder el derecho al voto y la igualdad legal a las mujeres, demandada por el feminismo, contrastaría con la realidad; con la presencia, cada vez mayor, de más mujeres en el mundo del trabajo asalariado o en las profesiones liberales y con su lenta, pero imparable, entrada en las aulas, etc. Esta presencia sería vista como un desafío por los defensores de la diferencia de sexos, cuyas tesis se sostendrían bien, al menos hasta el siglo XX. El fuerte anclaje de la ideología se pondría de manifiesto con la aparición del libro de Simone de Beauvoir, en 1949, cuya difícil recepción revelaría la resistencia de pensamiento y las prácticas de la dominación. En el libro de G. Fraisse se analiza el nuevo surgimiento del feminismo, en los años setenta; las agendas se moverían, entonces, en un doble sentido: por un lado, se produciría la denuncia de las leyes discriminatorias y la demanda de igualdad legal y, por otro, la crítica de la moral y de las costumbres, así como la demanda de una mayor libertad sexual, la despenalización del aborto, etc. Dando un paso más, el libro analiza la perplejidad con la que el feminismo contempla hoy la permanencia de los obstáculos que impedirían la plena igualdad de las mujeres, tanto en el espacio de la política como en la familia. En el análisis de Fraisse se propone la necesidad de pensar y ver —con ojo crítico— la disyunción de los espacios, público y privado, que se produce tanto en el pensamiento como en las políticas; disyunción que separa y fracciona el problema, y dificulta así su resolución. En consecuencia, en este libro se ofrece la posibilidad de pensar los cambios que sería necesario producir en la agenda feminista, que deberá encontrar las políticas que son necesarias aplicar en los tiempos actuales; las cuales en el libro quedarían ya apuntadas como señales para el presente —y quizás también el futuro— del feminismo.

EL DEBATE DEL GÉNERO

En el seguimiento de la trayectoria intelectual de Geneviève Fraisse se destaca su interés por la epistemología. Yo diría que la epistemología es su pasión y su gran reto. Son muchos los trabajos dedicados a estas cuestiones, de forma que resulta imposible hablar aquí de todos ellos. Me limitaré, pues, a recomendar la lectura de los textos recopilados en un libro suyo titulado: À côté du genre. Sexe et philosophie de L'égalité, publicado en 2009. La expresión À côté du…, que forma parte del título del libro, le sirve para marcar la distancia que le separa de la filosofía clásica. Como ella misma escribe, el tratamiento dado a las mujeres en los textos emblemáticos de los filósofos la incomoda pero su lectura también le atrae. Su opción, pues, no será desentenderse de la filosofía sino «partir de la tradición filosófica misma, de aquella que no hizo de la diferencia de sexos un objeto oficial de la filosofía». En estos textos de la filosofía, emblemáticos o no, buscará la presencia, no siempre evidente, de las cuestiones que le interesan: la diferencia de sexos y la dominación de las mujeres cuya lectura le servirá para producir sus propias reflexiones. En este sentido se distancia de la forma de trabajar de los estudios que se limitarían a hacer la crítica de la misoginia, así como de la corriente del feminismo que, dando un paso más, plantearía una ruptura radical con la filosofía y la voluntad de construir una ciencia feminista, que sería una ciencia nueva. À côté du genre expresaría también la distancia que le separa de la teoría del género y el modo en que Fraisse se sitúa en relación con el pensamiento filosófico y la filosofía feminista, tal y como escribe: «La cuestión de los sexos es un problema filosófico aún incierto para muchos, porque estar al lado (à côté) del pensamiento académico y también al lado del concepto de género que emerge hoy en día es un reto[3]».

En Los excesos del género. Concepto, imagen, desnudez, publicado en francés en 2014, se nos ofrece una perspectiva original sobre la polémica sexo-género, sobre la crítica de los estereotipos y el uso de la desnudez en política. Estos temas aparecen tratados con el ojo crítico de una investigadora que ha privilegiado la genealogía política de la emancipación de las mujeres y el examen de la tradición filosófica, más que la discusión sobre la identidad y las identidades. En la primera parte, que sirve de introducción, se analizan las circunstancias y el significado de la aparición de la categoría género en el campo de los estudios feministas. Así se explica cómo la palabra «género», llegada del otro lado del Atlántico, fue forjada en el lenguaje médico antes de ser importada al lenguaje filosófico y político. Existía ya en francés, como en castellano, como «género humano» para indicar lo neutro, lo universal de la especie; como género gramatical, femenino/masculino y como neutro en otras lenguas. Su posterior instalación en el lenguaje académico se presenta como una necesidad de contar con una categoría nueva, sustitutiva del sexo, que se considera como un concepto cargado por el peso de la biología que produciría las imágenes de invariabilidad y determinación que lastrarían el avance de los estudios feministas. Como escribe Fraisse, el género debía permitir: «entrecruzar lo neutro y la dualidad, lo uno y lo dos, el ser sexuado en general y los dos sexos en particular. Real e inmenso programa. Como concepto, el género es, pues, a un tiempo, una proposición filosófica (pensar el sexo y los sexos) y un instrumento, el medio de poner en práctica dicha proposición (hacer visible, mostrar)» (pág. 48).

El género sería, pues, una novedad y una promesa para la producción del conocimiento. Entonces, ¿por qué habría que hablar de «excesos»? El exceso es para Fraisse un modo de referirse al desbordamiento que se produce cuando un conocimiento amenaza con rebosar el marco del saber establecido, de manera positiva o negativa. El exceso en el género sería, pues, un desbordamiento inherente a la aparición de un problema nuevo: la sexuación del mundo. Hablar de excesos sería también un modo de levantar acta de un acontecimiento del pensamiento que acaba de ocurrir al que se debe prestar atención.

El género se presenta como un desafío ambicioso. Nos dice que se puede dejar de oponer «lo uno y lo múltiple» y reconciliar «lo uno y lo dos en provecho de lo múltiple, como garantía de un universal concreto» (pág. 48). Lo Uno, lo Dos y lo Múltiple comprimidos en un concepto: el de «género». Parece, pues, una perspectiva atractiva para nuestro tiempo, pero el género se percibe también como un exceso que desborda, sin que conozcamos aún los resultados, por lo que se trataría «de tomar la medida al desafío», pues algo nuevo está sucediendo y conviene saber hacia dónde vamos y qué efectos produce. El género aparece hoy como algo subversivo a los ojos de los conservadores que denuncian el nuevo «desorden de los sexos», que supuestamente alentarían los estudios de género (el reconocimiento de las sexualidades diferentes y la defensa del matrimonio homosexual, etc.). Frente a esto, universitarios de ambos sexos manifiestan su simpatía por los estudios de género que los consideran un paso adelante en la defensa de las libertades personales. La amenaza es cierta y la defensa es legítima. Pero, como advierte Fraisse, no habría que reducir la polémica a la deriva moral (el freno a la homosexualidad) o a la cuestión antropológica (el temor a la confusión de sexos), porque de lo que se trata es de transformar en profundidad nuestros referentes filosóficos, con todas las consecuencias teóricas y prácticas que se derivarían para nuestras vidas. En este sentido, nos debemos preguntar si la teoría del género es una solución, una aportación que sirve para pensar más, o puede resultar también un problema, una promesa infundada que podría acabar dificultando el conocimiento que nos interesa producir sobre las mujeres, el sexo o el género. Reducir el problema al campo de lo sexual —la libertad sexual— o de lo antropológico —la confusión de sexos— sería el primer «exceso», sobre el que habría que fijarse: «el de la ciencia en su condición de ciencia». Este sería para Fraisse «un saber que produce vértigo» (pág. 50).

Así pues, aceptamos el riesgo de saber, pero habría que medir los problemas que se suscitarían siempre en un segundo momento. En el caso del género, el concepto puede acabar produciendo efectos contrarios a los deseados, pues, como escribe Fraisse, se presenta como una abstracción que sirve para pensar más allá de lo empírico, de la diferencia de sexos, lo neutro. Pero podría ser también que dicho neutro pudiera servir de máscara que ocultaría a los hombres y a las mujeres, tras un falso universal, que diluiría también las diferencias que provocan las desigualdades. En otras palabras: «“Género” podría ser perfectamente el árbol conceptual que esconde el bosque de las “mujeres” en su realidad subalterna» (pág. 50). Como había ocurrido, en el pasado, en la confusión que se produjo entre sufragio universal y masculino.

Por tanto, podemos comprender el atractivo de lo neutro, que su estudio pueda ser estimulante, pero debemos ver que puede también ocultar la realidad. Este sería el segundo exceso del género. El género, escribe Fraisse de forma metafórica, actuaría como una pantalla: «La pantalla es como una pizarra, escribimos sobre ella, mostramos aquello que decidimos mostrar; se trata de un espacio visual que permite “aumentar” e incluso crear un efecto “lupa”. Pero como acabamos de decir, si el género sustituye a la palabra sexo, servirá tanto para designar la dualidad sexual, o a las mujeres, como para hacerlas olvidar. Pues la pantalla es algo que esconde, que enmascara, que puede llegar a disimular. Enfocado desde lo neutro, el género puede llegar a perder por completo la mirada incisiva sobre aquello que produce la o las diferencias, puede ser capaz de borrar la realidad» (pág. 51). De ahí las dudas que suscitaría «como instrumento de análisis y como método» (pág. 52).

El género, pues, nos ofrece una solución. Una promesa conceptual, un instrumento de análisis que nos permite ver más allá, los objetos que no se dejarían ver fácilmente. Pero el género es también un problema, cuando se usa como oposición al sexo. La palabra género puesta en oposición al sexo se basa en la dicotomía naturaleza/cultura y biológico/social y esto sería hoy un modelo heurístico agotado, apartado en las investigaciones científicas. Su permanencia en los estudios feministas se explicaría por la necesidad de pensar más allá de la realidad empírica de los sexos, femenino/masculino. Pero el problema surge cuando se comprueba que la categoría acaba por reproducir el dualismo sexual que pretende deshacer: nacido en singular —género—, se ha convertido hoy en plural —géneros— (se trata así de los hombres y de las mujeres), con lo que se acaba reproduciendo la dualidad, «como si existiese una obligación antropológica y política, o simplemente una realidad todopoderosa» (pág. 53). Así, cuando parecería posible disolver la dualidad empírica de los sexos, esta resurge bajo el concepto, como si no pudiéramos prescindir de ella. Los sexos se convierten en géneros y el género en singular empieza a codearse con los géneros en plural, restaurando así la trampa de la representación binaria. El resultado, pues, sería decepcionante. Con un matiz: el plural, los géneros, nos permite ir más allá de los dos sexos, mujeres y hombres, y pensar más de dos géneros, «transgéneros», por ejemplo.

Con ello se establece la duda: podemos pensar una cosa y la contraria; el género puede ser una abstracción que nos permita reflexionar con mayor perspectiva o con más fuerza o se trata de un universal poco convincente, que vuelve a reintroducir a las mujeres y a los hombres a la vez, es decir, la diferencia. Este sería el tercer «exceso» del género. La contradicción entre dos vías de pensamiento cuyos resultados pueden ser distintos. El exceso se plantea entre un juego de contrarios: entre la ambición de aquellos que creen que corren hacia delante y la regresión de los que no avanzan. Así, concluye que la teoría del género «expresa la promesa de algo fantástico, un concepto nuevo, un nuevo campo para el pensamiento, un objeto filosófico que no se apoya en ninguna tradición. Por otro lado, el exceso es sintomático de la ambigüedad conceptual de una ciencia propia a la sexuación del mundo: simplificación y desdoblamiento, alternativamente» (pág. 55).

Fraisse estaría de acuerdo en que el objetivo es producir una ciencia que fuera capaz de dar cuenta de la «sexuación del mundo». Pero esta no puede ser atemporal ni plantearse al margen de los sujetos que constituyen la historia. Así, escribe que «los sexos hacen la historia y que la historia es sexuada». Desde esta perspectiva, defiende que el análisis sexo/género no debería conformarse con introducir una nueva variable, sino que debería aspirar a pensar el mundo desde una nueva mirada que permitiera ver que el fenómeno de la sexuación no constituye una parte periférica de la vida humana. «Prisma» de género o de sexo sería la fórmula adecuada para mostrar que el sexo o el género no son partes o subpartes del ejercicio del pensamiento, como tampoco de la vida de la especie. Reconoce que se trata de un desafío que desasosiega, que produce temor en la sociedad intelectual. Pero sin esta mirada se correría el riesgo de ocultar los problemas. Como se demuestra en el caso del secuestro de las niñas nigerianas, en la primavera de 2014, que no siempre se comprende (en los medios o la opinión pública) en su significado más profundo: como calvario sufrido por mujeres (niñas) que estaban donde no debían estar, en la escuela, en el espacio público.

Su propuesta sería, pues, ir más allá del estudio —atemporal— de la dominación, como parece que ocurre en el enfoque de género, para hacerse cargo del pensamiento y de los elementos sociales o políticos, que actuarían a favor de la diferencia de sexos y la dominación del sexo femenino. Como escribe: «No será suficiente con mostrar de qué modo opera la construcción social “sexo/género”, con su deconstrucción mediante la crítica con objeto de lograr una nueva y mejor representación de las relaciones entre los sexos. Hay que llevar a cabo un análisis de la historicidad de dicha sexuación del mundo. Los asuntos del sexo, privados y públicos, no son simples realidades antropológicas sometidas a variaciones, sino elementos que actúan en la historia social y política» (págs, 57-58). Este reto mayor (y probablemente un cuarto «exceso») seria no solo descubrir un nuevo campo de conocimiento sino reelaborar la organización de dicho conocimiento[4].

El primer debate ofrecido en este libro, referido a la oposición de las categorías sexo/género, se abre con una afirmación tajante: «conservar la palabra sexo junto a género». Porque «el género no anula el sexo». En este sentido establece la primera pregunta: ¿Por qué habría que suprimir una palabra que tiene significado en nuestras lenguas, en francés como en español, y que, además, pertenece a una parte de la realidad y del imaginario de los hablantes? Observa, con cierto malestar, cómo la palabra sexo es descalificada, a menudo, por los estudiantes que consideran que no es un concepto adecuado para el ejercicio del saber, que no sería respetable en determinados ámbitos universitarios. El problema sería la carga biológica que se atribuye a esta palabra. Pero, en su opinión, se trata de una simplificación que reduce las posibilidades de pensar. Así, defiende que: «el sexo biológico no impide otras asociaciones de ideas: más allá del cuerpo sexuado, femenino, masculino, intersexuado, indica una puesta en juego de su ser sin relacionarle, necesariamente, con su práctica física o social». El sexo es concreto y abstracto a la vez y no habría razón para confinarlo a la biología, ni mucho menos a la práctica de la sexualidad. Lo cual, por otro lado, no ocurre en los textos filosóficos del pasado, en los cuales la palabra sexo no sirve solo para referir lo biológico ni mucho menos el deseo y la práctica sexual, que sería referido como la carne. Así pues, ¿por qué habría que admitir que el sexo solo puede servir para dar cuenta de la realidad concreta de la especie? ¿Por qué no podemos pensar que el sexo puede referir también una abstracción, cuyos significados no están establecidos de entrada? Como defiende Fraisse, el sexo permite pensar tanto lo abstracto como lo concreto de los sexos y de las relaciones entre ellos. Y en este sentido propone defender su uso. Lo cual —añade— se deberá hacer en público, en las clases, para dar a conocer la mayor riqueza y posibilidades del lenguaje conceptual del que se dispone. El sexo o el género son necesarios al lenguaje académico y, en este sentido, escribe Fraisse, el sexo es también «una palabra excesiva» (pág. 67).

En cuanto al género, se trata de un instrumento de reflexión que se presenta como una novedad, en positivo. Pero habría que ver también los problemas que se derivan cuando se usan en oposición. La oposición sexo/género estaría basada en un esquema dual de pensamiento, naturaleza/cultura, biológico/social, cuyo valor heurístico, como ya se ha dicho, no estaría suficientemente acreditado. El problema que se plantea sería el siguiente: si sexo y género se oponen y la investigación se centra en el sentido de la oposición, la duda sería: ¿es el sexo el que produce el género? o ¿es el género el que produce el sexo? La cuestión ha debido ser discutida en el seno de las teóricas del género que, en su versión más innovadora (o más radical), plantearían la primacía del género. Este sustituye al sexo. Pero el problema aquí sería el modelo dual que se repite; la distinción de algo dado y algo construido, o el postulado de dos construcciones puestas en oposición, sería, en opinión de Fraisse, reductor. Funciona en un circulo cerrado, que parece remitirnos al debate antiguo sobre lo innato y lo adquirido (o, en su versión más vulgar, la pregunta sería: ¿qué es antes el huevo o la gallina?).

Este planteamiento se articula con una proposición política sobre el poder y las relaciones de dominio y, en consecuencia, de las desigualdades. Así, se afirmaría que la dominación se produce mediante la construcción del género social (jerárquico), el modelo sería la «dominación masculina o patriarcado», con su correlato de opresión y explotación de las mujeres. Pero suele ocurrir entonces que lo que es un postulado de arranque —la dominación masculina— se presenta en primer plano y no como algo que los estudios deberían demostrar. La impresión que entonces se produce es extraña, parecería que el interés se dirigiera más a producir un «redundar de la teoría» que a pensar la dinámica de las relaciones y los cambios.

Por otro lado, desde los estudios de género, se supone que establecer la duda antropológica sería un camino adecuado, suficiente, para deshacer la dominación. Pero, como se pregunta Fraisse: ¿hasta qué punto o, mejor, con qué datos, podemos sostener que la jerarquía y la desigualdad de los sexos desaparecería en el momento en que todo fuera desnaturalizado? Con otras palabras: «¿deconstruir la fabricación social de las desigualdades tendría efectos políticos seguros y eficaces?» y «¿deconstruir […] equivaldría a producir transformación política?» (pág. 65). La cuestión, planteada en el seno de las ciencias sociales, tuvo una respuesta afirmativa en el campo de la sociología, pero ahora la cuestión es más dudosa. El debate, pues, sigue abierto en este punto.

En sus reflexiones, se remonta la filósofa al pasado, a la historia del pensamiento, para analizar el uso de los conceptos. El sexo, señala Fraisse, que parece fuera de campo de la visión de la filosofía clásica, se dejaría ver, sin embargo, cuando se le aplica una mirada diferente. Así, se muestra que en determinados textos de la historia del pensamiento, el sexo aparece como uno de los grandes interrogantes de la humanidad, y cómo, aun por fuera de aquello instituido como pensamiento, el sexo se deja ver. Así, afirma que el fuera de campo no va a desaparecer con la construcción de un campo, porque: «sexo es una palabra excesiva, razón por la cual subsistirá, por más que le pese al género. Por exceso concreto, y por exceso abstracto, a la lengua francesa es efectivamente impertinente. El alemán Geschlecht, que puede expresar a la vez sexo y género, nos llevaría aún más lejos. Y estaría bien que así fuera» (pág. 67).

En cuanto al género, esta es una palabra nueva procedente, como se ha dicho, del campo de la medicina, que se usaría para comprender a los seres que escapan a la simple clasificación de mujer y hombre, los intersexuales y los transexuales. El feminismo lo habría utilizado con fines epistemológicos. Pero, en estos momentos, el concepto aparece ligado a los estudios que ponen el acento en lo sexual, la homosexualidad y la afirmación de la indiferencia de los sexos, más que en la ciencia de lo físico y de lo político. En este tiempo, escribe Fraisse, se habría producido un menor debate y una descalificación de la teoría, que se percibe dominada por la ideología, lo que rebajaría su rango científico. Así, escribe que: «oímos inmediatamente […] la obsesión por lo sexual, la homosexualidad y la afirmación de la indiferenciación de los sexos, cuando habría que escuchar nuevos conocimientos, los de la ciencia de lo físico, así como aquellos vinculados al régimen democrático» (pág. 73).

¿Es esto lo que interesa? Para producir una respuesta, Fraisse analiza la historia, el proceso por el cual los estudios feministas, en los años noventa, adoptaron el modelo naturaleza/cultura y el porqué habría arraigado en los «estudios de género». En este sentido, constata la inserción del modelo en las ciencias humanas, en las últimas décadas del siglo XX, y, además, que su adopción fuera acompañada de un movimiento político.

Pero el problema, que surge en un segundo momento, se plantea cuando se perciben las carencias que se producen en el conocimiento de la dominación. En este sentido se observa cómo el acento que los estudios de género habrían puesto en hacer visible el dominio masculino habría hecho disminuir el interés por dar visibilidad a la emancipación. Como escribe Fraisse, la centralidad puesta en el estudio de la dominación iría en «detrimento del análisis de la emancipación». Así pues, «no se trata solamente de hacer visible el dominio, sino que desvelar sus mecanismos debería ser la vía necesaria y eficaz de lucha en contra, por consiguiente, del combate a favor de [la emancipación]» (pág. 76). Pero en los estudios de género la emancipación solo se vislumbra como la consecuencia lógica de la crítica de la dominación, sin necesidad de otro análisis. En este sentido, se pregunta: ¿Deberíamos denunciar absolutamente el dominio para poder, una vez establecida su realidad, contestarla, potencialmente, destruirla? ¿O habría, por el contrario, que partir de los discursos y prácticas de la emancipación y desarrollar la complejidad del cuestionamiento de un orden establecido, en nuestro caso el orden, sexual jerárquico y motor de las desigualdades? Esta pregunta se respondería en la práctica intelectual de la autora con el interés puesto en el análisis de la genealogía política de la emancipación femenina; desde esta experiencia se afirma su propuesta de «invertir el paso, para descubrir que el dominio se revela, muestra su perfil y sus intenciones, en la otra cara de los análisis del discurso de la emancipación». Y añade: «pero, de cualquier manera, partir de la emancipación misma supondría más bien una construcción que una deconstrucción» (pág. 77).

La segunda cuestión que se plantea en el libro se refiere a la crítica de las imágenes y el estereotipo. Se observa cómo las imágenes han pasado a ser hoy un objetivo fundamental de la lucha feminista. El estereotipo, por medio de las atribuciones gráficas a las que cada sexo es remitido, parece no tener historia: se asemejaría a una invariable transmitida de generación en generación. Pero al mismo tiempo se piensa que terminar con el estereotipo sería un medio para acabar con el sexismo. Demasiado fácil. Antes de producir una afirmación tan tajante habría que preguntarse, como hace Fraisse, por los efectos de esta lucha, si contribuye o no al objetivo de la igualdad. Sus partidarios, ciertamente, persiguen crear igualdad, pero, a su juicio, la lucha contra las imágenes produce efectos políticos débiles, es una acción que no habla de justicia. Admite que la crítica de las imágenes puede ayudar a liberar las mentes oprimidas por los estereotipos sexuales. Pero no sirve para imaginar el futuro que se persigue: «La lucha contra los estereotipos no se induce a ninguna utopía política» (pág. 80).

En su análisis se observa que el estereotipo de género no disminuye sino que aumenta en nuestros días y de ello se podría deducir que el combate es inútil. Entonces habría que preguntarse: «¿deberíamos rebelarnos contra las imágenes impuestas o habría, más bien, que sorprenderse por el poder absoluto que les atribuimos?» (pág. 81). Y preguntarnos también por qué se ha llegado a esta situación. Hasta podríamos sostener la hipótesis de que la denuncia de los estereotipos podría estar contribuyendo a reforzar los modelos y, probablemente, también a «otorgarles consistencia, permitirles existir» (pág. 82).

En el texto se analizan las razones del cambio en las estrategias del feminismo, que ha hecho de los prejuicios y de los clichés el caballo de batalla privilegiado, implicando en ello a una parte de la sociedad y de la política. La respuesta estaría en la propia historia del feminismo: la lucha por los derechos políticos, la igualdad jurídica y las libertades personales, llevada a cabo en los años setenta, habría puesto de relieve la distancia entre la igualdad legal y la igualdad real y, en consecuencia, la necesidad de preguntarse por los obstáculos que habrían impedido los cambios reales. Dicho de otro modo, la idea de que la demanda de derechos habría fracasado le habría hecho perder su fuerza transformadora. Pero lo que aquí no se cuenta es que el feminismo, en su historia, no se ha conformado solo con pedir derechos, sino que ha sido también portador de una «subversión cultural». Como, sin duda, se verá a poco que se quiera indagar en la trayectoria del movimiento.

Pero en este momento histórico las cosas pueden verse de otro modo y cabe, incluso, la posibilidad de que resulte lógico que así sea. Como escribe Fraisse: «destruir las malas imágenes sería una manera de levantar acta de que el formalismo jurídico ha dado de sí todo lo posible, que hay que combatir, pues, el dominio masculino de un modo distinto al de los principios políticos de igualdad y libertad». Así, tras la comprobación de la relativa eficacia política, económica y social, de los derechos concedidos, las imágenes aparecen como el objetivo al que había que dirigir los dardos de la crítica: «Tras la utopía jurídica, la batalla de las imágenes» (pág. 85).

Las imágenes, que serían el gran obstáculo del cambio, aparecen ahora como la «raíz del mal»; habrían pasado a ser el enemigo a batir. Pero antes de aceptar esta idea deberíamos reflexionar sobre la realidad del poder que se atribuye a las imágenes. Para lo cual sería necesario introducir otras variantes en el análisis; así, por ejemplo, habría que tener en cuenta quiénes son los individuos que las reciben: el sujeto que ve imágenes puede ser una persona crédula y sumisa, fácilmente influenciable o un sujeto activo que pueda manejarlas en distintas direcciones. Así, antes de emitir un juicio cabría reflexionar sobre: ¿Qué hace el niño con las imágenes estereotipadas que encuentra en los libros o en los cuentos que lee? Y sería aún más pertinente preguntarse: ¿Pero son estas las únicas imágenes que el niño ve? ¿No se presentan a su vista otras muchas, en muchos casos reales, mujeres que no son estereotipos o en las que se observan rasgos de distintos tipos? En este sentido, la autora se sorprende, con razón, de que hayamos dejado de interesarnos por los efectos que producen en los niños las imágenes de las mujeres reales que no coinciden con los estereotipos de los libros, pero que, como sabemos bien, están presentes en la vida de los niños, que pueden verlas continuamente en su casa, en la escuela o en la calle.

Así pues, podemos preguntarnos si no estaremos yendo demasiado lejos en el poder que adjudicamos a las imágenes y si, por ello, no estaremos marcando mal el objetivo sobre el que dirigir los dardos. Fraisse observa con estupor la noticia que ha leído en algún medio en la que se afirma, sin rubor, que, según determinados estudios, las niñas que juegan con la Barbie acabarían imitando los estereotipos que se inscriben en este juguete. Esta proposición se podría trasladar a otros juguetes, que pueden ser demonizados o ensalzados, según se mire. Exagerado o simple, lo cierto es que nos hemos olvidado de preguntar por otras determinaciones, estas reales, que sin duda inciden en la construcción de las identidades, en la infancia e incluso después. Como plantea la autora: ¿qué nos permite afirmar que el juego con muñecas sea más determinante que la actuación de las familias o el entorno social, de ricos y pobres? El entorno familiar puede tener ideas bien distintas sobre cómo educar a una niña y hacia qué destino profesional encaminarla. Como escribe, debemos aún preguntarnos: «¿Dónde encontraríamos, pues, el poder que discrimina? ¿En las imágenes estereotipadas que fabrican atribuciones o en la organización social que construye y reproduce?» (pág. 89).

Parece obvio, pero, por lo visto, es necesario aún insistir, como se hace en el texto, en que las imágenes no existen por ellas mismas, «flotando como nubes en el cielo, autónomas y libres en sus movimientos, imponiendo de este modo su fuerza normativa» (pág. 90), sino que viven con los sujetos. Son estos los que las crean y los que las reciben; del mismo modo que los sujetos, que se encuentran en la encrucijada de las solicitudes imaginadas, están también sometidos a las obligaciones que se les imponen desde su entorno social y estas determinaciones serían más reales y por esta razón, quizás, más determinantes.

Los tiempos cambian y sabemos que las imágenes no son fijas sino que se mueven en varias direcciones. Aunque debemos reconocer también que acaparan toda la atención, que producen fascinación, de forma que: «las imágenes tendrían el mayor poder o todo el poder». Y los estereotipos no dejarían de reproducirse. En este sentido, Fraisse observa cómo la cuestión de las imágenes obsesiona a las mentes tanto de los movimientos radicales como de los conservadores. En Francia, la derecha política se agita contra los estudios de género, defensores del matrimonio homosexual (le mariage pour tous), a los que acusarían de querer subvertir la naturaleza de las cosas. En Madrid, una exalcaldesa explicaba con convicción que los sexos no deben confundirse, que una pera es una pera y una manzana es una manzana (o viceversa) y que cada uno permanezca en su Naturaleza o en su estereotipo. Como escribe Fraisse: «¡Vivan “los estereotipos de género”!, corean los militantes contrarios al matrimonio […] homosexual» (pág. 91), y que cada sexo permanezca en su sitio, en el seno de la familia y en todas partes. El estereotipo se convierte, así, en una garantía psíquica y social, en un seguro contra el miedo, el cambio histórico o la igualdad de los sexos.

Pero volviendo a lo que interesa al feminismo, la cuestión que se plantea es: ¿se trataría de confortar o reforzar la dualidad de los sexos; o bien de diluirla; o simplemente de socavar la rigidez?, ¿queer o dualismo? El problema es antropológico o político: ¿es la identidad lo que nos interesa estudiar y es la identidad lo que debemos cambiar? ¿Qué sentido tiene que la confusión de sexos, que hemos visto ya cuestionada en el pasado, en la literatura de Rousseau, por ejemplo, renazca como el problema principal de la contienda feminista? Volver sobre la cuestión no sería estimulante. Y menos aún si dejamos de actuar en el terreno de los derechos y las políticas, que sirven, quizás mejor, al objetivo de la igualdad.

En este punto, Geneviève Fraisse da un rodeo para explicar la dificultad —histórica— de subvertir los estereotipos sexuales. Considera que las imágenes serían semejantes a los prejuicios que fueron combatidos desde el campo cartesiano. Poulain de la Barre, el filósofo que en el siglo XVII se propone demostrar la igualdad de los sexos[5], le sirve de referencia: «Poulain —escribe Fraisse— quería llevar a cabo un “proceso” contra los prejuicios, sabiendo que no podía suprimirlos de un plumazo. Su demostración es límpida y exigente, y sin embargo dudaba, ya, de la eficacia política de la lucha contra dichas ideas recibidas». La igualdad que el filósofo pretende defender, escribe Fraisse, se ponía a prueba por «la realidad, precisamente, de los prejuicios» (pág. 94).

Los prejuicios no serían exactamente como los estereotipos, pero la comparación que en el texto se establece nos permite comprender la dificultad de la lucha contra los estereotipos. Como demuestra Fraisse contando con la ayuda inestimable de los filósofos que le interesan, los cartesianos, como Poulain, o con Simone de Beauvoir, cartesiana a su manera[6].

Tres siglos más tarde podemos comprobar las resistencias, pero debemos saber también cómo funcionan de manera diferente en nuestro tiempo y las posibilidades o los medios que tenemos para combatir los obstáculos que se opondrían hoy a la igualdad. La pregunta de entonces permanece: ¿cómo lograr la igualdad en el mundo real?

La reflexión termina con una última pregunta: ¿existen las buenas imágenes? Fraisse cree que sí, pero añade que las imágenes que nos interesan no serían contraestereotipos sino «imágenes singulares. Un modelo, por ejemplo, un personaje o una persona que sirve de modelo; una figura ejemplar». Aquellas interesantes serían las que representasen algún modo de transgresión o de subversión. El modelo se opondría tanto al cliché como al estereotipo. No se reproduce en una multiplicación de copias sino que significa una novedad que surge de lo inesperado. El estereotipo, al igual que el cliché, reproduce, con mayor o menor fidelidad, aquello que ya existe, para impedir el cambio y confirmar la tradición. El modelo innovador, por el contrario, permite soñar la imitación de algo nuevo. Entonces, «mejor soñar para poder encontrar la propia singularidad; y desconfiar de hacer una copia sin originalidad» (pág. 98).

La última parte del estudio se dedica al uso de la desnudez en política. Se trata aquí de las formas nuevas de la protesta feminista en las que el cuerpo se toma como significante. Como en Les bijoux indiscrets de Diderot, podemos suponer que el «sexo habla». La práctica de la desnudez no sería enteramente nueva, habría sido usada ya por las mujeres en China o en Brasil e incluso en el Magreb en el siglo pasado. Pero ahora resurge en el movimiento de las Femen, que se presentan en público con el torso desnudo y con algún eslogan escrito en su cuerpo. Las acciones de las Femen, que se han extendido ya por Europa, han producido extrañeza y confusión moral, y mucha gente se ha apresurado a emitir un juicio —más bien desvalorizador— sobre estos nuevos movimientos. Y muchos estudiantes muestran sus recelos. Para Fraisse, estaríamos hablando de un «exceso» que desbordaría los modos de protesta habituales en el feminismo. Pero sobre cuyo significado habría que reflexionar, antes de seguir pronunciando sentencias que solo servirían para crear confusión.

En el texto, pues, se propone el análisis del cuerpo desnudo como lenguaje de la emancipación. La pregunta que se formula es si el cuerpo y su imagen serían portadores de un lenguaje político. Fraisse analiza con detalle y mucha erudición las acciones de las Femen, el significado del desnudo, la escritura corporal, los eslóganes que escriben, etc. Del mismo modo afronta las acciones de La Barbe, más conocidas en Francia, que, al contrario que las Femen, van vestidas, se cubren la cara con una espesa barba e interrumpen de improviso en una reunión masculinizada, es decir, formada solo por hombres, para denunciar la ausencia de mujeres. Las formas son distintas, pero en ambos casos se trata de llamar la atención, de hacer comprender hasta qué punto el dominio masculino es una presencia implícita, en cualquier parte. ¿Es esta una estrategia eficaz?, se pregunta Fraisse. Resulta difícil afirmarlo, pero en todo caso es «apropiada para un estado de cosas concreto de la comunicación en la época que nos toca vivir» (pág. 103). Y rechaza la crítica de los que pretenden ver en estos movimientos, particularmente en los actos que usan la desnudez, un mercadeo del cuerpo y un liberalismo comercial, una complacencia con un capitalismo erotizado hasta en la práctica feminista.

Desde otra perspectiva, se trataría de comprender el significado de los gestos: ¿qué pretenden?, ¿y qué imagen ofrecen estas mujeres que aparecen en público semidesnudas con frases escritas sobre su cuerpo, etc.? Fraisse defiende que, a diferencia del concepto de género o de la lucha contra los estereotipos que buscan la deconstrucción de las representaciones y la crítica de una supuesta norma sexual, la imagen de estas activistas es el resultado de una acción real. La imagen en movimiento da cuenta de la acción de irrumpir en un espacio público con un mensaje de denuncia de la dominación masculina y un eslogan escrito sobre el propio cuerpo. En otras palabras, en lugar de dar una perspectiva amplia sobre los mecanismos de la dominación, se trataría de un modo de referir la realidad y un grito de rabia. Sus acciones nos dicen: sabemos quiénes son «ustedes», conocemos sus propósitos, y «ya basta». Y somos libres para decirlo (pág. 104).

Para Fraisse, se trata de una afirmación de libertad y de guerra contra el dominio masculino y, en ese sentido, sería un acto de emancipación. Volviendo atrás en el tiempo, estudia el tratamiento de la desnudez en la pintura y en los textos filosóficos del siglo XIX. La representación de la mujer asociada a la verdad le sirve para analizar el significado del desnudo en las Femen; el paso de la imagen emblemática de lo Verdadero, representado por la mujer cercana a la Idea, a las mujeres que escriben las verdades, más o menos interesantes, sobre sus propios cuerpos, le parece la cuestión a destacar. Considera que enviar un mensaje escribiendo sobre su cuerpo desnudo, un mensaje que consiste en desvelar una realidad, el dominio masculino, o el patriarcado, establece un vínculo entre la verdad asociada a la desnudez del cuerpo femenino y la verdad social y política oculta, enmascarada por la palabrería de las opiniones. La pregunta es: ¿qué testimonio produce la desnudez en nuestro tiempo? Para dar con la respuesta no habría que fijarse en lo llamativo o en lo moral de la desnudez sino en la comprensión de su significado político. Así, escribe que el problema no sería el «hecho de desnudarse, con la indecencia eventual que denuncian los comentaristas, radicales o reaccionarios […]. Ni el estereotipo sexy occidental ni siquiera la antigua maldición de la desnudez de las mujeres serían lo que está en juego en el fondo… Es la equivalencia entre imagen y verdad en la encarnación de un cuerpo que habla lo que indica, entre muchas otras formas de subversión y de lucha, que la historia de las mujeres es de una actualidad candente. Es la razón por la cual dicha desnudez política forma parte de la lista de los excesos del género» (pág. 113).

El texto se cierra con un epílogo abierto y evocador, que se deja reproducir más que interpretar. Nos dice: conocemos los avances del feminismo. Sabemos los obstáculos que se oponen a la emancipación de las mujeres. Las imágenes nos lo recuerdan constantemente: «las mujeres pueden ser sujetos sin dejar de ser objetos». Pero las mujeres forman parte del ámbito del conocimiento, del pensamiento y, en consecuencia, usan la palabra. El operador igualdad funcionaría como una linterna sobre dicho campo: «lo barre con su mirada y permite concebir e inventar nuevas relaciones entre los sexos». Su eficacia puede ser relativa.

«Las viejas imágenes, que subsisten como clichés o como prejuicios» están ahí, es cierto, como una amenaza de la tradición pero «¿es sobre esa pantalla del conservadurismo donde sería posible escribir la historia? Probablemente no», señala Fraisse.

El debate del «género» ha venido a poner sobre el tapete las tensiones, los desacuerdos que surgen, en la sociedad y en el seno del feminismo. ¿Es esto un problema? No es fácil decirlo. Lo que sí parece es que resulta inevitable. El género surge de la necesidad de producir una ruptura, un nuevo conocimiento, en un momento de impasse, un problema que parece no tener solución. Lo que la autora ha querido dejar claro en este caso es que la cuestión del género «desborda los marcos establecidos y se instala fácilmente en el fuera de campo».

Pero el «exceso» es inherente al pensamiento de la sexuación del mundo y a la práctica de la igualdad de los sexos, el feminismo mismo lo es: habla de las sexualidades y se enfrenta a las desigualdades. Temas que son tabús. No habría por qué negarlo.

Debemos, por tanto, prestar atención a las manifestaciones, aparentemente anecdóticas, de los feminismos contemporáneos para descubrir en ellos la seriedad y la potencia política. Los actos de las militantes que eligen mostrarse con las barbas o los pechos al aire son movimientos activos. Constituyen imágenes significantes, textos que utilizan la mediación sexual de los cuerpos. Entonces, pregunta: «¿podría decirse que los cuerpos se enfrentan a las imágenes?», y termina: «¿no seríamos capaces de encontrar aquí alguna proposición teórica, alguna certidumbre?». Parecería que en el momento en que la Verdad vacila, las mujeres queremos adueñarnos de ella. Pero, como escribe Fraisse: «decir la verdad es fácilmente percibido como un exceso».

La publicación de este nuevo libro de Geneviève Fraisse en la colección Feminismos responde a la línea marcada por la colección, creada para acoger la producción de un saber feminista, que hoy supera con creces las expectativas que teníamos cuando comenzamos la colección, hace 25 años. El libro nos permite volver atrás en el tiempo para recuperar la memoria (la historia) del camino recorrido por los estudios que hoy sabemos que están afirmados. Con todas las dificultades que son inherentes a un saber que tendría motivos para sentirse amenazado, y no, precisamente, por los excesos que se refieren en el texto que ahora presentamos. El libro nos permite ver con perspectiva histórica el momento actual del debate epistemológico suscitado por los estudios de género. La categoría de género ha penetrado con fuerza en nuestras universidades, como se comprueba a partir de los años noventa por el cambio de las denominaciones. Así, vemos cómo la palabra «género» sustituye a las categorías mujeres o diferencia de sexos, que se habrían ido minimizando o estarían desaparecidas, en los títulos de la docencia y de las investigaciones. El género se usa también, de manera más o menos generalizada, en los medios de comunicación y ha pasado a formar parte del lenguaje de la política (así, se habla de violencia de género o de políticas de género, etc.). Sin embargo, sabemos que existe una cierta incomodidad ante el uso sistemático o normativo de un concepto cuyo significado epistemológico no siempre se comprende bien. La palabra género se utiliza, en muchos casos, como sustitutivo de mujeres o para referirse a los estudios o departamentos relacionados con el feminismo. El asunto incomoda a las propias teóricas del género. Pero lo que me parece más problemático es que la pérdida de determinadas categorías y la sustitución de unos enfoques por otros parece haber instaurado la imagen de un pensamiento feminista que caminaría en un solo sentido, o con una orientación principal, que sería intelectual y política a la vez; la cuestión de las identidades y su deconstrucción. El feminismo es hoy plural y esta cualidad ha sido siempre favorable para la producción del conocimiento. Conviene recordarlo.

Geneviève Fraisse ha escrito un pequeño libro: intenso, reivindicativo y clarificador del nuevo campo de saber feminista. El debate que ella emprende es de plena actualidad. Nos permite comprender mejor las razones y el momento de la aparición del genero y, sobre todo, las virtualidades intelectuales y políticas de la teoría. Pero sirve para ver también que las cosas no ocurrieron ayer, con la llegada del género, sino mucho antes. Que el conocimiento que hoy tenemos sobre la diferencia de sexos, la dominación y la emancipación de las mujeres se ha venido produciendo en el tiempo, corto o largo, desde ámbitos geográficos diferentes, a partir de posicionamientos epistemológicos distintos. La llegada de este libro, que agradecemos vivamente a su autora, nos ofrece la oportunidad de recordar la diversidad y la diferencia, la riqueza intelectual que hemos creado y que, además, se cruza con la creación de la política, de la igualdad y la libertad de las mujeres y de los movimientos que nos acompañan.

El libro de Geneviève Fraisse nos sitúa en la historia y nos recuerda que esta nos es necesaria más que nunca: no para recrearnos en ella, sino para medir la potencia y el privilegio de saber qué hemos conquistado. Como escribe en un hermoso libro sobre la figura intelectual de la autora del Segundo sexo: «No hay ninguna duda. Nosotras somos ya parte de la historia; la larga historia de las mujeres que piensan y la historia corta de las mujeres a la conquista colectiva del saber y de todas las satisfacciones singulares que el saber comporta. Este es el primer privilegio de Simone de Beauvoir, el de poder imaginarse en la historia como protagonista[7]».

Los excesos de género

PRÓLOGO
A favor del adjetivo

«Generizado», o «generizada», el adjetivo resulta estimulante. Un adjetivo es un calificativo, aporta un color a las cosas y determina también su modo. Pero no dice la cosa; de tal manera que no propone definición ni esencia alguna. Pero aumenta nuestra capacidad de lectura del mundo. Porque el adjetivo «generizad(o)a» es capaz de atravesar todo el campo léxico, juntarse con cualquier palabra de la lengua; en nuestro caso, la francesa. La etimología de la palabra «adjetivo» nos aclara que este se «lanza cerca» del nombre. Muy bien: podemos lanzar el género hacia todas y cada una de las cosas. En eso estoy de acuerdo. Hechos y situaciones, seres y cosas pueden ser, son atravesados por el género. «A través del prisma del género» podemos observarlo todo, comprender, de hecho, aquello que la sexuación provoca en el desarrollo de la Historia. El prisma multiplica las miradas posibles y, en ese sentido, permite resistir a cualquier espíritu de sistema. Por todo ello, conservemos el adjetivo que se refleja en las facetas de la vida humana.

I
Una solución, o un problema

La palabra «género» impone mucho más que el adjetivo. Dicha palabra, llegada del otro lado del Atlántico, fue forjada por el lenguaje médico antes de ser importada al debate filosófico y político. Existía ya en francés, tanto con «género humano» (lo neutro, lo universal de nuestra especie), como con «género gramatical» (en francés, el dos del femenino y del masculino, y el tres, con el género neutro, en otras lenguas). Existía, pues, como totalidad abstracta, por un lado, y como división concreta, por otro. Acabará por instalarse, posteriormente, en el estrado académico, considerado solemnemente como concepto, algo que permitirá, posiblemente, unificar intercambios. Un concepto recoge los fragmentos de una cuestión, los funde en un conjunto, convirtiéndose así en un problema filosófico. Aquí, tal como lo atestigua el pasado de la palabra (siempre en el ámbito de la lengua francesa), el género permite entrecruzar lo neutro y la dualidad, lo uno y lo dos, el ser sexuado en general y los dos sexos en particular. Real e inmenso programa. Como concepto, el género es, pues, a un tiempo, una proposición filosófica (pensar el sexo y los sexos) y un instrumento, el medio de poner en práctica dicha proposición (hacer visible, mostrar).

Entonces, ¿por qué hablar de excesos? Para poder comprender que el género rebosa siempre del marco establecido, de manera positiva, o negativa. Pero, justamente, ¿no sería ello inherente a un problema nuevo, ineluctable, si planteamos la hipótesis de comprender el mundo a través de su sexuación? Digo bien «problema nuevo», pues, para muchos, aún hoy, dicho debate filosófico ni siquiera se plantea. Todo esto no es más que una muestra, desde su punto de vista, de la contingencia de los asuntos humanos, privados, sociales, tan alejados de la necesidad de grandes debates. En este punto, decir que se produce un exceso es ante todo levantar acta de un acontecer del pensamiento que se ha manifestado durante la historia reciente, política y universitaria, así como en la tradición del saber filosófico.

UN CONCEPTO ES UN CAMPO DE PENSAMIENTO

Nos encontramos frente a un desafío filosófico ambicioso. Dejemos de oponer lo uno y lo múltiple, reconciliemos lo uno y lo dos en provecho de lo múltiple, como garantía de un universal concreto. Lo Uno, lo Dos y lo Múltiple comprimidos en un concepto, el «género». ¡Hermosa perspectiva para los tiempos que corren! Desde hace ya algunos siglos los pensadores encaran e intentan resolver dicha ecuación filosófica; pero nunca podremos estar seguros de ganar una apuesta. En lo relativo a este concepto, nos lo estaríamos jugando a todo o nada. O más bien, todo y nada. Por eso hablo de «exceso». El exceso designa aquello que desborda, aquello sin medida. Así que habrá que tomarle las medidas al desafío, pues algo nuevo está sucediendo. Los militantes antimatrimonio homosexual lo han entendido muy bien, por lo que se han puesto manos a la obra para neutralizar dicho avance teórico que, como todo avance, es subversivo por suponer una ruptura. No reduzcamos las polémicas a una posible deriva moral (¡Frenemos la homosexualidad!), o a una supuesta deriva antropológica (cuidado con los límites relativos a la identidad); no aparentemos creer en el «todo vale» en las sexualidades, o en la «confusión» de los sexos. Se trata más bien de transformar en profundidad nuestros referentes filosóficos, con todas las consecuencias teóricas y prácticas consiguientes en la vida real de cualquiera de nosotros.

El saber (relativo a las mujeres, al sexo, al género) ha venido acumulándose desde hace algunas décadas y las instituciones científicas se han vuelto sensibles a ello. Se trata de una buena noticia, e incluso yo diría que ya era hora. Salimos de un tiempo de desprecio y de condescendencia que ha sido capaz de tachar las investigaciones «feministas», en el mejor de los casos, de simple militancia, y de militancia groseramente disfrazada de análisis científico, en el peor de ellos. De algún modo, en estos momentos, dicho saber, gracias a su importancia y amplitud (desde la historia a la biología, desde la economía a la antropología…), empieza a provocar miedo. Con toda la razón. Porque lejos de un peligro sexual, o de una amenaza antropológica, el verdadero peligro es posiblemente el epistemológico, un peligro relativo a la organización de nuestros conocimientos. Ese sería el primer exceso, el de la ciencia en su condición de ciencia. Un saber que produce vértigo.

Aceptar el riesgo de saber supondría una primera etapa. Después irán surgiendo las dificultades. Pues, y esto habría que reconocerlo, el ambicioso concepto de género expresa algo que podemos comprender rápidamente: algo y su contrario. Acabamos de subrayar la posibilidad de pensar el sexo y los sexos como algo neutro, catalizando la dualidad concreta en una abstracción legítima, filosóficamente virtuosa. Nos tocará discutir, más tarde, si lo neutro corresponde realmente a una abstracción. Pues ocurre, al mismo tiempo, que dicho neutro, «el género», puede servir de máscara, una máscara que oculta a hombres y mujeres tras un universal que sabe mentir, llegando a negar, incluso, las diferencias que provocan las desigualdades. «Género» podría ser perfectamente el árbol conceptual que esconde el bosque de las «mujeres» en su realidad subalterna. Como en el pasado, cuando, por ejemplo, se llegaba a confundir sin ningún sonrojo sufragio universal y sufragio masculino (de 1848 a 1944), o como hoy, cuando aún no somos capaces de comprender que una familia «monoparental» significa más de un 80 % de mujeres solas. Como bien se sabe, esta nueva palabra puede tener un efecto contrario a la causa que la hizo nacer.

Entenderemos, pues, que lo neutro o bien es una abstracción estimulante, o bien la máscara de una mentira. De ahí la inquietud ante una posible vuelta a la línea de salida, con la dualidad sexual reafirmada, por un lado, y, por otro, con la abstracción generada escondiendo demasiado a menudo la realidad prosaica de las divisiones sexuadas. Hubo un tiempo, y hasta hace muy poco, en que daba lo mismo ignorar, tanto en la escritura de la historia como en el análisis social, la sexuación de los problemas. Si esta sexuación es actualmente reconocida, no parece, sin embargo, tan fácil asignarle un método de análisis.

Este sería el segundo exceso, no ya epistemológico, sino metodológico. La metáfora de la pantalla podría, por otra parte, ayudarnos a aclarar las dificultades de la novedad que significa el género. La pantalla es como una pizarra, escribimos sobre ella, mostramos aquello que decidimos mostrar; se trata de un espacio visual que permite «aumentar» la imagen, incluso crear un efecto «lupa». Pero, como acabamos de decir, si el género sustituye a la palabra sexo, servirá tanto para designar la dualidad sexual, o a las mujeres, como para hacerlas olvidar. Pues la pantalla es también algo que esconde, que enmascara, que puede llegar a disimular. Enfocado desde lo neutro, el género puede llegar a perder por completo la mirada incisiva sobre aquello que produce la o las diferencias, puede ser capaz de borrar la realidad. Un ejemplo más, muy simple: el care, proyecto político de solidaridad, de lucha contra la vulnerabilidad, puede ser considerado desde una supuesta neutralidad sexual, implicando una realidad mixta de futuros empleos en una sociedad utópica. Ahora bien, desde el punto de vista del número de trabajadores del aire, el porcentaje es de 97 % de mujeres, asistentes o sanitarias. En este caso, el género se torna invisible por sí solo, se convierte en ilegible. Del mismo modo, se suele afirmar el carácter mixto de los trabajadores del sexo para debatir sobre la prostitución, mientras que todo el mundo sabe que el porcentaje de hombres es realmente bajo. O incluso, si comparamos las fórmulas «violencias de género» y «violencias sexuales», en el imaginario de la persona que habla de ello, las asociaciones de ideas no serán exactamente las mismas.

La pantalla serviría, pues, tanto para mostrar como para esconder. De tal modo que el género estaría muy lejos de quedar exento de cualquier ambigüedad como instrumento de análisis, como método. Es la razón por la cual me incomoda.

BAJO EL CONCEPTO, LA RESISTENCIA DE LO REAL/

Así pues, el género constituiría a un tiempo una solución (construir un territorio de pensamiento necesario) y un problema (enmascara aquello que pretende mostrar, reproduce aquello que intenta deshacer). Una solución: la promesa seria conceptual. La utilización del concepto demuestra bien a las claras que se trata de un instrumento de análisis, un medio para saber, a modo de lupa capaz de aumentar aquello que no se deja ver tan fácilmente. Añadiremos, además, que ciertas hipótesis teóricas se convierten en posibles mediante la acumulación de conocimiento, abriendo las puertas a un verdadero trabajo de epistemología política que implicaría una reflexión sobre las relaciones y la relación entre sexos.

Pero es también un problema: la palabra sexo es puesta en oposición clara a la palabra género, en un modelo heurístico que se basa en los dúos naturaleza/cultura y biológico/social. Por otro lado, en otros campos del pensamiento, sabemos que estos esquemas son considerados caducos y han sido apartados de la investigación. ¿Cuál es la razón de este desfase en el caso de los estudios sobre el género? Merece la pena detenerse en la cuestión.

En cierta manera, después de haber conquistado el concepto en singular, es decir, «el» género, el plural «los» géneros, los hombres y las mujeres, se nos impone en aquello que decimos o escribimos, sin el menor aviso; como si existiese una obligación antropológica y política, o simplemente una realidad todopoderosa. «Los géneros», los hombres y las mujeres. Apenas consideramos la dualidad empírica incontestable como un concepto necesario, esta resurge como si la necesitásemos imperativamente. Los sexos se convierten en géneros, y el género en singular empieza a codearse con los géneros en plural. ¿Significaría esto un progreso? Si otorgamos un género al plural, estaremos volviendo al punto de partida, cuando habíamos decidido, sin embargo, pensarlo todo como una globalidad, reinstaurando así aquello que pensábamos evitar: la trampa de la división binaria. Volvemos de nuevo sobre el dos de la diferencia de los sexos, sobre la dualidad, en el momento en que estábamos mostrando su límite, incluso su trampa ontológica; y también la trampa política, en el momento en que esta nueva palabra permite cierta ambición teórica, una abstracción filosófica. Con un matiz importante a pesar de todo, y cargado de consecuencias: el plural, «los» géneros, nos permite ir más allá de los dos sexos, mujeres y hombres, pensar más de dos géneros, «transgénero», por ejemplo, other, otros, como ya indican ciertos formularios internacionales. De Alemania a Australia, algunos países comienzan a aceptar declaraciones de nacimiento distintas de niña/niño. Singular o dual, singular o plural; no es fácil. Sí es seguro, sin embargo, que todo esto contribuye a dinamizar la reflexión, teórica y política.

Así que acabamos de describir el fenómeno del bucle: elaborar una solución conceptual para ir más allá de la realidad empírica, pero, al mismo tiempo, volver a dicha realidad, por necesidad, para evitar reproducirla, o simplemente para no vernos obligados a reconocerla de nuevo, por ineluctable. Esto nos permitiría comprender el estado actual de imprecisión en la utilización de la palabra «género»: del singular o del plural, de lo uno o de lo múltiple.

Entonces, insisto, entendemos cosas contrarias: o bien este nuevo concepto, el género, es una abstracción que va a permitirnos pensar con perspectiva y con más fuerza. O bien se trata de un universal poco convincente, continuamente fragilizado por su mentira, y que vuelve a reintroducir a las mujeres, o a los hombres, o a los dos sexos a la vez, es decir, la diferencia, en el momento en que le retiramos la máscara. En el primer caso, nos vemos empujados por una problemática nueva, en el segundo, por el arcaísmo de los hechos y las fórmulas. En un caso pensamos más, a partir y más allá de lo real; reflexionamos menos en el otro porque aceptamos ser devueltos a la realidad, y poco importa que sea para deplorarla o para confortarla, para subvertirla o protegerla. Imponer el concepto de género no resuelve, así pues, nada, al tiempo que provoca una huida hacia delante del pensamiento. Los contrarios al género, o a su «teoría», caricaturizan todo esto, pero la alternativa ya está planteada: temer el resquebrajamiento de nuestras bases antropológicas o aceptar un saber que molesta. En cualquier caso, una situación que entusiasma.

Este dilema, la contradicción que se establece entre las dos vías de pensamiento, constituye, pues, el tercer «exceso» de la palabra género. El exceso se plantea en un juego de contrarios entre la ambición de aquellos que corren hacia delante y la regresión de los que no se mueven del sitio. Por un lado, el exceso expresa la promesa de algo fantástico, un concepto nuevo, un nuevo campo para el pensamiento, un objeto filosófico que no se apoya en ninguna tradición. Por otro lado, el exceso es sintomático de la ambigüedad conceptual de una ciencia propia a la sexuación del mundo: simplificación o desdoblamiento, alternativamente.

LO QUE HACE HISTORIA

Con todo, defiendo la sexuación del mundo en el ejercicio del pensamiento. Pues la sexuación no es una circunstancia inmóvil, sin temporalidad. Defiendo que una nueva mirada sobre el mundo puede permitir el reconocimiento, y la representación, de que los sexos hacen la historia, y que la historia es sexuada. En ese sentido, el análisis sexo/género no debería contentarse con introducir una nueva variable entre muchas otras; en el peor de los casos, una contingencia desdeñable, en el mejor, un color sociológico.

La idea es que no podríamos pensar el mundo sin esta mirada. Debemos dejar de relegar esta cuestión a una simple particularidad de lo universal, a una modalidad, en los individuos, tanto de lo social como de lo privado. Debemos rechazar, a su vez, la categoría segunda de la dialéctica de la Historia, aquella famosa «contradicción secundaria» de los debates marxistas que dejaba la emancipación de las mujeres para, un futuro prometedor. Desde este punto de vista, las instituciones supranacionales, como Europa, al plantear la necesidad del «gendermainstreaming» a finales del siglo XX —que traduje entonces por «transversalidad»—, han intentado ampliar esta cuestión exigiendo que se plantee en cualquier ámbito de gobernanza.

Esta es la razón por la que desde un principio he expresado que la fórmula «prisma» del género, empleada a menudo en la actualidad, me parece particularmente adecuada; prisma del género o prisma del sexo, poco importa aquí. El sexo, el género, no son partes o subpartes del pensamiento en ejercicio, como tampoco de la vida de la especie. Debemos resistirnos a la tentación de tratar dicha cosa aparte, y ver lo que ocurre en la reflexión cuando comprendemos que la sexuación del mundo es un eje de lectura, central, y no en la periferia de la historia humana ni en el saber de dicha historia. Y es esto precisamente lo que asusta. Pues si nos tomamos en serio la sexuación del mundo, la haremos entrar por la puerta grande de la Historia, la sacaremos del ámbito de lo «privado», aquel lugar donde nos gusta aislarla. En general, la dejamos más bien fuera del tiempo, prisionera de una atemporalidad perjudicial para el reconocimiento de su importancia. El ejemplo de las alumnas de instituto nigerianas, secuestradas en la primavera de 2014, es muy claro: o bien se minimiza el sexo de las víctimas (unos alumnos de instituto, varones, por lo tanto, fueron igualmente asesinados el año anterior) y se recusa la batalla llevada a cabo contra la educación de las niñas (reconocible en todo el mundo), y pregonada como tal, para centrar la atención en su explotación sexual (prostitución o matrimonio) próxima; o bien vemos que el rechazo a que las mujeres sean sujetos de razón va a la par que su apartamiento de una posible ciudadanía. Y sobre todo comprendemos que las mujeres sirven no solamente como objetos de intercambio político, sino también como lugar de cambio en sí allí donde se fabrica la Historia. De este modo, el eslogan «Bring back our girls», lanzado en el mundo entero para alertar sobre dicho secuestro, produjo un «Bring back our drones», crítica paródica del neocolonialismo. En efecto, la destrucción de población civil causada por estos nuevos aviones sin piloto se contrapuso, en ese momento, a la indignación occidental por las jóvenes en peligro. Los sexos sirven a la retórica política. Habría que tomar nota de ello.

Así pues, mi propuesta es sencilla: no será suficiente con mostrar de qué modo opera la construcción social «sexo/género», con su deconstrucción mediante la crítica, con objeto de lograr una nueva y mejor representación de las relaciones entre los sexos. Hay que llevar a cabo un análisis de la historicidad de dicha sexuación del mundo. Los asuntos del sexo, privados y públicos, no son simples realidades antropológicas sometidas a variaciones, sino elementos que actúan en la historia social y política. En este caso, ello no quiere decir que haya simplemente que escribir la historia de las mujeres, de los sexos y del o de los géneros. Significará mucho más, ya que la historicidad de los sexos, como devenir y como imprevisto, prevalecerá sobre la argumentación de una evidente atemporalidad de la relación entre sexos. Podríamos decir, pues, que «la historia no es suficiente para probar la historicidad», una conclusión a la que llegué tras mi larga colaboración con las historiadoras y la publicación de la Histoire des femmes en Occident (1990-1991)[8]. Una vez más, la acumulación del y de los conocimientos será el terreno propicio para tal demostración. Como consecuencia, probablemente, un cuarto exceso: no solo descubrir un nuevo campo de conocimiento, sino vernos obligados a reelaborar la organización de dicho conocimiento.

II
Una cuestión sin límites

Así pues, planteo una primera propuesta de trabajo: conservar la palabra sexo junto a la palabra género; aceptar que el «género» no anula el «sexo». Sobre todo, sencillamente, por no suprimir una palabra de nuestro vocabulario. Es siempre inquietante sospechar de alguna palabra de la lengua[9]. En este caso, supongamos que podemos reducir su utilización en nombre de una ciencia que está en vías de establecimiento. ¿Sería ello posible? Una palabra rechazada —discutiremos rápidamente las razones— corresponde a una parte de realidad y de imaginario, incluso de simbolismos, que se esfuman. Encuentro deplorable, pues, que en el lenguaje y en la vida académica, la palabra «sexo» sea a menudo descalificada, como si significase definitivamente lo biológico y la naturaleza, por un lado, o la reducción a lo «sexual» (making sex), por otro. De este modo se la relega, como algo no concebible en una polisemia, o como algo que interpone una pantalla frente a cualquier reflexión dinámica, o incluso como algo ideológicamente incorrecto. La palabra «sexo» remitiría a un no pensamiento o a una atribución trampa, causa de todas las opresiones y las desigualdades. Esta palabra, demasiado biologizante, demasiado factual, no sería adecuada para el ejercicio del saber. Suelo encontrar alumno(a)s que se saben obligado(a)s a utilizar únicamente la palabra «género» so pena de no ver su labor científica reconocida y aceptada por la institución académica, poniendo así en peligro su porvenir profesional, tan poco seguro hoy en día.

SEXO ES UNA ABSTRACCIÓN

Conservar la palabra sexo no sería algo tan difícil para la lengua francesa, ya que múltiples caminos imaginarios y conceptuales se abren con la utilización de dicho término. El sexo biológico no impide otras asociaciones de ideas: más allá del hecho del cuerpo sexuado, femenino, masculino, intersexuado, el sexo indica una puesta en juego de su ser sin relacionarlo, necesariamente, con su práctica física o social. La identidad sexual, interior y secreta o proclamada y pública, y la sexualidad adecuada a uno mismo no agotan aquello que produce la relación posible entre dos seres o aquello que se instituye como relación con el mundo. Remitir a la sexualidad nos hace asimilar con demasiada rapidez orientación sexual y actividad sexual («género y sexualidades» son palabras pronunciadas profusamente en coloquios y seminarios). El sexo de la sexualidad indica el órgano y el deseo, la alteridad y la carne, en resumen, mucho de aquello que produce lo humano, como cuerpo y como proyecto. El sexo es, pues, concreto y abstracto, y en este sentido no podría, después de haber sido confinado en la biología, dejarse reducir a la práctica de la sexualidad. Ello obliga a plantearnos el vínculo existente entre identidad y sexualidad. Se las vincula, en general, como algo transparente, como una evidencia. ¿Pero no deberíamos, al contrario, separar la definición de uno mismo de la práctica real? ¿Desligar la identidad individual de la sexualidad efectiva? Estoy a favor de la multiplicidad de definiciones de cada uno; e incluso a favor de las tensiones internas entre dichas definiciones. Reservamos un lugar para lo biológico, incluso en negativo, otorgamos un ámbito a la sexualidad, desde luego en positivo; pero actualmente estos dos aspectos padecen de una reificación sorprendente, así como de una reducción en su sentido.

El sexo es, pues, una palabra que no habla solamente de la realidad concreta de la especie. Se trata de un término que designa una abstracción y, por dicha razón, puede ser un objeto del pensamiento cuyos significados no están establecidos de entrada. Volveremos a hablar de este referirse de la palabra sexo a la naturaleza y a la biología, en una confrontación unívoca con la cultura y con lo social. Pero antes, nos negaremos a contentarnos con que la palabra «sexo» sea asignada a algo dado, algo ya existente de lo que habría que apartar la vista. ¡Ya que es tan concreta como abstracta, debemos conservarla! Sexo es una palabra excesiva y, como tal, una fuente infinita de ideas y de imágenes.

Cuarto exceso, en consecuencia, positivo: nos valdremos, pues, tanto de la palabra sexo como de la palabra género. Muchos estarán de acuerdo, pero será necesario practicar dicha convicción en público. Existe, por otra parte, un precedente interesante. Sabemos que Freud quiso imponer el término «libido» en detrimento de «eros[10]». Concretamente, enunciaba el carácter científico complejo del término «libido» frente a la generalidad brumosa del término antiguo «eros». De manera similar al debate sexo/género, sustituir libido por eros inducía una doble dimensión, conceptual, con una palabra culta, y teórica, con el reconocimiento de las energías a la vez físicas y psíquicas de los seres humanos. Freud señalaba también una nueva representación de la energía sexual, sexualidad al tiempo que sublimación. Como digo a menudo, ¡menos mal que Sigmund Freud no logró dicha merma de vocabulario! «Eros» sigue siendo un vocablo muy eficiente en la lengua, y «libido» ha encontrado su lugar teórico en el lenguaje del psicoanálisis…

Sería hora, en fin, de considerar la ambición del concepto de género. Sabemos ya que se trata de una palabra nueva. Aceptamos que se trata de un concepto, es decir, un instrumento de reflexión, y de un pensamiento por llegar, ya que, como dice Gilles Deleuze, la aparición de un problema trae consigo el término adecuado a dicha novedad. De este modo, estaremos de acuerdo en legitimar, para el arsenal del vocabulario filosófico, la palabra «género», empleada, desde luego, únicamente en singular. Y ello exige rigor. Pero, por el contrario, como hemos indicado anteriormente, rechazaremos el modelo heurístico, el modelo que subyace en el método de trabajo supuesto, es decir, la traducción de género por «construcción social», incluso por «relaciones sociales del sexo». Pues ello supone dos decisiones teóricas que habría que discutir: la primera es que la oposición naturaleza/cultura, biológico/social, es una invariante «acreditada» y sobre todo una necesidad teórica, clave esencial para la comprensión; la segunda es deducir que una realidad política de dominio —dominio masculino, se entiende— es legible sistemáticamente en estas relaciones, también aquí definida de manera unívoca.

¿UN ESQUEMA DE PENSAMIENTO?

El modelo naturaleza/cultura, modelo cuya relatividad histórica ha quedado demostrada, cuya crítica es ya antigua, se ha transformado en una clave de lectura obligada en el campo de los estudios de género. Sexo y género se oponen, y la investigación se centra en el sentido de la oposición: ¿es el sexo el que produce el género? ¿O, inversamente, el género el que produce el sexo? Si la palabra sexo ha perdido parte de su aura teórica, es porque indicaría una naturalidad a priori de la problemática de los seres reales, hombres y mujeres, y de su relación imaginaria, femenino/masculino. A la naturaleza del sexo se opondría lo social del género. Poco importaría, luego, que ciertas tesis afirmen que el género sustituye al sexo o que, al contrario, el género crea el sexo. La primera tesis, el paso del sexo al género, es más convencional, sin sorpresas; la segunda es más provocativa y subversiva. Pero en ambos casos, el modelo heurístico, que distingue algo dado de algo fabricado, o que postula dos construcciones puestas en oposición, es completamente reductor. Funciona en círculo cerrado. Recuerda el debate ya antiguo sobre lo innato y lo adquirido (o, caricaturizando, el huevo y la gallina).

Luego, este aserto científico se articularía con una proposición política de las relaciones de poder y de dominio y, en consecuencia, de análisis de las desigualdades. Podemos también agrupar estas dos afirmaciones en una sola: el género social (jerárquico) precede al sexo biológico (llamado natural), pues la organización de las desigualdades entre mujeres y hombres seria inherente a la constitución de la dualidad de los sexos. En efecto, se otorga la primacía a la organización de una jerarquía social, patriarcado o dominación masculina, con su correlato, la opresión y la explotación de las mujeres. Aquello que pudiese, pues, concebirse como una consecuencia de los análisis realizados dentro de los estudios de género sería claramente un postulado de arranque. ¡Por qué no! En el fondo se trata de examinarlo todo a la luz del día. En efecto, ya que el género cuestiona la desigualdad de los sexos, por ejemplo, en una sociedad democrática occidental, ¿dónde debemos situar dicho postulado epistemológico de las relaciones de poder? ¿En qué lugar del razonamiento?

Pues este segundo punto, el postulado de la dominación, es el que molesta a los oponentes a la «teoría del género». Denunciando la vacilación antropológica de las certezas sobre las diferencias de los sexos, se cruzan en el camino con la problemática de la universalidad del dominio masculino; sin creérsela a pies juntillas. Su problema de sociedad se convierte entonces, para ellos, en un enigma político: ¿cómo reconocer la necesidad incontestable de la igualdad de los sexos, evitando, a un tiempo, cualquier saber y cualquier reflexión sobre la cuestión (desde las ciencias naturales a las ciencias humanas), y mostrando la jerarquía de los sexos y su cortejo de desigualdades? Mientras que del otro lado, desde el de los «estudios de género», la constatación puede ser la inversa, y tanto o más delicada: ¿la jerarquía no igualitaria entre los sexos desaparecería mecánicamente desde el momento en que todo fuera «desnaturalizado», como se dice hoy en día? ¿Deconstruir la fabricación social de las desigualdades tendría efectos políticos seguros y eficaces? ¿Deconstruir, o desvelar, equivaldría a producir transformación política? La sociología del siglo XX planteaba ya dicha pregunta y tendía a pensar que sí. Ahora bien, la eficacia política del desvelamiento y de la deconstrucción del dominio no ha sido probada. Habría que continuar con este debate esencial…

En fin, ¿qué hay que hacer con la importación marxista implicada en la fórmula «relaciones sociales de sexo»? Sabemos bien que la expresión «relaciones sociales de producción», para diagnosticar la explotación capitalista, ha sido sometida a numerosas modificaciones teóricas tras más de un siglo de pensamiento marxista. La importación del modelo de análisis teórico de la economía social de la producción hacia la economía social de la reproducción se llevó a cabo a principios de los años 1970. Ligar producción y reproducción supuso un avance crucial para el pensamiento feminista. Dicha transferencia epistemológica merecería, como tal, algunos comentarios y distanciamientos[11]. En efecto, o bien se trata de una continuación lógica del análisis marxista, incluyendo finalmente, así, mediante el materialismo utilizado en la critica del capitalismo, la relación de los sexos en su funcionamiento social global, o bien se trata de una distorsión voluntaria que afirma una clara pero simple analogía entre la producción de las cosas y la reproducción de los seres. Inclusión en la teoría marxista o comparación estimulante, poco importa: si queremos conservar la fórmula «relaciones sociales de sexo», hay que volver absolutamente de nuevo sobre el hecho mismo de dicha importación epistemológica, de dicha transferencia. Pues encontramos en ese ámbito otro postulado, el del crecimiento con unas desigualdades distintas de las del sexo/género, categorías plurales de la discriminación (clase, raza, como se decía antes), que se encuentran agrupadas en el análisis poscolonial. Amaestrar teóricamente dicho crecimiento con el término interseccionalidad impone, sin embargo, no contentarse con afirmaciones dogmáticas.

Sexo es una palabra excesiva, razón por la cual subsistirá, por más que le pese al género. Por exceso concreto, y por exceso abstracto, a la lengua francesa no le falta impertinencia. El alemán Geschlecht, que puede expresar a la vez sexo y género, nos llevaría aún más lejos. Y estaría muy bien que así fuese.

PRESENCIA DEL FUERA DE CAMPO

Seguidamente pasaremos a preguntarnos por aquello que ha ocurrido aguas arriba, aquello que ocurrió con anterioridad, antes del final del siglo XX, y que permitió el inicio de este trabajo de investigación, de pensamiento, de teoría, gracias a la acumulación de saber, una tarea contemporánea al movimiento feminista de los años 1970. Detengámonos, pues, en la cuestión misma del campo de pensamiento, a partir de algo que se estableció, en principio, como simple ámbito de conocimiento.

Habrá que retomar la larga historia del pensamiento occidental: el sexo (o, a partir de ahora, el género) es el gran ausente de las cuestiones filosóficas reconocibles, un desconocido en la organización de los conceptos puestos en juego desde la Antigüedad, Si exceptuamos la palabra «amor», inserta efectivamente en las temáticas filosóficas, no hay ningún filosofema «sexo» que designe una cuestión, o un problema, de los que un manual de filosofía pudiera dar cuenta mediante un florilegio de textos a lo largo de los siglos, En consecuencia, nada, incluso si una lectura atenta de los filósofos nos permitiese localizar algo en las notas a pie de página, pasando por digresiones misóginas, más frecuentes que las feministas, y también por los debates sobre el eros del sujeto que filosofa o sobre la unión sexual favorable o perjudicial para el pensamiento. Podríamos añadir las reflexiones sobre la familia y la economía doméstica… Pero nada nos permite reconocer un objeto filosófico como tal o un campo de pensamiento delimitado por unas referencias conceptuales. «Vaya idea» trabajar sobre este tema, me comentó un día una colega filósofo, dando a entender de este modo que no se trataba de una idea seria ni respetable[12], De ahí la novedad, hoy, con el vocablo «estudios de género», que me gustaría subrayar de nuevo. El rechazo hacia estos estudios pertenece ya al pasado.

Ahora bien, si ha existido una dispersión del asunto «sexo» en la historia del pensamiento, desorden y descalificación de las ocurrencias, es porque este objeto de reflexión funcionaba como algo fuera de campo. Fuera de campo: fuera del campo de los grandes interrogantes de la humanidad, a la intemperie de aquello instituido como pensamiento. Pero, como todo lo fuera de campo, con una presencia propia. El fuera de campo, en el cine, se produce cuando la cámara determina un marco de la imagen filmada sin ignorar lo que ocurre en el exterior, sobre todo el sonido, pero no solamente el sonido. O, como nos dice Gilles Deleuze, «todo encuadre determina un fuera de campo[13]». Esto significa considerar el fuera de campo como aquello que se deja fuera de la mirada elegida. Ahora bien, continúa el filósofo, el fuera de campo puede calificarse de dos maneras, por lo infinito y por lo inmanente. Así, aplicándolo a la reflexión a propósito del sexo/género, la inmanencia sería la presencia invisible de las mujeres y de lo femenino como un subtexto de la filosofía, como han dicho ciertas teóricas, con un estatus de rechazado del logos occidental, incluso de exclusión del discurso, como han establecido otras, o incluso de desorden en los textos, digresiones dispersas, como yo misma he sugerido. Y así podríamos considerar, por consiguiente, lo infinito del fuera de campo como una presencia que aturde.

De ahí la importancia de conservar la palabra «sexo» en el léxico de la investigación: el sexo en la vida humana es siempre un exceso, tanto su «parte maldita» como su disfrute. El sexo desborda, los reaccionarios lo han entendido perfectamente, y provoca desorden. El sexo es mucho más que la sexualidad. Exceso y desorden, infinidad desbordante de lo sexual y ubicuidad inmanente del sexo, he aquí la razón por la cual dicha cuestión, la del sexo/género, ha quedado fuera de campo desde la noche de los tiempos y el alba de la filosofía, o incluso como un asunto sencillamente tabú, tanto para la sociedad como para el pensamiento. El fuera de campo está efectivamente ausente del marco establecido, pero no pierde su eficacia en el espacio real que ofrece dicho marco. La invisibilidad (ya sea inmanencia implícita o infinidad del sentido) no significa que no sea nada.

Una constatación previa y esencial: el fuera de campo no va a desaparecer con la construcción de un campo. Y esto no solo es válido para ahora, en los primeros pasos del descubrimiento de un nuevo espacio de saber y de pensamiento, como algo que se fundiese progresivamente en la elaboración conceptual y temática, en el establecimiento de una ciencia, en resumidas cuentas, en su institucionalización. El fuera de campo, de todos modos, siempre estará ahí, precisamente porque se trata del sexo.

LA NOVEDAD

Desde luego, la novedad es constatar que el eje de la reflexión sexo/género viene a instalarse como algo visible, reconocible, incontestable. Y, sin duda, ello hace posible desde ahora la exploración del fuera de campo, en y a partir del pasado, allí donde dicho eje operaba sin ser aprehendido, sin ser identificado con claridad. Un ejemplo inquietante sería el de los neologismos propios de la cuestión democrática de la igualdad de los sexos: en el siglo XIX, fue el lenguaje médico el creador de la palabra «feminismo», con el fin de calificar a un joven muchacho cuyo desarrollo, femenino, se había detenido, mientras que el lenguaje político pasa a apoderarse del término inmediatamente para calificar (de modo contrario) a la mujer que lucha por sus derechos de «virago», mujer masculina[14]. Inquietante porque, cien años más tarde, es también el lenguaje médico el que formaliza el término de «género» para comprender a los seres que escapan a la simple clasificación de mujer y hombre, los intersexuales y los transexuales. Poco después, las feministas, las investigadoras anglosajonas se servirán de él con fines de epistemología política. ¿Por qué comparar el surgimiento de estos dos neologismos a un siglo de distancia? Porque la ciencia médica, ámbito donde el problema de los sexos y de las identidades se plantea, ha sido invitada, por dos veces, al vocabulario político de la era democrática. ¿El vocabulario de la ciencia médica puesto al servicio de la historia política? Podríamos sorprendernos o, al contrario, no sorprendernos, si situáramos de nuevo dichas novedades en el tiempo de la democracia contemporánea que cruza la reflexión sobre los individuos, como parecidos, con los sexos como condiciones diferentes. Sin duda, porque no es fácil pensar los sexos a partir de la noción de similitud (y, desde ese momento, desde la noción de igualdad, su corolario ineluctable), la medicina es capaz de inventar un vocabulario que puede sustentar lo político; incluso si dicho apoyo ha sido, en cada ocasión, absolutamente imprevisto, completamente involuntario. Extraordinario ejemplo paradójico de escritura de la historia…

De este modo, la polémica actual a propósito del matrimonio homosexual, de las sexualidades y de las identidades sexuales debe ser vinculada a los efectos de la acumulación de saberes en un nuevo espacio de inteligibilidad. La ciencia va al encuentro de la política, la reorganización de conocimientos alimenta la política. Podemos, pues, de paso, clarificar el debate en curso: sí, el género es un concepto, un instrumento de trabajo (nos sirve, como una lupa, para ver mejor, conocer, saber); sí, podemos hacer teoría (y no una teoría), es decir, enunciar hipótesis, multiplicar las síntesis explicativas. Instrumento de trabajo y apuesta teórica vienen a coincidir en el seno de esta novedad. Y, contrariamente a aquellos y aquellas que los oponen, con el concepto como instrumento, enfrentándose a la teoría como interpretación, habría que hablar de evidencia científica. El hecho de pasar del método a la epistemología o de la reflexión crítica a la proposición teórica indicaría sencillamente una lógica científica, porque lo que cuenta ante todo es la producción de saber, ya se trate de biología (¿cuántos sexos hay?, ¿qué diferencias encontramos entre ellos?, o no encontramos), de sociología (relaciones sociales de sexo, aunque no exclusivamente), y de filosofía (aprovecho para recordar mi hipótesis expresada con anterioridad: la atemporalidad supuesta de los sexos hay que considerarla como un obstáculo importante para la constitución de un saber; su historicidad queda pendiente de ser demostrada paso a paso, lejos del envejecido modelo naturaleza/cultura).

Así se explica el deficiente debate sobre la citada «teoría del género»: puesto que la teoría queda, en este caso, descalificada, rebajada al rango de ideología, a saber, que no se trata de una propuesta rigurosa de interpretación del, mundo, sino de un discurso que generaliza una simple opinión. Una ideología es un enunciado totalizador que disfraza una parte de la realidad para imponer representaciones globales a aquellos que, justamente, están insertos en un fragmento de realidad concreta. La ideología es también una práctica de dominio, un pensamiento engañoso que erige un discurso parcial como verdad para todos. En el presente caso, oímos inmediatamente en dicha «teoría del género» la obsesión por lo sexual, la homosexualidad y la afirmación de la indiferenciación de los sexos, cuando habría que escuchar nuevos conocimientos, los de la ciencia de lo físico, así como aquellos vinculados al régimen democrático. De paso, se mezcla, de manera completamente intencionada, orientación sexual y confusión (supuesta) de los sexos, como si ambas cosas fueran necesariamente de la mano. En 2011, la polémica en torno a los manuales escolares superpuso, voluntariamente, ciencias de la vida (es decir, del conocimiento) y educación sexual (acompañamiento de los alumnos y no instrucción). En 2013, vimos cómo el proyecto de igualdad de las parejas homosexuales era tapado con discusiones denominadas antropológicas. En un caso, nos deslizábamos del saber a la sexualidad para neutralizar mejor los nuevos conocimientos, y en el otro caso se recorría el camino inverso, pasando de la sexualidad al saber para impedir de manera más efectiva una igualdad de derechos. En ambos casos, la sexualidad resultaba perdedora por el hecho de ser caricaturizada, y el saber quedaba descalificado incluso antes de convertirse en accesible.

Y durante este tiempo, todo nos llegaba del sustrato democrático, de aquello que el principio «igualdad» produce en el ejercicio mismo del pensamiento. La igualdad de los sexos está en constante evolución, la mayor parte del tiempo es positiva (pero no siempre), conlleva, pues, análisis e interpretaciones. Todo ello, hay que insistir, es representativo de la producción de conocimiento y no de la expresión de opiniones. Se trata de ciencia y no de convicción. Lo más importante es reconocer simplemente que existe una materia capaz de ser entendida, algo sin duda provechoso para todo el mundo. Incluso los posrevolucionarios de principios del siglo XIX, a quienes alteraba la idea de la confusión de los sexos fruto de un pensamiento democrático, se tomaron el asunto con más calma. Por mi parte, puedo dibujar la evolución del problema de la indiferenciación/confusión de los sexos a partir de tres referencias muy sencillas: en 1800, los médicos filósofos superponen los seres (mujeres/hombres) a las cualidades (femenino/masculino); en 1900, la sociología y el psicoanálisis permiten disociar claramente los seres sexuados de las cualidades sexuales; en 2000, son las dualidades y lo binario lo que es puesto en tela de juicio por ser considerados por los nuevos investigadores como múltiples y móviles. Es la razón por la cual tomé por costumbre hablar de «categoría vacía», tanto para expresar el carácter empírico de la dualidad de los sexos, de los seres sexuados como cuerpos (así pues, su «categoría»), como de los atributos de identificación sexual, ya distribuidos por la sociedad, ya decididos por el individuo, con un «vacío» como fondo. Quedando solo una forma sin contenido previo.

LA EMANCIPACIÓN

Pero, entonces, ¿por qué el modelo naturaleza/cultura sigue presentándose tan activo, incluso en el campo de los «estudios de género»? Posiblemente a causa de la historia reciente del feminismo. Los estudios nacidos con el feminismo de los años 1970 trabajaron en dos direcciones, a partir del pensamiento de la emancipación de las mujeres, y mediante el análisis del dominio masculino. Se mezclaban ambos, y para poder distinguir claramente aquello que causaba la ruptura, aquello que acompañaría el movimiento político de liberación de las mujeres, la idea de desprenderse de la naturaleza (la contracepción y el aborto desempeñaron un papel fundamental) fue esencial. Este modelo de investigación, bien anclado en las ciencias humanas del siglo XX, fue el acompañante de un movimiento político. De ahí su imposición.

Desgraciadamente, este recurso a un punto de referencia sólido, incluso incontestable, ha tenido unas consecuencias problemáticas. La primera ya ha sido indicada con anterioridad: habría que separarse lo máximo posible de la naturaleza (así pues, del sexo) para poder hacer gala de inventiva teórica gracias al concepto de género, inventiva redoblada con una crítica de las desigualdades ligadas al género. Solamente deberíamos interesarnos, pues, por la cultura, por la construcción social del género, por las normas que acompañan necesariamente al ejercicio del dominio masculino. Todas esas construcciones deben ser desveladas, desmontadas, deconstruídas. De ese modo, la crítica llevada a cabo gracias al «género» establecería, es decir, probaría la realidad del dominio masculino y, sobre todo, convertiría dicho dominio en el principal objeto de reflexión. En detrimento, y esto lo añado rápidamente, del análisis de la emancipación. No se trata solamente de hacer visible el dominio, sino que desvelar sus mecanismos debería ser la vía necesaria y eficaz de lucha en contra, por consiguiente, del combate a favor de la emancipación sería, pues, una consecuencia lógica, sin necesidad de ningún análisis como tal. Esta herencia de los estudios sociológicos de la segunda mitad del siglo XX, que tiene en el desvelamiento el mejor medio de acción y de transformación de las cosas, no es, sin embargo, nada evidente. Ya lo he indicado con anterioridad: ¿La acción provendría de la denuncia, de la deconstrucción, del desvelamiento, o, al contrario, de la afirmación, del desplazamiento, de la subversión? Esta problemática, que excede ampliamente la cuestión sexo/género, está sin embargo muy ligada a ella. Es esencial. ¿Debemos denunciar absolutamente el dominio para poder, una vez establecida su realidad, contestarla y, potencialmente, destruirla? ¿O habría, al contrario, que partir de los discursos y prácticas de la emancipación, y desarrollar la complejidad del cuestionamiento de un orden establecido, en nuestro caso el orden sexual, jerárquico y motor de desigualdades? Ello supondría entonces que la emancipación se mostraría no solo en su complejidad, sino también en sus contradicciones, contradicciones con los pensamientos relativos a las otras igualdades, contradicciones internas del propio feminismo. Ahora bien, los defensores del análisis del dominio están sin duda persuadidos de que deberíamos aplicar, como una mecánica simple, el resultado del análisis del poder, de las desigualdades, de las opresiones y explotaciones, un automatismo político que, como consecuencia, permite transformar las cosas. Pienso que es totalmente erróneo. Y podemos invertir el paso, para descubrir que el dominio se revela, muestra su perfil y sus intenciones en la otra cara de los análisis de los discursos de la emancipación. Pero, de cualquier manera, partir de la emancipación misma supondría más bien una construcción que una deconstrucción.

III
Las imágenes y el estereotipo

Hoy en día, la crítica del dominio masculino se concentra con fuerza en la lucha contra las imágenes. Un combate que no es nuevo[15]. Solo que parece haberse convertido en prioritario, situado en el centro de una estrategia de combate contra el sexismo. Las imágenes se denominan «estereotipos», repetición hasta el infinito de los arquetipos de los seres sexuados, mujeres y hombres, y de sus cualidades propias, femenino/masculino, como fijadas en sus respectivas caricaturas. El estereotipo resume, en una representación muy gráfica, las atribuciones a las que cada sexo es remitido, psicológicamente, socialmente, como identidades seguras e intangibles. El estereotipo parece no tener historia, se asemeja más bien a una invariante que se transmite de generación en generación. Contrariamente a la ambición del concepto/instrumento género, la crítica de los estereotipos no es directamente política. La utopía sigue estando implícita. Ciertamente, busca la igualdad de oportunidades para ambos sexos, desea acabar con el insulto, es decir, el sexismo de las palabras y las imágenes. Pero no supone ningún cambio global en el orden social; no habla de justicia. Criticar los estereotipos de género, las imágenes convencionales atribuidas a cada sexo —resumiendo, el azul o el rosa— sería simplemente el umbral necesario con vistas a una liberación de las mentes sometidas. Desde luego, la crítica permitiría la emancipación de las personas singulares, susceptibles de hacer mentir a los estereotipos en cuestión respecto a su vida futura. En este sentido, se trataría, pues, perfectamente, de una construcción de la igualdad mediante la deconstrucción de las imágenes. Pero, hacia qué liberación de las mujeres nos veríamos arrastradas es algo que no se nos dice. Hacia qué nueva sociedad nos dirigiríamos, no podemos imaginarlo. La lucha contra los estereotipos no induce a ninguna utopía política.

El mensaje implícito consiste en desligar los dos sexos de los lugares y de los papeles esperados en ellos desde siempre, y permitir de este modo la dinámica particular de cada ser sexuado (sobre un fondo de libertad y de igualdad en sentido amplio). No os veríais, pues, obligado(a)s a conformaros con aquello con que os identifican, con una mujer, con un hombre, dentro de un juego de roles jerarquizados, en el seno de una relación de dominio injusto. Más allá de su efecto desvelador de las normas de género, la lucha contra los estereotipos os permitiría, pues, suavizar la relación con vuestra identidad y con vuestra trayectoria individual. En otro tiempo, en sociología, se utilizaba la palabra «rol» para expresar la envoltura social del reparto entre los sexos de las contribuciones y funciones, familia, trabajo, etc. Hace poco, aún, habríamos hablado de «representaciones», resumiendo, de todo aquello que pudiera indicar un contenido imaginario de la diferencia sexual, desarrollada de un modo divergente y desigual.

Pero ¿deberíamos rebelarnos contra las imágenes impuestas o habría, más bien, que sorprenderse por el poder absoluto que les atribuimos? Del «rol» de los años 1960 al «estereotipo» de los años 2000, habríamos simplemente ganado en individualización de los recorridos, habiéndose convertido los roles sociales en atribuciones personales… pero siempre con la necesidad de situarnos «en relación» con representaciones colectivas y sujetas a una normativa. Salvo que, y esta será mi primera objeción, no he visto jamás, en mi vida, tantos patines y patinetes de color rosa. ¡En medio siglo, las funciones sociales se han coloreado! El estereotipo de género se desarrolla y se multiplica, ¡mucho más de lo que merma! ¡Qué curioso! Hoy en día la dualidad de los sexos debe ser visible en la infancia durante el máximo tiempo posible. Entonces, mejor decirlo ya: cuanto más se denuncia la bipartición sexuada de los estereotipos de género, más se los produce y reproduce, hasta el infinito. O incluso: denunciarlos significa no solamente reforzarlos, sino, además, con toda probabilidad, otorgarles consistencia, permitirles existir. Es la hipótesis que me propongo comentar a partir de ahora.

Mi segunda consideración será una pregunta: ¿Por qué la imagen (estereotipo, representación fijada de la dualidad sexual) ocupa un lugar tan importante? ¿Por qué los prejuicios, los clichés, las prevenciones a propósito de las capacidades o las incapacidades de las mujeres deberían convertirse en el enemigo principal? La denuncia de los modelos forzados, de los roles, y hoy en día de las normas, no es nueva, incluso puede dar lugar en lo sucesivo a enunciados teóricos consistentes, ampliamente alimentados por los trabajos feministas recientes. Ahora bien, esta denuncia ha pasado a ocupar un lugar preponderante en un discurso tanto gubernamental y oficial, como asociativo y militante. ¿Cuál sería la razón? Propongo, aquí, cuatro respuestas.

UN AVATAR DE LA LUCHA

La primera respuesta es fruto de la época, es decir, del momento en que nos encontramos. Muchos análisis constatan hoy que un ciclo de reivindicaciones, de demandas de 82 derechos (entre ellos, la emancipación), se puede dar casi por cerrado: aquel de la necesidad de igualdad jurídica y, más globalmente, de cualquier transformación legislativa, que se inició con la Revolución francesa, con el establecimiento de una era democrática y con la constitución de un código civil. En Occidente, la igualdad civil y política de los dos sexos se ha ido construyendo paulatinamente, con unos derechos que han instituido tanto la independencia en el matrimonio como la ciudadanía en el espacio público. El espectro es ancho. Las leyes se han multiplicado, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX. Desde la autonomía económica al hecho de compartir la autoridad paren tal, desde la obligación de la paridad para los partidos políticos a la transmisión del apellido de la madre, un envite simbólico; un ciclo de derechos igualitarios, públicos y privados, se ha cumplido. A esto habría que añadir los derechos de libertad del cuerpo (contracepción, aborto, reconocimiento de las violencias sexuales), igualmente representativos de la expresión emancipatoria de las mujeres. Nadie podrá negar la importancia crucial de dichas conquistas, pero todos sabemos muy bien que una ley no construye la realidad. El derecho es una potencia formal; permite, pero no garantiza en modo alguno, la transformación de las cosas. De este modo, la dinámica democrática, inaugurada con el arranque del siglo XIX, con la reclamación de la igualdad de los sexos y la libertad de las mujeres, ha llegado al final de un ciclo histórico, alcanzando un término; un término formal, vuelvo a repetir. Todo ha tardado dos siglos en ocurrir, y somos capaces de describir su genealogía política, desde la Revolución francesa a la construcción europea. Ello quiere decir, también, que ninguna formulación de demandas de derechos puede aparecer ya como proyecto de subversión feminista. Aunque, evidentemente, el feminismo no se ha contentado jamás con la demanda de derechos, pues sabemos que es portador en sí mismo de una subversión «cultural», incluso simbólica. No nos olvidemos nunca de recordar este aspecto.

Así, con el derecho internacional y, sobre todo, con el derecho europeo y nacional, algo, en Occidente, ha tocado a su fin. Desde la ciudadanía al derecho privado, desde el derecho económico a la protección del cuerpo, el feminismo de finales del siglo XX ha barrido el campo de las reivindicaciones de igualdad y libertad. Insistamos: si los derechos nunca son plenamente efectivos, su potencia simbólica está, sin embargo, muy lejos de ser desdeñable. En una palabra, el derecho es siempre formal y la desigualdad siempre real, ya que dicha desigualdad siempre se mantendrá lejos de un verdadero reconocimiento político. En el discurso del político, se nos recuerda, desde luego, con insistencia, que hay que «aplicar» las leyes y no contentarse con haberlas enunciado. Es cierto. Pero entonces el problema que se plantea pasa a convertirse en una serie lógica, la de los obstáculos o la de los frenos que se oponen a la realización de dichos derechos. La realidad existe, el dominio masculino sabe defenderse.

Desde esta perspectiva, en este momento histórico, la lucha contra las imágenes adquiere todo su sentido o, más bien, renueva su importancia: destruir las malas imágenes sería una manera de levantar acta de que el formalismo jurídico ha dado de sí todo lo posible, que hay que combatir, pues, el dominio masculino de un modo distinto al de los principios políticos de igualdad y libertad. En ese punto la imagen ha pasado a convertirse en un elemento clave, catalizando el conjunto de los problemas. Les parece incluso a algunas mujeres que en ella se encuentra la raíz de la desigualdad. «Raíz»: la imagen estereotipada no es reconocida como la causa de las desigualdades, pero sí como aquello que las nutre, que les permite desarrollarse y prosperar. Tras la utopía jurídica, la batalla de las imágenes. Si fuéramos capaces de llegar a suprimir las malas imágenes, si las privásemos de su capacidad de persuasión, ¿no estaríamos creando un excelente complemento del largo y paciente trabajo de construcción del derecho de igualdad y de libertad? Incluso mucho más, la lucha contra los estereotipos se convertiría en una continuación lógica: tras la realidad de los derechos y su eficacia política (económica y social) relativa, podríamos ir finalmente contra la raíz del mal, contra las imágenes establecidas, normalizadas, de los sexos y su cortejo de desigualdades producidas de tal modo.

O bien podría suceder lo contrario: luchar contra las imágenes sería el síntoma de una constatación de impotencia. La realidad de las desigualdades se burlaría del principio de igualdad, y las imágenes no serían más que la envoltura de la realidad. No se constituirían, en este caso, como obstáculos en el camino de la emancipación, sino más bien como unos espantapájaros colocados en los espacios de vida colectiva. Su consistencia no quedaría demostrada, incluso si no ponemos en duda su capacidad en el imaginario.

LA RAÍZ DEL MAL

Después de haber reconocido un momento histórico preciso que otorga prioridad a la lucha contra las imágenes, la hipótesis de la eficacia de la denuncia de los estereotipos merecería ser examinada un poco más de cerca. Primero, a partir de dos presupuestos que parecen haber sido aceptados sin problema: denunciar las imágenes significaría creer en su poder, en su capacidad para impresionar las mentes, en su fuerza argumentativa (hija, tú serás una «Barbie»); y luego, en consecuencia, pensar que existe una transmisión simple entre la imagen que se ofrece y el sujeto que la recibe. Este mensaje normativo, así como el vínculo de causa a efecto, se denominaría identificación o creencia; en cualquier caso, servidumbre. Así pues, unas imágenes poderosas (unas normas estrictas) y una eficacia en una sola dirección (atribuciones a su género) estarían en la base de una argumentación de la lucha contra los estereotipos.

Ahora bien, hay un sujeto, y unos sujetos que acompañan y que se encuentran en torno a dichas imágenes. Tras la lectura de la Histoire des femmes en Occident, Jacques Rancière recordaba que había que distinguir entre «apariencia» y «aparición», que existía incluso, con toda probabilidad, una oposición entre la representación pesada de los presupuestos (sexuados, sexuales, sexistas) y las mujeres reales llenas de historias que contar[16]. Expresaba su interés por el sujeto que aparece antes que por la imagen que se satisface con su aspecto exterior. Ahora bien, la lucha contra los estereotipos procede, como la historia de las representaciones que criticaba el filósofo, aislando la imagen de aquello que la rodea. Se separa la imagen de aquel que la recibe, así como de aquel que la propone. La imagen parece haber sido puesta en el cielo de las representaciones como algo «en sí», y dicha imagen aparece siempre revestida de su obligación: el estereotipo. De manera inversa, si empezásemos a considerar en conjunto la imagen y la persona que recibe la imagen, por ejemplo, un niño; ¿qué ocurriría entonces? Contar la historia recurrente de «mamá está en la cocina, papá está de viaje» es, ciertamente, un triste mensaje para la igualdad de los sexos. ¿Pero qué piensa el niño de dicho mensaje? ¿Que debería ser como esa mamá de papel o de la pantalla, mientras que las mujeres reales que lo rodean tienen unas vidas que cuentan algo diferente: la maestra asalariada no se parece en nada al ama de casa, no todas las madres cocinan a la hora de la cena, existen madres que trabajan como cajeras en el supermercado entre las seis y las ocho de la tarde? ¿Qué hace, pues, el niño con las imágenes contradictorias que le llegan de su entorno más cercano? ¿No sería posible, con todo, una comparación entre la imagen y la realidad, entre la imagen simplificada por su supuesto mensaje y la complejidad de las mujeres reales, varias al mismo tiempo, que forman parte de su vida cotidiana? Todo esto no se nos dice, ya que el niño se ve en la obligación de ocuparse de una sola imagen, sin poder compararla con las personas múltiples que, necesariamente, se contradicen. Y dicha confrontación tiene como primer efecto levantar acta, poder comprender, también, que los significados, imaginarios o reales, son simplemente contradictorios. Entre emancipación y servidumbre, las mujeres del entorno no se corresponden en nada con la norma que parecería imponerse como referencia. Y además, aunque estas mujeres puedan parecer normales, ¿lo son realmente? Antes de preguntarnos por cuál es la imagen más potente, eficaz o que más obligue, podremos constatar, sobre todo, que el niño «ve» la o las contradicciones de las imágenes y de los roles, así como de las prácticas de las distintas identidades. Sería inútil añadir que el adulto que propone la imagen, por ejemplo, el padre que está leyendo un libro al niño, conoce pertinentemente la distancia que le separa de la imagen que muestra, el aspecto extraño de su imagen respecto a aquello que realmente es dicho adulto.

Escucho en un medio radiofónico explicar que jugar con la muñeca Barbie ha sido objeto de un estudio, y que los científicos han llegado a la conclusión de que una niña que se dedique a tal ocupación reducirá en el interior de su cerebro, por ello, el campo de sus posibilidades profesionales. ¡Vaya! La actividad cerebral es menos intensa que la expresión lúdica. ¿Sería capaz una muñeca de dictar una orientación profesional? ¿O no lo sería, más bien, una organización escolar y social despiadada? He visto a adolescentes orientadas hacia las ramas consideradas femeninas (secretariado, cuidados, etc.) sin ellas quererlo, y a algunos profesores efectuar esta horrible selección por necesidad institucional. ¿Hace falta personal administrativo y enfermeras, no? ¿Dónde encontraríamos, pues, el poder que discrimina? ¿En las imágenes estereotipadas que fabrican atribuciones o en la organización social que construye y reproduce la jerarquía de clases a partir de la dualidad sexual?

Asistimos a una fuerte inflación de mercancía sexuada azul/rosa que invade todos los espacios. La mercancía gris, o de colores, de finales del siglo XX, los patines o las bicicletas, se han convertido en rehén económico, en una expresión rentable de los referentes de la sexuación. Y, muy recientemente, un vendedor, en el momento en que me disponía a elegir un par de zapatos deportivos azules, me incitó a pensármelo dos veces, ya que los había también en rosa. Temía que la consumidora se equivocase. Estereotipos, a cualquier edad. Riámonos un tanto de lo ridículo de la situación. Pero no, ¿se trataría simplemente de mercancía, de comercio que se multiplica una y otra vez gracias a dichos estereotipos, tan puestos en entredicho como demandados, al fin y al cabo, en una dinámica única? Así pues, ¿luchar en su contra no sería otorgarles valor, acompañarlos en dicha inflación comercial?

Habría, pues, que plantearse una pregunta: ¿denunciar los estereotipos equivaldría a sostener una multiplicidad comercial para la que los dos sexos se han convertido en una ganga? Sí. El reflejo marxista nos obliga a subrayar la importancia de los mecanismos infraestructurales (institución escolar, organización social, sociedad industrial…), a relativizar la necesidad de luchar contra las imágenes, para poder volver a ponerlas en su sitio, para ser capaces de poner en tela de juicio su repentina importancia.

Y, sobre todo, consideremos que las imágenes no existen por ellas mismas, flotando como nubes en el cielo, autónomas y libres en sus movimientos, imponiendo de este modo su fuerza normativa o, simplemente, constrictiva. Las imágenes viven por su fuerza productiva entre los sujetos que las acompañan (¿quién muestra dichas imágenes?) y los sujetos que las reciben (¿son capaces de creer en ellas?), unos sujetos y unos individuos que se encuentran en una encrucijada de múltiples demandas imaginarias… y de obligaciones mucho más reales. En lo relativo a la relación simple entre sexo e imagen, no debemos olvidar que seria necesario complicarlo, por partida doble: una imagen podría esconder otra, inconsciente, y la sexualidad no es controlada por el sexo social…

EL COLOR DEL DOS

Así pues, la segunda razón histórica de dicha repentina fascinación por las imágenes sería que los tiempos cambian y que, con cada avance emancipador, las mentes se agitan, reuniendo estereotipos para resistir mejor a dicha emancipación, o simplemente para sentirse seguras. Efectivamente, habría que distinguir, por un lado, el color, el azul/rosa, que pertenece a la imagen y tiene como finalidad marcar la diferencia de sexos y, por otro lado, el mensaje o supuesto mensaje de la imagen, que remitiría a unas normas rígidas, siempre restrictivas en el caso de las mujeres. El color expresa la marca dualista en un primer sentido explícito; la lectura de la imagen-portadora-de-contenido expresaría la asignación de un lugar, de un rol sexuado, como segundo enunciado. De este modo, sin que ello nos sorprenda, la lucha a favor o en contra del dualismo de los sexos se situaría en el fondo del asunto. La llamada al orden antropológico la localizamos aguas arriba de las imágenes (la diferencia de los sexos es un fundamento de lo social), y aguas abajo, pues seguimos permitiendo la existencia de dichas imágenes, manteniéndolas al hablar de ellas, aunque solo fuera por el hecho de denunciarlas. ¡Viva la lucha contra los estereotipos de género!, exclaman los militantes favorables al final del mareaje sexual desigualitario y discriminatorio. ¡Vivan «los estereotipos de género»!, corean los militantes contrarios al matrimonio para todos, en contra del matrimonio homosexual. Apasionados por la antropología tranquilizadora, explican sin parar que cada sexo debe estar en su sitio en el seno de la familia (y, por descontado, en cualquier parte). De este modo, el estereotipo acaba por convertirse en una garantía psíquica y social, en un seguro contra el miedo (al cambio histórico o a la igualdad de los sexos; nunca lo sabremos).

En consecuencia, asistimos a un juego de espejos entre anti- y pro- estereotipos; acabando, el estereotipo, por quedar atrapado en el espejo. Al tiempo que denuncian la disolución de los puntos de referencia sexuados, los conservadores de la dualidad sexual vuelven a su favor la lucha contra los estereotipos y la división reglada del género. De repente, somos capaces de comprender que los militantes de los dos campos se pongan de acuerdo, en cierto modo, sobre la importancia que debe otorgarse a los estereotipos.

En resumidas cuentas: nos hemos ocupado de las imágenes porque la conquista de los derechos ha dado de sí prácticamente todo lo que podía ofrecer: cambio de leyes, nivelación de los derechos de ambos sexos, derechos a la libertad y a la protección del cuerpo de las mujeres (desde el aborto a la violación). Nos hemos ocupado de las imágenes, a partir de ese momento, para intentar salvar la distancia existente entre la ley y la realidad. Pero hemos considerado, también, la fuerza de las imágenes, porque creemos que existe. Hemos añadido incluso que la imagen se encuentra en la «raíz» del mal, como dicen los actuales políticos. Consideramos que la imagen sería, pues, una causa precisa, estructural, de la desigualdad.

Queda la cuestión filosófica que se ha planteado, y que no quisiéramos minimizar aquí en absoluto: ¿se trataría de confortar y reforzar la dualidad de los sexos; o bien de diluirla; o, simplemente, de socavar la rigidez de su definición? ¿Queer o dualismo? ¿Confusión o transparencia? La «confusión» de los sexos ya fue pensada desde el principio de la era democrática, inmediatamente después de la Revolución francesa. A esta se la denomina, ahora, miedo a la «indiferenciación» de los sexos o, al contrario, de manera positiva, «arco iris» de las señales de la sexuación. Por ello, creo que habría llegado el momento de superar dicha inquietud, estructural con el pensamiento de la igualdad de sexos en la era democrática. Tras dos siglos, la tensión entre identidad, diferencia, por un lado, y libertad e igualdad, por otro, el juego entre lo ontológico y lo político ha llegado a su madurez. Sería hora de plantearse interrogantes más estimulantes que la eterna cantinela sobre el peligro de la confusión de los sexos, de los géneros, etc. Y volveríamos a encontrarnos, de nuevo, con la cuestión planteada al principio de lo Uno, lo Dos y lo Múltiple…

DEL PREJUICIO AL CLICHÉ

Antes de concluir este capítulo, sería juicioso hacer un viaje río arriba en la historia moderna de la igualdad de sexos y entender la actualidad del análisis de un filósofo del siglo XVII como Poulain de la Barre. Su obra de 1673, De l’égalité des deux sexes, lleva el subtítulo «Où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés» [«Donde vemos la importancia de deshacerse de los prejuicios»]. Podemos oír en ella, con razón, ecos de la lengua de Descartes. Mediante una demostración rigurosa, este «lógico de la igualdad» desmonta, punto por punto, las «opiniones diversas» basadas solo en el interés y la costumbre, el interés de los hombres por conservar sus privilegios y una costumbre que significa tradición, repetición de lo mismo. Es decir, explicaba ya, en el siglo XVII, todos los prejuicios a los que la mujer debe enfrentarse. La lista es larga, pues los prejuicios aparecen por doquier. Estos no son más que ideas recibidas. Pero, contrariamente a Descartes, que pretendía hacer tabla rasa de los prejuicios, Poulain de la Barre pensaba que deberíamos considerarlos con detenimiento, pasar revista, analizarlos uno a uno con el fin de combatirlos. «Donde demostramos por qué los testimonios que podemos aportar contra el sentimiento de Igualdad de los dos Sexos, extraídos de los poetas, de los Oradores, de los Historiadores, de los Jurisconsultos, y de los Filósofos, son todos ellos vanos e inútiles», tal es la entrada en materia de la segunda parte del libro. Quería llevar a cabo un «proceso» contra los prejuicios, sabiendo que no podía suprimirlos de un plumazo. Su demostración es límpida y exigente, y sin embargo dudaba, ya, de la eficacia política de la lucha contra dichas ideas recibidas. Dudaba hasta tal punto, no de la finalidad de los pasos que había que dar, sino, más bien, de la eficacia de los resultados, que escribió otro libro para intentar contradecirse, un libro a favor de los prejuicios favorables a los hombres, en un intento de probar los argumentos desde las dos partes. Con toda la razón, temía fracasar en su argumentación en algo que yo concibo como un «proceso a los prejuicios». Y lo podemos entender perfectamente. Lógico hasta el final, es decir, preocupado por lograr una demostración rigurosa, una demostración de la igualdad contrastada con lo real, con la realidad, precisamente, de los prejuicios. ¿El prejuicio sería, de algún modo, el precursor del estereotipo? Si anteriormente hemos supuesto que la lucha contra los estereotipos era el resultado de la constatación de una impotencia social y política, impotencia para producir una igualdad de sexos, debemos reconocer que esta lucha ya fue identificada con el advenimiento de la modernidad en el siglo XVII. Poulain de la Barre enuncia la amplitud del concepto «igualdad», después de habernos olvidado de él durante siglos. Y, desde un principio, se considera al prejuicio como un obstáculo de envergadura. Tres siglos más tarde, somos herederos de dicha reflexión y podemos vincularla a la dificultad actual de concretar unos derechos. Ahora bien, si el prejuicio se presenta de manera tenaz, ¿cómo lograr la igualdad en el mundo real?

Nos quedaría preguntarnos por cuál sería la relación, precisa, entre prejuicios y estereotipos. Un prejuicio es, evidentemente, un obstáculo, impide cualquier «juicio», ya que todo está dicho. Un estereotipo necesita más de un acuerdo que de un pensamiento, más de la adhesión que de la argumentación. Así pues, debemos distinguir el uno del otro, aunque se conviertan ambos, en cualquier caso, en dos trabas en la dinámica de la emancipación. Disipar un prejuicio, lograr la desaparición de un estereotipo son objetivos loables. ¿Pero qué hacemos con la imagen? Pues, en definitiva, ahí queda la pregunta: ¿podemos (habría que) destruir las imágenes? No está del todo claro. Sabemos simplemente que existe una relación entre las imágenes y las ideas preconcebidas. Las imágenes y las palabras, de algún modo, van de la mano, erigiéndose en barreras que obstaculizan el camino hacia la igualdad.

¿Y si dijésemos que estereotipos y prejuicios no son más que clichés? Ello supondría desplazar el problema político. El cliché es una imagen instantánea; es una palabra que nace del lenguaje de la tipografía antes de que la fotografía se la apropiase. El cliché, en su condición de instantáneo, significa el reagrupamiento de un conjunto, de una página tipografiada (las palabras en forma de maqueta) o de una foto compuesta por varios elementos (la persona y el decorado, los diferentes planos). El cliché significa hoy un «lugar común», pero también una imagen banal, un tópico. En artes gráficas, el cliché significaba la reproducción de una página en número, es decir, su multiplicación. Cliché es una palabra que se emplea con facilidad en plural. Posiblemente, también es más fácil deshacerse de un cliché que poder localizar el insidioso tópico, cuyos límites no alcanzamos a distinguir con nitidez. Un lugar común es una representación social compartida por muchos. Un lugar común relativo a la inferioridad de las mujeres, o a su estatus de objeto, más que de sujeto, nos conduciría a otra parte, nos alejaría del estereotipo o del prejuicio, de unas representaciones muy concretas. El cliché «divulga» la imagen, pero la hace existir a la vez dentro de una cadena significante más compleja que la simple lógica de la relación causa-efecto puesta por delante en «la lucha contra los estereotipos». El cliché funciona a través de unas asociaciones de imágenes, fuera de la lógica misma.

Pongamos un ejemplo muy conocido, la asociación de dos representaciones, el coche y la mujer. Se plantea una analogía relativa a la carrocería. No hay nada que hacer, ninguna denuncia de sexismo, ninguna afirmación feminista parece ser capaz de romper el vínculo «carrocería» que liga mujer y coche. Pues dicho vínculo no remite a una identificación del uno con la otra, dicho vínculo no supone ninguna identidad común. La comparación de las carrocerías se plantea a partir de las formas de un cuerpo y de una máquina. Muy lejos de una realidad concreta que pudiésemos comprender.

En efecto, aunque el coche pueda haber dejado de ser privativo del sexo masculino, aunque las mujeres hayan llegado a ser en su mayoría conductoras, sin embargo, la asociación publicitaria de idea e imagen sigue perdurando. Este asunto de carrocerías indica, pues, que estamos hablando de formas y de materias físicas antes que de representaciones e identidades de los cuerpos. Lo más importante que habría que subrayar aquí no es la imagen de la mujer objeto, sino el supuesto vínculo entre el hombre, el coche y la mujer, entre el coche y la mujer, como medida de su potencia… Esta asociación de ideas, este vínculo imaginario, se encuentra muy lejos del estereotipo, pero cerca del espejo que el hombre suele colocar frente a sí mismo. En este caso, la mujer es un lugar donde se produce un intercambio, más que un objeto de cambio. Volveremos a hablar de ello más adelante, pero todo lo dicho nos lleva, ya, a plantear dos problemáticas: a una observación, que nos permite concluir esta parte dedicada a la imagen, con la idea de «modelo»; y, luego, ya en la siguiente parte, a una reflexión a propósito del uso y de la argumentación de la desnudez política.

Una última pregunta: ¿existen «buenas» imágenes? Sí. No se trata de contraestereotipos, sino de imágenes singulares. Un modelo, por ejemplo, un personaje o una persona que sirve de modelo; una figura ejemplar. En lo que nos concierne, se trataría de una heroína, aquella que encarne la emancipación, o simplemente una singularidad, que haga patente la subversión, la transgresión. En consecuencia, una imagen afirmativa, lejos de la imagen negativa denunciada sin descanso o, en el mejor de los casos, de aquella de la cual nos burlamos. El modelo se opone radicalmente tanto al cliché como al estereotipo. El modelo no se reproduce en una multiplicación de copias, pues el modelo significa novedad, surge de lo inesperado. Un último ejemplo reciente, magnífico: una mujer, Helena Costa, elegida hace poco como entrenadora de un club de fútbol masculino. Así pues —es muy fácil de entender—, el estereotipo, al igual que el cliché, reproduce exactamente (o no tan exactamente) aquello que ya existe. Se trata de confirmar la tradición, de impedir el cambio. Un modelo, al contrario, permite soñar la imitación de algo nuevo. La imitación de un modelo no es nunca su reproducción. Entonces, mejor soñar con copiar para poder encontrar la propia singularidad; y desconfiar de hacer una copia sin originalidad.

IV
Desnudez política

Hubo aquello a lo que induciría el concepto «género», con los fantasmas de las sexualidades en desorden o las esperanzas de una ciencia progresista. Hubo aquel poner en el centro al estereotipo, imagen reglada desde lo normativo, espantajo sin sorpresa alguna. Y, a continuación, tenemos el cuerpo, su desnudez y su desvelarse, y, sobre todo, el cuerpo que nos lanza una señal. Si hay demasiado miedo a las representaciones imaginarias del sexo, y demasiada fascinación relacionada con la rigidez de los «roles», la idea del «exceso», adelantada en el título de este breve ensayo, es, también, una muestra del difícil encuentro entre ciencia y política sobre el tema, a la vez «escabroso» y subversivo, que fundamenta el debate «sexo/género». Efectivamente, podemos comprender que el exceso sea multiforme. Existe el exceso ideológico que ve el sexo en todas partes, y el exceso de la neutralización capaz de suprimirlo. Pero exceso es también pasarse del límite. El cuerpo es evidentemente parte interesada de los fantasmas y la imagen, en el centro mismo de los debates sobre sexo y género. Pero es también materia, una materia que expresa, que habla. «El sexo habla», suponía Diderot en Les bijoux indiscrets [Los dijes indiscretos]. En la actualidad reciente, es la desnudez la que habla.

Cuando la desnudez irrumpe en la política, nos obliga a ver en ello algo nuevo. Todo el mundo se apresura a enunciar un juicio, un juicio de valor, a ser posible desvalorizante. En moral, como en política, es posible despreciar a esas mujeres desnudas que se apartan o que invierten los códigos establecidos. Es como un reflejo. Se las acusa de repetir el dominio. Pero detengámonos un instante en lo que ocurre hoy. Los medios de comunicación y la circulación digital convierten la imagen en un signo político rápido. La desnudez del cuerpo como signo político es un atajo del significado, un signo que nada tiene que ver con la antropología segura y atemporal. Los medios de comunicación muestran el cuerpo en movimiento y alejado de cualquier representación clásica. Se trata antes de un gesto que de una figura.

La desnudez política ha aparecido en Europa, también en diferentes lugares del mundo, de Brasil a China, pasando por el Magreb. Algunos dicen, incluso, que no es algo tan nuevo, que ya en África, por ejemplo en Nigeria, en 1929[17]… Señalemos, por otra parte, que las Femen han diseminado su práctica de la desnudez política sin ser la causa de esas apropiaciones militantes transnacionales y transcontinentales. Cuando una forma de acción se propaga de rebote, o de carambola, no sabemos si es debido a su eficacia o porque coincide con un momento histórico determinado. De hecho, la irrupción de acciones militantes llevadas a cabo por mujeres con los pechos al aire, aquí o en cualquier lugar del mundo, es índice de un análisis común, de una crítica de la cháchara televisiva mundial y de la elaboración de una práctica concentrada en la inmediatez de una sola imagen antes que en un flujo mediático demasiado abundante.

BARBUDAS Y CON LOS PECHOS AL AIRE

Propongo, pues, para acabar, estudiar la imagen del cuerpo desnudo como lenguaje de la emancipación. Con o sin estereotipos, el cuerpo y su imagen pueden ser portadores de un lenguaje político. Se nos muestra un cuerpo en movimiento, con un texto escrito sobre la piel desnuda. Esos cuerpos, siempre varios, múltiples, llaman la atención, orientando el ojo del espectador; esa sería la primera idea. La imagen funciona como un imán, capta la atención, la concentra. Comparemos dos activismos feministas, en Francia, el de La Barbe y el de las Femen. La diferencia estaría, en un principio, en la mirada de aquel que observa la imagen en su pantalla mediática: las activistas de La Barbe nos hacen ver, con la cara revestida por una espesa barba, un momento de ejercicio del poder (político, económico, cultural), unas escenas de hombres en situación dominante, a menudo sobre un estrado, atrapados en flagrante delito de un entre-sí masculino. Un grupo de mujeres «barbudas» irrumpe ante o sobre un estrado, redoblando la imagen del cónclave masculino. En ese preciso instante, no miramos a las mujeres barbudas pero sí los rostros altamente expresivos (sorpresa, descontento) de los hombres, molestos por dicha aparición de cuerpos de mujer en una bufonada de alto pelaje. Las mujeres barbudas nos hacen ver; pero, por otro lado, nos es imposible identificar sus rostros. Desde luego, no se dedican a desnudarse.

Al contrario, con las Femen, nuestra mirada actúa en sentido inverso: las imágenes, en los reportajes, las muestran en acción ofensiva y es a ellas a quienes miramos, no a la gente que hay a su alrededor, curiosos o testigos. Con la cara al descubierto, podemos reconocerlas. Se desnudan casi delante de nuestros ojos y, medio desnudas, se dirigen a «aquellos que miran» con un texto escrito en el mismo cuerpo. Lo que ocurre junto a ellas no es más que un decorado. El mensaje es básico para la demostración, es a la vez sexual y político, incluso, en ocasiones, guerrero (fuck, war, weapon, etc.). El cuerpo o los pechos (depende) se convierten en un «arma»; escriben sobre ellas mismas. Se trata de mostrar el vello o enseñar los pechos, dos atributos sexuales desigualmente repartidos entre mujeres y hombres, aunque, finalmente, comunes a ambos sexos. Más pelo en los hombres, más pechos en las mujeres. ¿Es la razón que nos incita a mirar más a las Femen que a La Barbe? No, las barbudas utilizan el pelo como una máscara que ilumina los rostros de los hombres en el poder. Las Femen se desvisten y multiplican su desnudez con un texto escrito sobre el cuerpo. Los usos del cuerpo para llamar la atención del público, del espectador, son, pues, completamente distintos, incluso antagónicos. Efectivamente, La Barbe felicita irónicamente a los dominantes, mientras que las Femen les declaran la guerra. Sí, el cuerpo es un lenguaje. Y si además tiene voluntad de lenguaje político, merece ser considerado con más detenimiento. La barba, expresión de la potencia masculina, es exhibida y convierte en ridícula dicha potencia. Los pechos desnudos, apetencia publicitaria, transformados en armas («nuestros pechos son nuestras armas») desvían la opresión de las mujeres en provecho de una lucha contra el que domina. Sin embargo, los discursos coinciden en una misma ofensiva: se trata de llamar la atención, de hacer comprender hasta qué punto el dominio masculino es una presencia, implícita en cualquier parte, y, al tiempo, poderosa. Uno de los eslóganes de las Femen, en mayo de 2013, era «Neofeminism is watching you», el nuevo feminismo os mira, os está observando, por consiguiente, os desenmascara.

¿Pero, por qué se nos pide mirar? ¿Por qué se nos insta, más exactamente, a ver? ¿Por qué no somos, o no seríamos, capaces de poder distinguir los mecanismos de la opresión? Estrategia eficaz —no sabríamos decirlo—, pero ciertamente apropiada para un estado de cosas concreto de la comunicación humana en la época que nos toca vivir. A los críticos que ven en ello un mercadeo del cuerpo y un liberalismo comercial, una complacencia con un capitalismo erotizado hasta en la práctica feminista, habría que pedirles un momento de atención. Pues los oprimido(a)s saben ser irónicos, pueden ser capaces de devolver cualquier producto que haya sido fabricado para ser vendido.

LA ESCRITURA DEL CUERPO

En la estrategia de las Femen, la verdad del dominio se expone a la luz desde el cuerpo de las mujeres, desde la desnudez, desde la desnudez parcial de dichos cuerpos, y también desde el texto pintado sobre la piel desnuda. Ya que, finalmente, se trata de una cuestión de verdades. Nos encontramos en el corazón del mundo occidental, y el desnudo es un asunto filosófico antiguo; un punto sobre el que volveremos más tarde. A diferencia de la lucha contra los estereotipos, que trabaja sobre la deconstrucción de las representaciones y la crítica de una supuesta norma, la imagen generada por estas activistas es el resultado de una acción real y concreta. La imagen, en movimiento, nos cuenta el acto de irrumpir en un escenario político, en un lugar público, en una calle o en un edificio. Pero de este relato, como en una especie de puesta en imagen mediatizada, surge no solo un mensaje (la visibilización del dominio masculino), sino también un texto en forma de eslogan. Ya no se trataría, como ocurría anteriormente con el concepto de género o con la lucha contra los estereotipos, de proveer de una perspectiva amplia al estudio de los mecanismos del dominio, no se trataría, tampoco, de construir la emancipación mediante luchas o figuras singulares. Escribir sobre el propio cuerpo desnudo es efectuar un comentario sobre la realidad, en forma de un «no comment» o de un grito de rabia. La imagen producida por el activismo es una imagen capaz de hablar. Nos dice: «ustedes, basta», y añade: «soy libre» para decirlo.

A partir de ahí, nos damos cuenta rápidamente de que necesitamos complicar la cuestión del lenguaje corporal feminista, pues no en todas las partes del mundo se da el mismo valor a la imagen del cuerpo femenino. Ponerse un velo, cubrirse de tal modo, puede ser también una actitud feminista, critica con la desnudez occidental como lugar evidente de la opresión de las mujeres; y de una opresión peor que aquella significada por la disimulación del cuerpo bajo unas ropas que lo cubren realmente todo. La desnudez y el velo serían, pues, dos modos de expresión, es decir, dos manifestaciones públicas que indican algo, que nos mandan una señal. Aquello que se dice cuenta en los dos casos, pues se están enunciando en ellos sendas críticas de la vida a que se ven sometidas las mujeres de hoy, crítica de la obligación de seducir, por una parte, o crítica de la obligación de depender del otro. Ciertamente, deberíamos considerar todo esto con la vara de medir de un feminismo común, a pesar de que existen divergencias reales. Ese sería mi deseo.

Pero ante todo, y es lo que nos importa aquí, el vínculo entre las dos formas de expresión reposaría, a su vez, sobre un modo de proceder común y compartido: tapar o desvelar serían dos gestos pertenecientes a una misma historia, la de la verdad.

Tapar/desvelar, efectivamente, una única e idéntica problemática, como en un espejo. Y es la razón por la cual, en Francia, el 8 de marzo de 2014, unas mujeres, algunas de ellas llevando el pañuelo islámico y, las otras, denominándose «trabajadoras del sexo», fueron capaces de desfilar juntas (y apartadas del cortejo feminista principal) bajo la bandera de «las putas del feminismo». Lo que las unía, en ese día, era un acto de soberanía individual, un «consentimiento» de algo que se proclama como elección, como la voluntad de un sujeto, ya sea relativo a la religión o a la prostitución. No reabriremos aquí el debate entre consentimiento individual y consentimiento («sentir conjuntamente») político, que he tratado en otro lugar[18]. Dirigiremos deliberadamente nuestra atención hacia la problemática común a estas dos actitudes en relación con el cuerpo, como signo emitido y verdad interpelada.

La novedad, en ambos casos, ocultación/desvelamiento, es este tiempo de la historia de la humanidad en que las mujeres toman posesión del propio cuerpo, decidiendo utilizarlo de manera soberana. Solemos considerar la apropiación, por parte de las mujeres, de su propio cuerpo desde el punto de vista del control reproductivo, algo que es esencial (una revolución), y sobre todo en lo relativo al aborto («mi cuerpo me pertenece»). Solemos reconocer la independencia de las mujeres en su condición de sujetos: económico, político, doméstico. Control e independencia son las características ultramodernas del cuerpo de las mujeres de hoy. Por otra parte, las dos mujeres de países árabes que se exhibieron desnudas en internet, Alia Magda El Mahdi, en Egipto, y Amina Sboui, en Túnez, suscribieron, sencillamente, las dos, el habeas corpus, ese reconocimiento de autonomía de un cuerpo que se muestra. En el caso de una de ellas, se trató sencillamente de mostrar en internet su cuerpo desnudo; en el de la otra, escribir sobre su pecho: «Este cuerpo me pertenece, no es privilegio de nadie». Sus cuerpos les pertenecen; eso es todo. En este aspecto, son más originales que las Femen de Europa, puesto que no van más allá del habeas corpus como lema, sin pregonar una estrategia feminista ofensiva ni guerrera. Y aunque unas mujeres se pongan el velo, se oculten, o aunque unas mujeres se prostituyan, todas pueden mantener un idéntico discurso, el de la propiedad de sí mismas, de su propia pertenencia individual.

Digámoslo a modo de consecuencia directa: el sujeto es un objeto, del mismo modo que el objeto es un sujeto. Ser propietario de su propio cuerpo permite hacer uso de él de diferentes maneras, desde la más convencional a la más transgresora, de la más oprimida a la más emancipada. En lo relativo a decidir entre buenos y malos usos, no entraremos en ello aquí. El objetivo de mi razonamiento no es ofrecer una opinión ni expresar un convencimiento. Si la acción de las Femen es criticada desde el punto de vista de una imagen sexy (joven, hermosa, rubia), y en consecuencia dudosa por acercarse demasiado a la norma, ello no es, para mí, lo más importante. Pues, una vez más, significaría contentarse con pensar en términos de estereotipos de género, cuando se trata más bien de comprender un gesto político.

Convertirse en sujeto, en efecto, no anula la posición de objeto. El cuerpo es sujeto y objeto a un tiempo. Hacer de él una pantalla sobre la cual poder escribir un mensaje condensa a los dos. Unos lemas escritos sobre el mismo cuerpo son significativos de una práctica que pasa a ser retomada a partir de ese momento por diversos actores. Por ejemplo, unas mujeres españolas, en 2013, para protestar contra el proyecto de ley que restringía el derecho al aborto, escribieron sobre su vientre y su torso: «Curas y jueces, fuera de mi cuerpo». El cuerpo deja de ser una finalidad sexual en la relación necesaria con otro y pasa a ser un soporte autónomo, una propiedad sobre la que es posible enunciar, ante todo, unas posiciones políticas. Otro ejemplo, en 2013, una universitaria y activista china, Ai Xiaoming, desnuda su pecho para escribir en él una frase dirigida a un director de escuela violador de niñas, «Tome una habitación conmigo», siguiendo en esto al artista Aï WeiWei, quien ya se había desnudado para protestar contra la censura, y que tomó el relevo en ese gesto de rabia contra el enseñante. Y unas estudiantes chinas, el 21 de abril de 2014, se exhibieron con los pechos al aire mostrando unas pancartas en las que reclamaban mayor igualdad de sexos.

LO DESNUDO Y LO VERDADERO

Así pues, ¿la desnudez, con o sin lema, sería un texto político en sí misma? Entre la afirmación de su libertad y la guerra contra el dominio masculino, se trata ciertamente de una expresión de emancipación. ¿El pecho desnudo de las mujeres sería la República, la que guía al pueblo durante el siglo XIX del pintor Delacroix? ¿O lo sería la simetría exacta con el hombre (las activistas TumulTueuses intentaron desnudar sus pechos en las piscinas en nombre de la igualdad), o, de manera más clásica, una referencia a la desnudez como verdad? La desnudez como verdad debería interesarnos.

Es ya una vieja historia, la de desvelar la verdad, la de la identificación de la mujer desnuda con la verdad o, simplemente, de la mujer con la verdad. «Supongamos que la verdad sea mujer», escribió Nietzsche[19], para dejar claras a un tiempo la tradición y las distancias que establece respecto a ella… Y en este filósofo, como sabemos, se trata de cuestionar más ampliamente la verdad en sí misma y su cortejo de certidumbres; incluso si un siglo más tarde, en el XX, la filosofía aún sigue buscando el velo o el desvelamiento de la verdad… Metafísica y posmetafísica comparten el problema. Aún nos queda mucho por resolver en ese ocultar/mostrar de la verdad.

Mujer-desvelamiento-verdad. Una ecuación que merece un cierto comentario, ya que anima, hoy en día, determinadas acciones o posiciones políticas. Enviar un mensaje escribiendo sobre su cuerpo desnudo, un mensaje que consiste en desvelar una realidad, el dominio masculino o el patriarcado, establece un vínculo entre la verdad asociada a la desnudez de un cuerpo femenino y la verdad social y política oculta, enmascarada por la palabrería de las opiniones.

En la tradición, es el hombre —recordemos el tópico— quien maneja dicha relación desnudez-desvelamiento-verdad. Es el hombre quien desvela, es el hombre quien busca la verdad. Y puede ocurrir que desvelar la verdad signifique desnudar a una mujer. Las mujeres pueden estar presentes, como cómplices, pero en ningún caso como responsables de dicha búsqueda filosófica. Les estaba vedado el acceso a ello. Eran mantenidas en la parte oscura de la desnudez, en la maldición de una Eva que accede al saber provocando el desastre. En ese tiempo, Nietzsche ironiza respecto a dicha objetivación de lo femenino, en el momento mismo en que, con la fotografía, la desnudez de las mujeres se convierte en un objeto de circulación sin precedentes, en el momento preciso en que la abstracción se impone en pintura dislocando el cuerpo humano. ¿Qué ocurrirá con la desnudez/verdad en cuanto pierda su pertinencia? Las mujeres se apoderarán de ella, tal como nos lo muestra la historia del arte del siglo XX. La historia a secas, comprendiendo lo que está en juego, seguirá por ese camino.

Pero volvamos a la larga historia de la filosofía. Para Demócrito, la verdad se encontraba en el fondo del pozo, en el fondo del abismo. Estaba, pues, oculta, incluso, posiblemente, no existiría; no lo sabemos. Los pintores asociaron, mucho más tarde, la verdad al cuerpo femenino y, de ese modo, a una realidad tangible, a un cuerpo, a un sexo, a una desnudez. En ese punto, vemos cómo el pensamiento occidental pasa a concretar una idea posible (la verdad) en una realidad tangible (un cuerpo de mujer). Transforma la ausencia en presencia, lo inmaterial en material. Luego, a finales del siglo XIX, cuando la verdad sea mostrada saliendo del pozo, es cierto que dicha verdad será un cuerpo de mujer desnuda. Por consiguiente, en el momento mismo en que Nietzsche está dudando de la verdad, con las consecuencias filosóficas que conocemos, en el momento en que la afirmación de Demócrito podría encontrar una nueva razón de ser con el materialismo marxista como revelador de la infraestructura del mundo; en pocas palabras, en el momento de la sospecha filosófica de la metafísica vacilante, y de la crítica triunfante, la verdad se encarna, como nunca, en un cuerpo de mujer, en un acontecimiento espectacular, saliendo del pozo donde se encontraba oculta.

Toma cuerpo y aparece: en la obra de Gérôme, el pintor institucional de las Bellas Artes, en Édouard Debat-Ponsan (en 1898), que hace de ella la alegoría del gesto de Zola a favor del capitán Dreyfus. Y ahí está la novedad: la verdad emergiendo del pozo con los rasgos de una mujer desnuda es una verdad pública, incluso una verdad política. Dejaremos de lado la escayola de Camille Claudel, de dudosa autenticidad. Pero tomaremos en consideración esa corriente figurativa que parte en sentido contrario a la historia filosófica, esa relevante entrada en la escena pictórica de la verdad política. «La verdad se ha puesto en marcha», escribía Émile Zola. Lo desvelado, el cuerpo femenino, se convierte en desvelador, afirmación de una verdad concreta y ya no de la verdad absoluta. En la tradición occidental, la verdad, idea pura, forma ideal, iba a la par con el desnudo femenino. Pero, en este caso, lo que apreciamos es el movimiento, así pues será el hecho concreto el que cuente. Como una irrupción en el espacio público de una verdad que es conveniente decir, la mujer desnuda franquea el brocal del pozo. Y tiene algo que decir.

Comprenderemos entonces el vínculo que me permito establecer con el cuerpo de las mujeres activistas del siglo XXI. Surgen en el espacio público, utilizan la desnudez como indicio de verdad del mensaje, ofrecen la lectura de un texto sobre su cuerpo. Se trata de una imagen que es un gesto, un movimiento del ser. La antigua desnudez femenina deja de ser portadora de saber definitivo alguno; y, sobre todo, la mujer pasa a ser declinada en plural, el nosotros de las mujeres emancipadas alcanza un poder histórico con un peso político considerable. Se acabaron las alegorías de la verdad. La forma alegórica se ha apropiado de la tradición para transformarla. La subversión ha sido introducida en el seno de la Historia. Sabemos que el sujeto femenino se ha construido sobre la emancipación con respecto al lugar de objeto al que las mujeres fueron a menudo relegadas. Sabemos también que subsiste, en el movimiento de emancipación de las mujeres, una fuerte tensión entre el «devenir sujeto» y la «permanencia del objeto[20]», lo hemos mencionado. Ahora está claro que el sujeto se instala en el objeto, mujer, cuerpo desnudo, verdad alegórica de la tradición. Y, desde este lugar de objeto, habla. Pues tiene algo que decir.

En consecuencia, no es el hecho de desnudarse, con la indecencia eventual que denuncian los comentaristas, radicales o reaccionarios, lo que plantea un problema. Ni el estereotipo sexy occidental ni siquiera la antigua maldición de la desnudez de las mujeres serían lo que está en juego en el fondo… Es la equivalencia entre imagen y verdad en la encarnación de un cuerpo que habla lo que indica, entre muchas otras formas de subversión y de lucha, que la historia de las mujeres es de una actualidad candente. Es la razón por la cual dicha desnudez política forma parte de la lista de los excesos del género.

Epílogo
Feminismo excesivo

Conocemos la lucha de las mujeres por convertirse en sujeto sin dejar de ser objeto. Sabemos igualmente que las mujeres no dejan de ser objeto al convertirse en sujeto. Las imágenes nos lo cuentan sin cesar. Conocemos también el lugar de las mujeres en su condición de mediadoras a su pesar, lugar de cambio del dominio.

Ahora bien, justamente, ellas, estas mujeres, forman parte ya del ámbito del conocimiento, del pensamiento y, de este modo, del enunciado, de la afirmación, de la expresión. El operador igualdad funciona como una linterna en dicho campo: lo barre con su mirada y permite concebir e inventar nuevas relaciones entre los sexos. El operador igualdad afronta, o ignora, el dominio; depende. En ocasiones, evita a los poderosos, demasiado ocupado en construir, más que en deconstruir, más ocupado en imaginar que en criticar. Las viejas imágenes, que subsisten como clichés o como prejuicios, tienen siete vidas como los gatos. Renacen sin cesar, a pesar de su arcaísmo probado. ¿Sería ahí, sin embargo, sobre la pantalla del conservadurismo y de la tradición, donde se estaría escribiendo la historia? Probablemente no.

He querido, aquí, subrayar que el debate en torno al «género» no es en modo alguno irónico. Con todo, no hay ni guerra ni paz. La controversia debe instalarse, ahora, en un terreno aún por desbrozar. Por ello mismo, el exceso es inevitable. De múltiples maneras. La palabra «género» da testimonio de una aventura arriesgada, conceptual y teórica; la palabra «sexo» nos recuerda que dicha cuestión no es siempre serena; las imágenes derrotarían de manera abusiva a la realidad; y el mensaje visual mediatizado sería un atajo político. Que dicha cuestión desborda los marcos establecidos y se instala fácilmente en el fuera de campo es simplemente lo que quería señalar.

Ya que el exceso es inherente al pensamiento de la sexuación del mundo y a la práctica de la igualdad de los sexos, el feminismo es en sí mismo excesivo, por dos sencillas razones: habla de las sexualidades y combate las desigualdades. Se enfrenta, pues, a dos tabús; y de nada serviría negarlo.

Es entonces cuando manifestaciones que considerábamos fútiles o anecdóticas aparecen como algo serio. Por ejemplo, en esta época de vida mediática, intervenir en el campo filosófico de la verdad levantando acta del uso potente de la desnudez de las mujeres. Pasar de una imagen emblemática de lo Verdadero, con la mujer como absolutamente cercana a la Idea, a unos sujetos que escriben sobre sus propios cuerpos verdades más o menos convenientes, más o menos interesantes. Comprender que el cuerpo femenino, tan formalizado por la historia, puede, a partir de ahora, proclamar verdades tal como le venga en gana. Las militantes eligen llevar barba o los pechos al aire. En cuanto a las Pussy Riots, utilizan sus voces al tiempo que esconden sus caras con pasamontañas de colores. Todos estos activismos constituyen imágenes significantes, textos que utilizan la mediación visual de los cuerpos. ¿Podría decirse que los cuerpos se enfrentan con las imágenes?

Y, para terminar, ¿no seríamos capaces de encontrar aquí alguna proposición teórica, alguna certidumbre? Constato simplemente que en el momento en que la afirmación de la Verdad vacila, las mujeres pasan a adueñarse de ella. Con el feminismo, se produce a menudo un contratiempo histórico. Y decir la verdad es fácilmente percibido como un exceso.

Geneviève Fraisse (París, 1948) es una filósofa francesa del pensamiento feminista.

Nació en Murs Blancs, una comunidad fundada por Emmanuel Mounier en Châtenay-Malabry, en los suburbios de París. Es hija de Paul Fraisse, autor de libros de psicología experimental y de Simone Fraisse (1913-2004) autora de libros sobre Charles Péguy, Ernest Renan, Simone Weil, ambos profesores en la Sorbona.

En mayo de 1968, era estudiante de primer año de filosofía en la Sorbona. Posteriormente fue cofundadora con un grupo de filósofos y académicos en torno a Jacques Rancière de la revista Les Revoltes Logiques en 1975.

A partir de Mayo del 68 participa con Jacques Rancière, en la creación de una revista Les révoltes logiques (1975). Autora de numerosas obras, sus trabajos tratan de la historia de la controversia de los sexos desde el punto de vista epistemológico y político. Sus investigaciones la han llevado a conceptualizar el servicio doméstico, la democracia exclusiva, la razón de las mujeres, los dos gobiernos. La complejidad de la reflexión sobre los sexos la condujo a trabajar estrechamente con historiadoras, en particular para la síntesis de la Historia de las mujeres en Occidente.

Geneviève Fraisse ha sido delegada interministerial por los derechos de las mujeres de 1997 a 1998 y diputada al Parlamento Europeo desde 1999 a 2004, como miembro independiente de la izquierda unitaria europea.

Notas

[1] Geneviève Fraisse, A contre-temps. Introduction a la soutenance de thèse: la différence des sexes, recherches sur une forme de la connaissance (EHESS 1997) (puede consultarse en https//c.n.r.s.academia.edu). <<

[2] Los enfoques de sus primeros trabajos pueden verse en Geneviève Fraisse, Femmes toutes mains. Essai sur le Service domestique, París, Seuil, 1979. Una nueva edición ha sido publicada bajo el titulo Service ou Servitude. Essai sur les femmes toutes mains, Lormont, Le bord de l’eau, 2009; La raison des femmes. Essai, París, Plon, 1992. <<

[3] Geneviève Fraisse, À côté du genre. Sexe et philosophie de L'égalité, Lormont, Le bord de l’eau, 2009. Las diferencias teóricas respecto del género pueden verse en la tercera parte del mismo libro «À côté du genre. Un vademécum», págs. 357-466. Véase también La différence des sexes, París, Puf, 1996. <<

[4] G. Fraisse, La sexuation du monde. Réflexions sur L'émancipation, París, Presses de Sciences Po, 2016. <<

[5] De l'égalité des deux sexes, París, Gallimard, [1673] 2015. <<

[6] Sobre esta cuestión, véase Geneviève Fraisse, Le Privilége de Simone de Beauvoir, Arles, Actes Sud, 2008. Existe una edición en castellano en Buenos Aires, Leviatán, 2009. <<

[7] G. Fraisse, Le Privilège de Simone de Beauvoir, op. cit. <<

[8] Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.), Historia de las mujeres en Occidente, Madrid, Taurus, 1991-1993, 5 vols.; el volumen 4, sobre el siglo XIX, fue coordinado por Geneviève Fraisse (1993) [N. del T.]. <<

[9] Sin embargo, se me podrá objetar que habría que suprimir efectivamente la palabra «raza». Digamos, más bien, que el debate actual en torno a la utilización de dicha palabra, justamente, es enormemente enriquecedor. <<

[10] Por ejemplo, Sigmund Freud. Essais de psychanalyse, París, Payot, 1967, pág. 109. <<

[11] Véase la reflexión introductoria de la revista Actuel Marx, «Les rapports sociaux de sexe» [dossier], núm. 30 (septiembre de 2001): A. Bidet-Mordrel y J. Bidet, «Les rapports de sexe comme rapports sociaux», págs. 13-42. <<

[12] Véase G. Fraisse, La différence des sexes, 1996, retomado en À côté du genre, sexe et philosophie de L'égalité. Lormont. Le Bord de l'Eau, 2010, pág. 15 [trad. esp.: La diferencia de los sexos, Buenos Aires, Manantial, 1996]. <<

[13] G. Deleuze, L’image-mouvement, París, Les Éditions de Minuit, 1983, pág. 29 [trad. esp,; La imagen-movimiento, Barcelona, Paidós, 1984]. <<

[14] Véase G. Fraisse, Muse de la raison, démocratie et exclusion des femmes en Frunce, [Aix-en-Provence, Alinéa], 1989, Folio-Gallimard, 1995, pág. 315 [trad. esp.: Musa de la razón: la democracia excluyente y la diferencia de los sexos, trad. de Alicia H. Paleo, Madrid, Cátedra, 1991]. <<

[15] El libro de Elena Gianini Belotti, Du côté des petites filles (1974) [trad. esp.: A favor de las niñas, Barcelona, Fontalba, 1988], es la referencia fundadora de la crítica de las imágenes transmitidas a los niños. Ya expresaba yo, entonces, con otras dos profesoras de la École Normale (IUFM), mi reticencia teórica: véase Geneviève, Josette, Martine, «Elle n’en est pas moins une femme», Les Temps Modernes, número especial «Petites filles en éducation», mayo de 1976, págs. 2014-2032. Los simples nombres como única firma querían ser la marca del colectivo del MLF. <<

[16] J. Ranciere, «Sur l’histoire des femmes au XIXe siècle», en Georges Duby y Michelle Perrot, Femmes et histoire, Colloque de La Sorbonne, 13 y 14 de noviembre de 1992, París, Plon, 1993, pág. 59. <<

[17] C. Coquery-Vidrovicht, Les Africaines, histoire des femmes D'Afrique subsaharienne du XIXe au XXe siècle, París, La Découverte, 2013. <<

[18] G. Fraisse, Du consentement, París, Seuil, 2007 [trad. esp.: Del consentimiento, Santiago de Chile, Palinodia, 2011]. <<

[19] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 1886. Primera frase del libro. <<

[20] G. Fraisse, À côté du genre, op. cit., pág. 439. <<